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Études sur Artémidore et l’interprétation des rêves

 | 
Christophe Chandezon
, 
Julien du Bouchet

Artémidore et la philosophie de son temps

Brigitte Pérez-Jean

Texto completo

  • 1 . Bowersock 2004.

1Artémidore n’est pas un philosophe, ce n’est pas à démontrer. Il n’est pas pour autant le snob à la démarche mercantile que voit en lui Gl. W. Bowersock1. On peut soutenir qu’il fait preuve d’une démarche scientifique, même s’il s’agit de ce que l’on peut considérer comme une pseudo-science. Cette ambition scientifique transparaît dans la préface, qui pose la question de la vérité et de la démonstration et qui utilise aussi des concepts philosophiques, comme la classification de I 4 qui distingue genos et eidos, termes issus d’Aristote et devenus fondamentaux dans le médioplatonisme du temps :

  • 2 . I 4, P 12, 6-11.

Il faut maintenant aborder deux modes universels de classification, premièrement le mode générique, deuxièmement le mode spécifique. Voici donc le premier. Parmi les songes, les uns annoncent beaucoup avec beaucoup, d’autres peu avec peu, d’autres encore beaucoup avec peu, et d’autres enfin peu avec beaucoup2.

  • 3 . Pour un panorama sur la théorie et l’interprétation des songes d’Homère à Synésius, voir Del Corn (...)

2Il n’est pas un philosophe, mais il s’occupe d’une question, la mantique, qui n’était pas étrangère aux philosophes de l’Antiquité, comme en témoignent l’utilisation, même métaphorique, de la mantique dans le Phèdre et la comparaison avec l’initiation dans le Banquet de Platon, et surtout l’ouvrage de Cicéron De diuinatione3. Que la divination par les songes ou toute autre divination fassent partie des préoccupations des philosophes et particulièrement de la philosophie dominante sous l’Empire, le stoïcisme-ou même d’adversaires de la divination comme les Épicuriens-ne fait pas de celui qui en traite un philosophe. Encore faut-il aborder la question en philosophe ; c’est ce que fait Cicéron quand il se demande si l’on peut faire confiance à la divination, s’il y a des critères d’appréciation du degré de vérité ou de probabilité que les signes puissent correspondre à des événements.

Artémidore et la mantique

  • 4 . Sur ce traité, voir Del Corno 1969, p. 167-196.
  • 5 . La bibliographie sur la question posidonienne est très vaste et la reconstruction controversée. S (...)

3Cicéron, dans le De diuinatione, distingue globalement la divination par l’art et la divination par la nature (artis et naturae). En I 11, il distingue la prédiction des interprètes des entrailles, des prodiges, des foudres, celle des augures, des astrologues ou bien des sorts (12 praedictio extispicum aut monstra aut fulgora interpretantium aut augurum aut astrologum aut sortium) - « c’est à peu près ce qui relève d’un art »-de celle qui émane des songes et des vaticinations, « ces deux dernières étant considérées comme naturelles ». Il ajoute qu’il faut rechercher les résultats et les causes de toutes ces pratiques. En I 12, contre Carnéade (le néo-académicien) et Panétius (le médio-stoïcien), il dit : « Il n’est rien que la longueur du temps ne puisse établir et saisir dès lors que la mémoire recueille les faits et que des témoignages sont transmis. » Dans la divination artificielle, le savoir-faire est fondé sur une accumulation d’observations. La divination « naturelle » est, elle, inspirée par les dieux, conformément aux idées que Posidonius aurait développées dans son Περὶ μαντικῆς4. De fait, la distinction cicéronienne ars / natura correspond à l’opposition posidonienne τεχνική/θεία, mais la superposition des qualifications de « naturelle » et « divine » ne va pas sans créer de confusions5.

4Le premier point à signaler est qu’Artémidore ne se pose pas d’emblée la question philosophique que se pose Cicéron, de la cause des pratiques de divination, et surtout celle du rapport entre les signes et la réalité. En ce sens, il est un technicien qui, en effet, cherche à transmettre une tekhnê à son fils et qui de toute évidence croit à cet art, l’onirocritique. Cela peut sembler un peu caricatural, car, pour ne citer qu’un exemple de ses efforts conceptuels, il essaie de donner une explication psychologique du songe :

  • 6 . I 2, P 5, 17-18 : Ὄνειρός ἐστι κίνησις ἢ πλάσις ψυχῆς πολυσχήμων σημαντικὴ τῶν ἐσομένων ἀγαθῶν ἢ (...)

Le songe est un mouvement ou une fabrication polymorphe de l’âme qui signifie les biens ou les maux à venir6.

  • 7 . Del Corno 1975.
  • 8 . Kessels 1969.

5Sa classification des songes (on devrait dire ses classifications) qui fait penser à une démarche théorique, comme le pense Del Corno7, peut apparaître comme un simulacre de classification, ou plutôt Artémidore classifie à partir de sa pratique. C’est pourquoi il part de manière à éliminer les enupnia, les rêves, puis, parmi les songes, minimiser la place des oneiroi, les songes qu’il appelle théorématiques, parce que seuls les songes allégoriques peuvent manifester sa maîtrise de l’onirocritique. C’est le point de départ de sa classification qu’il faudrait évaluer plutôt que de s’en tenir à une comparaison entre les différents systèmes de classifications antiques des rêves8.

  • 9 . Kessels 1969, p. 392, 1, relève une exception ici ou là : P 236, 9 et 267, 3.

6La reprise de cette opposition au début du livre IV est longuement développée, mais nous retiendrons pour lors de l’ensemble deux faits : 1. Artémidore oppose enupnia et oneiroi et il tente de s’en tenir à cette distinction dans les termes9 ; 2. il invente l’opposition théorématique/allégorique ou du moins l’application à des oneiroi des termes théorématiques et allégoriques. Nous reviendrons sur ce dernier terme.

Artémidore et le stoïcisme

7Si Artémidore n’est pas un pas un philosophe, une façon d’aborder la question des rapports entre Artémidore et la philosophie, sachant que des philosophes ont soutenu des doctrines sur la divination et sur l’oniromancie, plus exactement sur le fait de considérer que des rêves sont prémonitoires, sera de se demander lesquelles de ces doctrines sous-tendent une pratique telle que celle d’Artémidore. Il est évident que l’on a depuis longtemps signalé le stoïcisme. Les Stoïciens en effet ont cherché à fonder rationnellement la relation entre divers signes (ici les rêves ou songes) et les événements auxquels ils sont censés correspondre. Le corollaire de cet effort est qu’ils tentaient par là de légitimer le fondement de leur philosophie, telle qu’elle se développe dès le premier siècle avant notre ère avec la grande figure de Posidonius, la doctrine de la sympathie universelle.

  • 10 . Freyburger et Scheid 1992, p. 7.

8Si l’on considère la divination d’un point de vue anthropologique, on peut penser qu’elle permettait aux Anciens de « donner du sens au monde » à partir de signifiants arbitraires comme les oiseaux ou les phénomènes météorologiques, voire les songes. Au contraire, l’aspect propre de la philosophie de Posidonius telle qu’on peut la reconstituer à partir de nombreux textes, dont les plus célèbres sont ceux de son contemporain Cicéron, c’est l’application d’une sémiologie. Or c’est bien elle qui est à l’ouvre dans les Oneirokritika lorsqu’il s’agit d’interpréter tel songe (tel signe) comme devant annoncer tel résultat (apotelesma) comme dans la consultation astrologique. Le fait même de croire à la divination par les songes implique, semble-t-il, la croyance que la divination « naturelle » ne peut induire en erreur, car l’être inspiré (dans le cas des oracles) ou rêvant (dans notre cas) jouit de la même vision que les dieux et « embrasse l’enchaînement général des causes définissant le destin10 ». La théorie du destin déjà présente chez les Stoïciens anciens se double avec Posidonius de la doctrine de la sympathie universelle et devient à l’époque impériale un fonds commun de la pensée et me semble constituer un arrière plan obligatoire de l’ouvrage d’Artémidore. Mais l’arrière-plan quasi idéologique de la sympathie universelle qui régit non seulement la pratique onirocritique telle que l’entend Artémidore, mais aussi bien un autre type de mantique, la divination par l’astrologie, ne saurait conduire à qualifier notre auteur de stoïcien.

  • 11 . Long 1982.
  • 12 . Long 1982, p. 168.
  • 13 . Comme le montre E. Spinelli dans son étude du Contre les astrologues (Spinelli 2000). Sur tous ce (...)

9A. A. Long a montré comment la philosophie hellénistique a vu se développer un débat complexe entre les partisans et les adversaires de l’astrologie, et comment le concept stoïcien de « sympathie » universelle est devenu le premier axiome de l’astrologie dite philosophique11. Toutefois, comme il l’a suggéré, la présentation par Cicéron dans le De fato de la défense de la divination par Chrysippe ne doit pas laisser croire au rôle décisif des Stoïciens comme défenseurs de l’astrologie, comme cela a été longtemps soutenu en relation avec la recherche sur Posidonius12. L’astrologie est l’objet d’enjeux théologiques, spécialement autour de la question de la providence divine et l’on a conservé des traités proprement intitulés De fato de toutes origines, sceptico-académique, médioplatonicien et péripatéticien13. On pourrait donc imaginer que, si l’on avait conservé des traités sur la divination par les songes dans l’esprit de ce que nous rapporte Cicéron dans les deux livres du De diuinatione, il fût possible de leur trouver les mêmes origines philosophiques diverses que les différents traités De fato, surtout au iie siècle. Mais, en réalité, entre Posidonius et Artémidore il ne subsiste presque rien.

10On plaidera donc ici à propos de l’onirocritique la même thèse que celle d’A. A. Long, en reprenant ses propres termes : la présentation par Cicéron dans le De diuinatione de la défense de la divination par le personnage de Quintus ne doit pas laisser croire au rôle décisif des Stoïciens comme défenseurs de l’oniromancie, comme cela a été longtemps soutenu en relation avec la recherche sur Posidonius. En effet, la question posidonienne qui a occupé de nombreux ouvrages au xixe siècle, particulièrement autour du fameux Songe de Scipion, pèse lourdement sur notre dossier, même s’il n’est plus de saison, au xxie siècle, de s’intéresser à la recherche des sources.

11On admettra, avec les adversaires de la Quellenforschung, qu’il ne suffit pas de retrouver chez Artémidore les mêmes termes que chez Philon ou Macrobe (mais traduits en latin), pour conclure à une source commune, ou plutôt au partage de doctrines communes, et surtout à la qualification de philosophe stoïcien pour notre auteur. D’ailleurs seule la Souda le dit philosophe-mais pas stoïcien. Il n’est pas stoïcien, il n’est même pas philosophe. Une vraie tâche philosophique serait de s’interroger sur les causes de cette communication entre des signes (ici les songes) et des événements et la doctrine de Posidonius telle qu’on la lit dans le De diuinatione, II, 123, qui fait bien évidemment intervenir les dieux.

Artémidore et la classification des songes

12Mais en l’absence de véritable questionnement philosophique dans les Oneirokritika sur la divination par les songes et sur le rôle des dieux, il reste aux commentateurs les quelques passages théoriques d’Artémidore qui se révèlent être des classifications des songes et qui ont donné lieu, particulièrement l’un d’entre eux, au siècle dernier, à des recherches de sources.

  • 14 . Kessels 1969.
  • 15 . «Multiforme, écrit Calcidius, est donc le système des songes : il y en a qui, quand l’esprit est (...)

13A. H. M. Kessels a comparé les divers systèmes de classification des rêves que l’on trouve chez Artémidore et chez un certain nombre de contemporains, de prédécesseurs ou de successeurs14. Son article tend à démontrer qu’on ne peut le tenir pour un philosophe stoïcien, et d’une certaine façon à remettre en cause le travail de ses prédécesseurs. Il revient donc longuement sur les parallèles et il serait trop long d’exposer ces recherches ici. L’idée générale est qu’il y a deux systèmes de classification, l’un à cinq termes, l’autre à trois : si Cl. Blum a montré que l’ensemble peut remonter à Posidonius, A. H. M. Kessels tente au contraire de séparer les deux traditions, qu’il focalise comme Artémidore/Macrobe versus Cicéron / Philon, et nous verrons que l’on retrouve cette même filiation chez les spécialistes du songe chez Philon ou chez Calcidius. Sa reconstruction consiste à opposer deux méthodes d’approche du rêve, comme le fait D. Del Corno avec la distinction onirologie et oniromancie, et à distinguer une méthode philosophico-psychologique et une méthode dite plus pratique (Artémidore dans ce schéma se retrouve associé à Macrobe, auquel on pourra rattacher la médecine parce qu’elle est une pratique). En fait Artémidore, dit l’auteur, possède une classification en cinq, à partir de la distinction enupnion et oneiros. Il insiste sur cette classification en cinq, qui est, me semble-t-il, incidente chez Artémidore, tandis que Macrobe en est la véritable source, voire, dans une autre version des cinq, Calcidius15.

14Il semble bien que Kessels (ou sa source) trahisse un peu le texte d’Artémidore lorsqu’il écrit :

  • 16 . Kessels 1969, p. 393.

Artémidore a une division en deux catégories qui à leur tour sont divisées en cinq classes en tout. Comme il a été dit, Artémidore connaît la catégorie des oneiroi qu’il subdivise en oneiroi, horamata et khrêmatismoi et la catégorie des enupnia subdivisée en enupnia et phantasmata 1616.

15Cette distinction en cinq correspond à la classification de Macrobe dans le Commentaire au songe de Scipion deux siècles plus tard ; comme Blum l’a montré, il y a entre les textes de nombreux points communs, et on en déduit donc une source commune, la traduction latine de certains équivalents étant l’ouvre de Cicéron.

16On obtient donc les équivalences suivantes Artémidore/Macrobe :

17ὄνειρος = somnium

18ὅραμα = uisum

19χρηματισμός = oraculum

20ἐνύπνιον = insomnium

21φάντασμα = uisum

22Revenons à Artémidore I 2 (P 6, 12-20) :

C’est pourquoi leur dénomination de « théorématiques » n’est pas non plus infondée, car ils sont vus [theôroumena] en même temps qu’ils arrivent. Se rattachent au rêve sans signification l’apparition [phantasma], dont beaucoup, et en particulier Artémon de Milet et Phoibos d’Antioche, ont traité ; et au songe, la vision et l’oracle. De notre côté, nous omettons à dessein d’entrer dans le détail de leur explication, puisqu’à notre avis celui qui ne saisit pas clairement leur nature n’est pas non plus apte à suivre leur explication.

  • 17 . En revanche un peu plus loin (P 7, 1) : « En outre, certains établissent qu’il existe cinq types (...)

23On ne voit pas qu’Artémidore insiste ici sur le chiffre cinq17. En tout cas tout le système de Kessels, s’appuyant sur les recherches précédentes et particulièrement celles de Cl. Blum, consiste à comparer la classification en cinq Artémidore/Macrobe et la classification en trois issue de Posidonius transmise par un fameux passage de Cicéron, selon le schéma suivant :

24La tripartition posidonienne suivrait elle-même le cheminement suivant : Philon, Numénius, Porphyre, Calcidius. Or, nous remarquons, dans le passage du Commentaire au Timée que nous avons cité, qu’il y a aussi cinq éléments chez Calcidius et non trois.

  • 18 . Waszink 1941.
  • 19 . Pour l’état de la question, voir Bakhouche 2011, chap. 256, note ad loc.

25De fait, à propos de ce chapitre 256, dans lequel Calcidius propose une typologie des songes, J. H. Waszink a montré depuis longtemps les convergences du texte calcidien avec un traité de Philon en cinq livres, dont deux seuls nous sont parvenus : Περὶ τοῦ κατὰ Μωυσέα θεοπέμπτους εἶναι τοὺς ὀνείρους18. Il en a conclu que la classification philonienne aurait été tirée par Calcidius de Porphyre, qui l’aurait lui-même connue de Philon soit directement soit par Numénius. Plus récemment on a pensé que si, effectivement, l’influence de Philon est indirecte, la médiation pourrait également passer par Origène qui est, lui aussi, bon connaisseur de l’Alexandrin et bien connu de Porphyre19.

  • 20 . Torallas Tovar 1999.

26Le problème est que le chapitre 256 de Calcidius été rapproché de Macrobe (Commentaire sur le Songe de Scipion, I, 3, 2-10), lui-même proche de l’exposé d’Artémidore, mais sans qu’aucune conclusion ferme ait pu être tirée. Plus récemment, pour S. Torallas Tovar20, les témoignages de Calcidius et Macrobe sur les différents songes ont conduit à dessiner une double tradition : d’un côté un courant philosophique illustré par Philon puis transmis à Numénius (?), Porphyre et Calcidius ; et de l’autre, un courant onirocritique reflété dans les textes d’Artémidore et Macrobe. On constate que dans les études récentes Posidonius a perdu de l’importance.

  • 21 . Kessels 1969, p. 394, note 2.

27Pour conclure sur la classification à cinq termes, bien réelle chez Macrobe, on ne saurait soutenir qu’elle ne soit pas à l’ouvre dans l’ouvrage d’Artémidore. Nous lisons au début qu’il connaît les phantasmata par Artémon de Milet et, pour sa part, Del Corno suggère qu’Artémon pourrait être l’auteur de la classification à cinq termes21. Nous lisons aussi en II, 44, que le même Artémon accompagné de Geminos de Tyr et de Démétrios de Phalère ont écrit sur les suntagai et therapeiai (« prescriptions et cures ») accordées par Sarapis. Ces prescriptions sont longuement traitées dans le chapitre 22 du livre IV, et correspondent aux khrêmatismoi du passage I, 6, et donc aux oracula de Macrobe.

28Il paraît donc vraisemblable que le système à cinq entrées a existé au temps d’Artémidore ; Artémon en est peut-être l’inventeur, mais les Oneirokritika ne lui accordent pas une place théorique et théoriquement significative. Il nous est donc permis d’échapper, d’une part, à la tradition du philosophe ou du penseur stoïcien, pour la simple raison qu’à cette époque toute philosophie est stoïcisée, comme le montre bien l’ouvre d’un Alexandre d’Aphrodise, d’autre part, à la Quellenforschung concernant les classifications de rêves, qui me semble importée dans la question artémidorienne par la grande question posidonienne.

Artémidore et le platonisme

  • 22 . République, IX, 571c-572b.
  • 23 . Odyssée, XIX, 560-567.

29Par conséquent, on est en droit de se demander s’il pourrait y avoir d’autres candidats que les Stoïciens pour être à l’origine de la conception de la divination par les songes dans Artémidore, voire d’autres doctrines, sur lesquelles on s’est peu interrogé jusqu’ici. L’époque de l’auteur conduit naturellement du côté du platonisme. Dans certains cas-c’est ce que fait Kessels-on s’intéresse à la distinction déjà faite par Platon entre rêves prédictifs et rêves non prédictifs22. On considère parfois qu’Artémidore reprend de Platon cette distinction, mais de fait Platon n’a pas traité le sujet de manière systématique et, comme tous les interprètes le rappellent, la distinction est déjà présente chez Homère, dans le célèbre passage de l’Odyssée sur les portes d’ivoire et de corne par lesquelles passent les différents songes23. Il est plus prudent de ne créditer Platon d’aucun système de classification ; il n’empêche que sur tel ou tel point, comme le souligne Festugière dans telle ou telle note, une remarque d’Artémidore peut parfois remonter à Platon. Mais le platonisme n’est pas Platon.

  • 24 . Kanny-Turpin 2004, p. 35-39.
  • 25 . Voir les fragments recueillis par Del Corno 1969, n o 27-29.
  • 26 . Becchi 1983, p. 83.

30C’est Aristote qui le premier s’intéresse à la question du rêve de manière plus systématique et son nom est un des rares noms de philosophes cités par Artémidore. On a considéré que la source de Cicéron dans la partie sur les songes du De diuinatione serait Cratippe, un aristotélicien24, et l’on trouve aussi souvent cité Dicéarque, autre aristotélicien qui fait le lien entre Platon et Aristote25. Précisément à l’époque d’Artémidore, de grands commentateurs d’Aristote tendent à montrer l’union d’Aristote et de Platon et, du côté du platonisme, on peut se référer à l’un des ouvrages les plus importants pour la transmission des doctrines de Platon, le Didaskalikos d’Alcinoos, où l’on voit que souvent telle docrine de Platon est exprimée dans des termes aristotéliciens. Cette période de la fin du premier siècle et du iie siècle est parfois considérée dans l’histoire de la philosophie comme une période de transition, et se caractérise « par un fort syncrétisme philosophique qui devait aboutir au dit médioplatonisme26 ».

Artémidore et la médecine

  • 27 . Les trois pages du traité de Galien De dignotione ex insomniis dans le vol. VI de Kühn (Kühn 1821 (...)
  • 28 . Voir les données du débat dans Kessels 1969, p. 416.

31Il faut enfin tenir compte de la classification médicale des rêves, qui existe à partir d’Hérophile, mais aussi chez Hippocrate et Galien. Galien lui même distingue les rêves qui relèvent de la mantique, soit non médicaux, des rêves médicaux, sans préciser toutefois d’où proviennent ces rêves mantiques27 ; mais on peut rapprocher cette distinction galénique de celle d’Hérophile entre rêves theopemptoi et rêves phusikoi. C’est précisément sur ce phusikoi d’Hérophile que porte le débat, certains considérant que le terme doit nécessairement signifier venant du corps et non de l’âme, tandis que d’autres pensent que, pour Hérophile, les rêves sont de nature psychique : ce sont les rêves naturels à distinguer des divins28. Tout le monde ne s’accorde pas pour classer les phusikoi oneiroi parmi les rêves prédictifs de l’âme. C’est pourtant ce que fait Cicéron avec les termes naturalis et naturae. Or cette classification médicale corps-âme-mélange âme/corps peut avoir un rapport avec Artémidore à certains lieux de notre texte.

  • 29 . I 1, P 3, 24-4, 7.

Dans ces conditions, tu pourras voir que les unes sont propres au corps seulement, que d’autres sont propres à l’âme, et que <d’autres sont communes au corps et à l’âme> ; par exemple un amant croit être auprès de son partenaire, un malade être soigné et avoir affaire aux médecins : celles-là sont communes au corps et à l’âme. Vomir et dormir, ou encore boire et manger doivent être considérés comme propres au corps, tout comme sont propres à l’âme, se réjouir ou s’affliger29.

  • 30 . van der Eijk 2004, en particulier p. 198.

32Le traité hippocratique du livre IV du Du régime est intitulé Sur les rêves ; l’auteur du traité est à la fois un homme religieux et un esprit philosophique : il accommode le phénomène des rêves à sa propre théorie médicale dans laquelle la différence entre divination et prognôsis est très difficile à saisir. Au chapitre 87, l’auteur distingue entre des rêves qui sont divins et ont une signification prophétique « pour les cités et les individus » et des rêves à travers lesquels l’âme indique des affections du corps telle que la surabondance ou le manque (plêsmonê ou kenôsis). Il attaque les interprètes des rêves qui tombent parfois juste, parfois non et n’ont pas une véritable tekhnê en relation avec les rêves « physiques » ; il plaide pour une division du travail : que les interprètes de rêves s’en tiennent aux rêves de la première catégorie et lui s’occupera des rêves qui donnent des informations sur l’état futur du corps du rêveur30. Il me semble qu’Artémidore ne serait pas opposé à une telle division du travail.

33L’influence des classifications et des explications médicales sur le texte d’Artémidore est donc réelle, mais ne saurait déterminer l’appartenance de notre auteur aux sectes médicales. Elle pourrait toutefois avoir son importance pour déterminer la tendance philosophique. Les rapports des Oneirokritika avec la médecine méritent à eux seuls une étude, mais nous retiendrons pour lors qu’au iie siècle les médecins peuvent bien être philosophes (c’est-à-dire Galien) et les philosophes (sceptiques) médecins (c’est-à-dire Sextus Empiricus). Abandonnant la critique des sources, revenons au texte d’Artémidore pour y relever quelques traits susceptibles de dessiner le portrait philosophique de l’auteur.

Artémidore et Maxime

  • 31 . Koniaris 1994 ; Trapp 1997.
  • 32 . Eusèbe dans ses Chroniques dit qu’il était connu dans la 232e Olympiade (149- 152 apr. J. -C.) ; (...)
  • 33 . En Or. 1, il parle de lui mais ne donne pas de détails biographiques et quand il dit avoir vu de (...)
  • 34 . Trapp dit qu’il est qualifié de philosophe par Artémidore, mais seul un Alexandre porte ce titre (...)
  • 35 . Trapp 1997, p. XII.
  • 36 . Koniaris 1982.
  • 37 . Voir dans ce volume la contribution de Fr. Maffre.

34Il est d’abord nécessaire de rappeler la question des rapports de notre auteur avec Maxime de Tyr, philosophe platonicien, auteur de quarante et un discours ou dialexeis31. Nous possédons seulement trois témoignages sur sa vie32. La seule date fiable est le lien entre les discours conservés et la visite à Rome sous Commode ; on trouve bien peu dans les discours eux-mêmes33. Il existe de nombreux philosophes portant le nom de Maximos, mais le meilleur candidat, selon l’un des éditeurs de Maxime de Tyr, demeure le Cassius Maximus qu’Artémidore qualifie d’écrivain à plusieurs reprises, et d’homme plein de sagesse et de pénétration en II, 7034. L’intérêt du rapprochement est que Maxime est tyrien alors qu’Artémidore écrit probablement depuis Éphèse. Les trois sources le disent tyrien mais, comme toujours, on s’interroge : est-ce la cité de naissance, celle où il fut éduqué ou celle où il obtint ses premiers succès ? On a comparé aussi Maxime de Tyr au philosophe de Lucien de Samosate (Démonax, 14), un sophiste sidonien. Mais M. B. Trapp considère mieux fondé le lien avec Artémidore bien qu’on ne sache même pas si Maxime et le « patron » d’Artémidore sont contemporains35. À vrai dire, on ne sait presque rien de Maxime de Tyr et même l’ouvre qui subsiste est difficile à utiliser. On ne sait ni si les titres donnés aux dialexeis sont authentiques ni si Maxime a seulement prononcé les discours qui auraient pu être publiés par d’autres, ni à qui s’adressent ces dicours36. Il semble que le passage de conclusion du livre II, où Artémidore de Daldis en Lydie37 rappelle sa rencontre avec Cassius Maximus, soit fondamental pour ce lien :

  • 38 . II 70, P 203, 6-15 : ᾧ πειθόμενος ἐγὼ πατρῴῳ ὄντι θεῷ εἰς τήνδε τὴν πραγματείαν παρῆλθον, πολλάκι (...)

Or c’est par obéissance à <Apollon>, le dieu de ma patrie, que je me suis mis à l’ouvre pour ce traité, Apollon qui m’a souvent encouragé, mais qui surtout, à cette heure présente où j’ai fait ta connaissance, m’est apparu clairement en songe et m’a, peu s’en faut, donné l’ordre d’écrire ce livre. Or donc cet Apollon de Daldis, que nous nommons par tradition Mystès, il n’y a rien d’étonnant qu’il m’ait encouragé dans la prescience qu’il avait de ton excellence et de ta sagesse : car les exégètes de nos traditions locales disent qu’il ya des liens de proxénie entre les Lydiens et les Phéniciens38.

35L’intérêt de ce rapprochement lorsqu’on cherche à cerner les influences philosophiques qui ont pu s’exercer sur Artémidore est que Maxime de Tyr est un platonicien, non seulement comme le dit le titre du Parisinus graecus, mais comme le montrent surtout ses discours. Toutefois nous n’avons avec le lien de ces deux personnages qu’un élément externe à la pensée philosophique des Oneirokritika.

Les rêves allégoriques

  • 39 . I 2, P 4, 22-23, repris en IV 1, P 241, 1-2.
  • 40 . Kessels 1969, p. 396.

36S’il semble plus raisonnable de ne pas nous aventurer avec autant de courage que nos prédécesseurs dans la recherche des sources, d’autant plus que nous ne saurions nous fonder sur une partition en cinq qui force le texte, il faut nous intéresser davantage aux distinctions qui semblent avoir une réelle fonction pour Artémidore. Son originalité réside dans l’opposition entre des rêves théorématiques et des rêves allégoriques (θεωρηματικοί vs ἀλληγορικοί39). Les interprètes ont montré que la définition de theôrêmatikoi correspond à horama et khrêmatismos et à leurs correspondants chez Philon – nous n’y reviendrons pas40.

  • 41 . IV 1, P 241, 13-19 : οἷον εἴ τις ὑπολάβοι θεὸς γεγονέναι ἢ πέτεσθαι ἢ κέρατα ἔχεινἢ εἰς Ἅιδου κατ (...)

37Artémidore s’intéresse principalement, du moins dans les trois premiers livres, aux rêves allégoriques, autrement dit à l’écart entre le rêve et son interprétation. L’expression de « rêves allégoriques » lui est propre, dans l’opposition avec les rêves théorématiques énoncée dès I 2 et reprise plus longuement en IV 1. Tous les autres emplois de l’adjectif ἀλληγορικός chez Artémidore sont liés à des substantifs exprimant l’idée de pensée ou d’énonciation, μέθοδος ou τρόπος le plus souvent, et l’adverbe modifie le plus souvent un verbe d’expression. En IV 1 (P 241, 1-2), lorsqu’il rappelle l’opposition entre les deux sortes de rêves, il précise par un καλοῦμεν : « dans tout l’ensemble des rêves, nous nommons les uns théorématiques, les autres allégoriques ». Enfin, on trouve même au livre IV l’adverbe correspondant employé dans le sens spécifique d’Artémidore, signifiant le contraire de « theorématiques », mais il s’agit de préciser que certains rêves peuvent être considérés d’un côté comme théorématiques, d’un autre comme allégoriques41. Dans le début du livre IV (1, P 2-4), la définition des deux sortes de rêves est claire :

Théorématiques ceux qui ont un accomplissement tout pareil à ce qui a été vu, allégoriques ceux qui indiquent l’accomplissement signifié au moyen de symboles énigmatiques.

38Un peu plus loin, à propos des rêves qui peuvent être considérés d’un côté comme théorématiques, d’un autre comme allégoriques, il précise :

  • 42 . IV 1, P 241, 19-22. La phrase est glosée en note par A. J. Festugière : « ou comme devant se réal (...)

Si donc des rêves ont leur accomplissement sur le champ, il est supeflu de les interpréter ; s’ils ne l’ont pas, applique à chaque cas l’éxégèse appropriée en te fondant sur les livres précédents42.

  • 43 . Comme le montrent les études réunies dans Pérez-Jean et Eichel-Lojkine 2004, en particulier celle (...)
  • 44 . IV 1, P 241, 3-4 : ἀλληγορικοὺς δὲ τοὺς τὰ σημαινόμενα δι’ αἰνιγμάτων ἐπιδεικνύντας.
  • 45 . I 2, P 5, 7-11 : ἔτι δόξας τις ἀργύριον παρὰ φίλου λαβεῖν ἕωθεν παρ’αὐτοῦ λαβὼν μνᾶς δέκα παρακατ (...)

39C’est donc le concept d’allêgoria, fondamental depuis le premier siècle, concept à la fois rhétorique et philosophique qui sous-tend la pratique artémidorienne. De fait, il n’y a pas beaucoup de significations différentes de l’adjectif « allégorique », même s’il en existe davantage du substantif allêgoria43. Deux sens fondamentaux de l’allégorie sont repérables chez les auteurs antiques (si on laisse à part la question de l’allégorie en art), qui la nomment ὑπόνοια ou αἴνιγμα avant que Plutarque n’introduise le terme ἀλληγορία : la création et l’interprétation, l’encodage et le décodage. On se situe avec l’onirocritique du côté de l’interprétation : il s’agit, comme toujours, de dévoiler le sens caché sous le rêve, tout comme sous le mythe, sous le récit, etc. Ainsi Artémidore dit-il au livre IV que les songes manifestent leur signification par des αἰνίγματα, le terme propre pour désigner depuis Aristote les allégories44. Il emploie le verbe αἰνίττομαι dans un génitif absolu causal pour expliquer la catégorie des rêves allégoriques au début de l’ouvrage ; c’est l’âme qui voile et l’onirocrite qui dévoile et dans ce cas le rêve lui-même apparaît comme une allégorie au premier sens45.

  • 46 . Laks 2004.

40L’expression proprement artémidorienne de songes allégoriques repose donc sur une conception allégorique du rêve qui est au fondement de la pratique de l’auteur, et compte tenu de l’importance de ce thème dans la philosophie antique au moins depuis Aristote46, il faut bien lui reconnaître une préoccupation d’ordre philosophique, comme en témoigne, malgré certaines maladresses, la grande préface du livre IV.

  • 47 . IV 1, P 241, 8-11 : πρῶτον μὲν γὰρ ὅσα θεωρηματικά ἐστι, παραχρῆμα καὶ αὐτίκα μάλα ἀποβαίνει· ὅσα (...)
  • 48 . Artémidore, dans le chapitre du livre II sur les dieux olympiens, étymologise le nom d’Artémis (3 (...)

41Il faudrait revenir, pour être complet, sur la question du temps, qu’Artémidore fait intervenir dans l’opposition entre théorématiques et allégoriques47. Mais l’on peut déjà conclure que c’est l’aspect toujours renouvelé et variable de l’allégorie qui se retrouve dans l’usage du terme allégorique qu’Artémidore applique à son domaine : un mythe n’est pas susceptible d’une seule interprétation, un rêve non plus. De même, tout comme Artémidore est un onirocrite professionnel, il existe des allégoristes professionnels comme Héraclite ou Cornutus au premier siècle48. Enfin, à cette époque, stoïcisme et platonisme sont tous deux bien représentés par les auteurs d’allégories. Artémidore est le créateur de l’expression « rêves ou songes allégoriques », mais son intérêt va d’abord à la pratique de l’allégorie comme allégorèse. On ne voit chez lui aucune justification de la pratique telle qu’on en trouve chez les allégoristes stoïciens ou les néoplatoniciens, dans leurs efforts pour sauver les mythes ou le texte sacré de Platon.

Les six éléments

  • 49 I 2, P 7, 1-15 : ‘Έτι τῶν άλληγορικῶν όρίζονται τίνες πέντε είναι είδη. Tούς μεν γαρ ιδίους είπον, (...)

42S’il faut reconnaître à Artémidore l’invention de la qualification d’allégoriques pour les rêves, on ne devrait pas lui attribuer la classification en cinq espèces qui s’ensuit en I, 2, puisqu’il la rapporte à d’autres dans lesquels certains interprètes modernes ont reconnu Panyassis : En outre, pour les songes allégoriques, certains définissent cinq espèces. En effet, ils ont nommé personnels ceux dans lesquels on s’imagine agir ou subir soi-même : l’accomplissement en effet, qu’il soit bon ou fâcheux, ne concernera que le rêveur lui-même ; ils ont qualifié de songes pour autrui ceux dans lesquels on rêve que quelqu’un d’autre est actif ou subit : leur aboutissement qu’il soit bon ou fâcheux ne concernera que celui-là, pourvu qu’il soit, peu ou prou, une connaissance familière ; le nom de ceux qu’ils appellent communs signifie en lui-même les actions accomplies en songe avec une personne de connaissance, quelle qu’elle soit ; quant à ceux qui concernent les ports, les remparts, les agoras, les gymnases et les édifices collectifs de la cité, ils les appellent publics ; enfin la disparition ou l’éclipse totale du soleil, de la lune et des autres astres, les catastrophes de la terre ou de la mer, annoncent des événements cosmiques, et les songes sont appelés, au sens propre, cosmiques49.

43En revanche, personne, me semble-t-il, ne s’interroge sur la classification en six « éléments » (stoikheia) du livre IV, annoncée au début du livre I et développée au livre IV :

  • 50 . I 3, P 11, 7-12 , 4 : Έτι δέ λέγουσιν οί περί ταΰτα δεινοί ότι δεΐ κρίνειν αίσια τά φύσει και νόμ (...)

Les experts en la matière disent en outre qu’il faut juger de bon augure les songes en rapport avec la nature, la loi, la coutume, l’art, les noms et le temps. Ils n’ont pas réfléchi que les songes en rapport avec la nature sont plus funestes pour le rêveur que les autres, sauf s’ils sont utiles à cause des substances sous-jacentes à leur contenu. En effet, la défécation est dans une certaine mesure de mauvais augure pour les riches, comme, pour ceux qui agissent dans un grand secret, les journées ensoleillées et, pendant la nuit, « le chour bien visible des astres », le lever du soleil et de la lune et les visions du même genre. Les songes en rapport avec la coutume, eux non plus, ne conviennent pas toujours parfaitement parce qu’ils ne sont pas forcément appropriés à la complexité des circonstances. Je peux en dire autant des autres éléments, mais la démonstration doit rester dans de justes proportions. Ces six éléments ne sont pas tout à fait universels, mais ceux-là ont beaucoup fait rire qui n’en comptent pas six, mais dix-huit, cent, voire deux cent cinquante, puisque tous les éléments qu’ils peuvent citer appartiennent inévitablement à l’un des six50.

  • 51 . Sextus explique chacun des quatre termes par des exemples (Esquisses Pyrrhoniennes, I, 23, repris (...)

44Il serait trop long de citer la version détaillée du livre IV, mais la seule lecture de la version courte fait écho à un passage de Sextus Empiricus (iie siècle) sur le critère de vie pratique des sceptiques, appelé la βιωτική τήρησις (« l’observance de la vie »), texte selon lequel nous devons, même si nous sommes sceptiques, vivre άδοξάστως « sans opinion », puisque nous ne pouvons pas absolument rester sans agir. Cette « observance » est tétramère : une partie consiste dans l'ύφήγησις (la conduite) de la nature, la deuxième dans la nécessité des affects, la troisième dans la tradition des lois et des coutumes, la dernière dans l’enseignement des arts51. Or les six d’Artémidore reprennent le point 1 de Sextus, divisent en deux le point 3 et reprennent enfin le point 4 ; à « nature, coutume, lois » s’ajoutent « l’art, le nom et le temps » ; les six sont repris au livre IV 2 où l’on voit que coutume et loi sont réunies. Il me semble donc que nous avons ici une piste à suivre.

  • 52 . IV 2, P 243, 23-244, 1 : [την τέχνην σύστημα έκ καταλήψεων πρός τι τέλος εΰχρηστον όρίζονταί τινε (...)

45Nous sommes bien avec cette classification au cour des débats entre sectes philosophiques contemporaines d’Artémidore, en particulier dans le débat entre sceptiques et stoïciens autour de la notion de τέχνη. La preuve en est que dans la version longue, le passage sur l’art s’accompagne de la définition stoïcienne canonique de τέχνη comme « système de représentations organisées en vue d’un but utile52 ».

LA HIERARCHIE DES ETRES

  • 53 . Au livre II, les chapitres 34-39.

46Il semble enfin qu’on puisse trouver dans l’ouvrage d’Artémidore une trace d’un des points forts du médioplatonisme, la hiérarchie des êtres, en particulier la hiérarchie divine, dans le passage où il s’intéresse aux dieux53. La question des dieux chez Artémidore est évidemment un vaste sujet qu’il s’agit seulement d’aborder ici.

47La division initiale entre dieux intelligibles et dieux sensibles (των θεών οί μέν είσι νοητοί οί δέ αισθητοί) ainsi que la répartition selon les lieux de séjour entre dieux éthérés, célestes, terrestres, marins et fluviaux, puis souterrains, apparaissent comme globalement conformes au médioplatonisme. Ainsi Festugière cite-t-il en note un texte d’Alcinoos sur « les dieux engendrés qui se répartissent selon chaque élément, les uns visibles, les autres invisibles [οί μέν ορατοί, οί δέ αόρατοι] » :

  • 54 . Alcinoos, Didaskalikos, XV, p. 171, 13-19, où il s'agit d'abord des dieux pla­nètes : Πάντες δέ ο (...)

Il y en a dans l’éther, dans le feu, dans l’air et dans l’eau, de sorte qu’aucune partie du monde n’est privée d’âme ni du vivant supérieur à la nature mortelle. Ces divinités ont reçu l’empire sur toutes les choses sublunaires et terrestres54.

  • 55 . Whittaker et Louis 1990, p. 114, note 264 et p. 119, note 299.

48Pour Festugière, les νοητοί d’Artémidore (« perçus par l’intelligence ») équivalent aux αόρατοι d’Alcinoos (« invisibles »). Mais le point est délicat dans la mesure où le texte d’Alcinoos fait difficulté : a-t-il en tête, avec l’expression de « dieux engendrés » (γενητούς θεούς), les « dieux visibles et engendrés » du Timée (θεοί ορατοί καί γεννητοί [vel γενητοί]55) ? Peut-être retient-il l’expression, mais Platon les dit « visibles » et désigne par là les corps célestes, tandis qu’Alcinoos parle d’autres divinités (άλλοι δαίμονες) après voir traité des étoiles et des planètes. Nous retiendrons donc seulement du rapprochement avec le Didaskalikos la hiérarchie divine avec la répartition des lieux de séjour et surtout la notion de « dieux éthérés ».

  • 56 . II 34, P 157, 4-9 : Των θεών οί μέν είσι νοητοί οί δέ αισθητοί· νοητοί μέν οί πλείους, αισθητοί δ (...)
  • 57 . II 34, P 158, 9-11 : οί δέ πέριξ τούτων ’Ωκεανός καί Τηθύς καί Κρόνος καί Τιτάνες καί Φύσις ή τών (...)
  • 58 . II 34, P 158, 20-22 : οί δέ πέριξ τούτων πονηροί πάσι πλην φιλοσόφων καί μάντεων· ούτοι γάρ καί μ (...)

49On remarque d’abord dans la classification d’Artémidore la mention de « dieux englobants » qui sont mis en rapport avec les philosophes56. Une première liste des dieux « qui encerclent » est donnée : « Les dieux qui encerclent les précédents sont Océan, Thétys, Cronos, les Titans, la Nature universelle57. » Quelques lignes plus loin, on apprend pourquoi les dieux qui encerclent sont « mauvais pour tous sauf pour les philosophes et les devins » : « ceux-là en effet tendent leur esprit jusqu’à la limite de la nature universelle58 ». L’information est détaillée en II 39 (P 176, 1-11) :

  • 59 . Ωκεανός και Τηθύς φιλοσόφοις και μάντεσι μόνοις αγαθοί, καθώς ήδη εϊρηται· τοις δέ λοιποΐς λύπας (...)

Okéanos et Thétys sont bons pour les philosophes seulement et les devins, comme je l’ai dit déjà. Pour tous les autres ils amènent des chagrins, sauf pour ceux qui habitent près de l’Océan. Cronos et les Titans indiquent des chaînes pour les malfaiteurs et ils empêchent ceux qui attaquent autrui de réaliser leurs projets, mais ils sont bons pour les actions accomplies en secret. Cependant, ni ils ne permettent de se marier, ni ils ne prédisent la venue d’enfants. La Nature Universelle, la Destinée et la Providence ou toute autre personnification de même sens prédisent à tous de bonnes choses, sauf aux malades ; ceux-ci les font périr, à moins qu’ils ne disent de certaines paroles de bon augure59.

  • 60 . κατά τόν άλλον λόγον : p. 8, 10 Lang.
  • 61 . Gourinat 2008.
  • 62 . Sextus Empiricus, Esquisses Pyrrhoniennes, I, 150 ; Maxime de Tyr, Or., 26, p. 484, 14 Koniaris.

50L’allusion à l’étymologie allégorique du nom des Titans avec le verbe τείνω et celle aux chaînes de Cronos montrent que tout ce passage d’Artémidore sur les dieux qui encerclent dépend des doctrines des allégoristes qui se développent depuis le i er siècle avec Héraclite ou Cornutus. Ce dernier, dans son Compendium theologiae graecae, traduit généralement Abrégé de théologie grecque, semble, dans sa présentation des divinités, suivre une logique propre, liée à fois à la généalogie traditionnelle des dieux, à la cosmogonie, à l’organisation de l’univers physique stoïcien, et à certains traités traditionnels. Il commence par le Ciel (Ouranos) comme « borne supérieure » de l’univers, et par les astres errants dont la course fournit leur nom aux dieux. Puis il continue par Zeus, en tant qu’âme du monde, et sa généalogie familiale : Héra, sa femme et sour, et leurs frères, Poséidon et Hadès, puis leurs parents, Rhéa et Cronos, ou Océan « selon une autre explication60 ». Les chapitres 2 à 8 représentent la généalogie traditionnelle des dieux, de la première génération (Rhéa et Cronos ou Océan), et de la seconde (Zeus, Héra, Poséidon, Hadès). L’ouvrage répond à une double structure de base, dont l’une est mythique, et l’autre physique : la généalogie des dieux d’un côté, et la genèse du monde à partir des quatre éléments de l’autre. Les premiers chapitres représentent cette généalogie, dans laquelle les quatre olympiens, Zeus, Héra, Poséidon et Hadès, qui représentent imparfaite- ment les quatre éléments (feu, air, eau, terre), structurent la suite du traité, de sorte que la cosmogénèse de l’univers rejoint la généalogie des dieux61. Dès le i er siècle, on constate que les textes allégoriques donnent une place particulière à Okéanos qui dans la tradition est la source de tous les autres fleuves et des autres mers. Or dans la série des dieux qui encerclent d’Artémidore, c’est proprement Okéanos qui représente la limite (πέρας) de l’univers conformément à la représentation homérique de l’Océan comme fleuve « qui entoure toute la terre », par exemple chez un Sextus Empiricus ou un Maxime de Tyr62.

51On doit s’interroger ensuite sur les « dieux éthérés » qu’Artémidore cite dans sa classification des dieux, parce que ce n’est précisément pas une classe si répandue chez les auteurs philosophiques ou les allégoristes. L’expression paraît lui être propre, dans la mesure où il précise au début de sa liste à propos des Olympiens, par l’intermédiaire d’un καλοΰμεν, « que nous appelons éthérés ». Il semblerait qu’il y ait collusion entre deux classifications : une traditionnelle en fonction des trois olympiens majeurs (Zeus, Poséidon, Hadès) et une classification physique dans l’esprit de Cornutus ou du Didaskalikos (un ordre divin est associé à chacun des éléments : éther, air, terre, eau avec l’oubli du feu). Du fait que les Olympiens y sont totalement associés à l’éther, on pourrait voir une influence du mythe du Phèdre avec le cortège des douze dieux. De fait, on ne trouve chez aucun autre auteur qu’Artémidore l’adjectif αιθέριος associé aux dieux ; chez les présocratiques ou les stoïciens, dans les doxographies d’Aëtius ou du pseudo-Plutarque, il est employé avec les substantifs pneuma, feu, ciel, et chez Cléanthe, selon Stobée, le pôle divin est éthéré. Chez Alexandre, chez Thémistius, nous trouvons avec l’expression αίθέριον σώμα, le cinquième élément, associé à κυκλοφορητικόν « qui se meut en cercle » ; les deux termes se retrouvent dans un vaste corpus, chez Porphyre, Aristide Quintilien, chez les Byzantins, les Pères, etc.

  • 63 . Les Mystères d'Égypte, I, 8, 23, 9 et suiv.
  • 64 . Alcinoos, Didaskalikos, XV, p. 171, 15-37, notamment l. 34 ; voir Whittaker et Louis 1990, p. 119 (...)
  • 65 Platon, Épinomis, 984c-985d : Θεούς μέν δή, Δία τε καί Ήραν καί τούς άλλους πάντας, όπη τις έθέλει (...)
  • 66 Sur la doctrine des éléments dans le médioplatonisme, voir Festugière 1971, p. 477-479, et Dillon (...)

52L’adjectif αίθέριος proprement associé à la divinité nous renvoie à Alexandre d’Aphrodise, à Maxime de Tyr (avec l’expression θρέμμα désignant l’âme comme daimôn), à Jamblique. Ainsi, chez Porphyre, cité par Jamblique63 : les dieux ont des corps faits d’éther, les démons des corps faits d’air, les âmes des corps terrestres. Enfin nous avons vu le passage d’Alcinoos sur les « dieux engendrés » dans lequel intervient l’éther dans la série éther-feu-air-eau, mais qui se développe ensuite avec l’éther remplaçant le feu comme quatrième élément à l’extrémité de l’univers « probablement sous l’influence de Timée 58d1-2 6464 ». La liste de tous les auteurs cités nous conduit incontestablement dans la tradition platonicienne, du médio- au néoplatonisme. Or l’association des divinités avec les éléments se trouve déjà dans l’Épinomis 984d-e 6565, où il n’est pas tant question de dieux que de démons. Mais il apparaît également que Calcidius, à propos des songes chez Platon, renvoyant à une ouvre qu’il intitule Le Philosophe, cite des « puissances divines » venant visiter les hommes dans les songes. Cette ouvre est celle que nous appelons Épinomis et Calcidius renvoie, sans les citer, aux êtres éthérés ou aériens comme intermédiaires entre les dieux et les hommes du passage 984-985. Ainsi avec ses dieux éthérés et sa classification de dieux du livre IV, Artémidore nous replonge dans la tourmente de la recherche des sources, mais cette fois nous sommes bien dans l’univers de la démonologie du médioplatonisme66.

53Sans être philosophe, sans aborder la question qui est au centre de son ouvre en philosophe, Artémidore n’en est pas moins influencé, au-delà même du vocabulaire abstrait qu’il emploie parfois, par certaines préoccupations des philosophes de son temps.

  • 67 Del Corno 1975, p. XXXII.
  • 68 Ibid., p. XXIII.
  • 69 Ibid., p. XXXIII.

54L’histoire de la philosophie aujourd’hui, se fondant sur les travaux antérieurs de recherche des sources, considère qu’il existe une double tradition sur la question de l’interprétation des rêves : d’un côté un courant philosophique illustré par Philon puis transmis à Numénius, Porphyre et Calcidius ; et de l’autre, un courant onirocritique reflété dans les textes d’Artémidore et de Macrobe. D. Del Corno a parfaitement jugé Artémidore comme n’étant ni un philosophe ni un artiste, mais bien « un professionnel qui tente de conférer une crédibilité scientifique à sa matière en recourant à des doctrines provenant de différentes sources67 ». Il n’en recherche pas pour autant les influences philosophiques alors qu’il identifie nettement Antiphon le Sophiste et Aristandros de Telmessos comme les prédécesseurs en oniromancie68. Il a, en outre, bien montré comment le dualisme grec entre empirisme et rationalisme se retrouve dans la recherche que mène Artémidore sur les correspondances entre signes oniriques et événements, et comment l’auteur fait parfois preuve d’un certain relativisme. Comme le souligne encore D. Del Corno, Artémidore « ne se préoccupe pas de la problématique physio-psychologique ou métaphysique de la genèse des songes », et il ne nous reste qu’à « admirer sa souveraine indifférence pour des siècles de recherche sur les mécanismes de formation du songe et sur les causes de ses propriétés mantiques69 ». S’il admet au livre IV que ce peut être un dieu qui donne à l’âme le songe prophétique, Artémidore tempère aussitôt en considérant que l’âme est « douée de propriétés mantiques » et il ajoute : « ou quelle que soit d’ailleurs la cause qui fait qu’on rêve » (IV 2, P 246, 21-22).

55On n’admet donc plus aujourd’hui qu’Artémidore soit sous l’influnence du système philosophique dominant à l’époque hellénistique et romaine concernant la divination, la doctrine de Posidonius, et l’on reconnaîtra avec D. Del Corno qu’il serait vain de rechercher une réponse univoque chez Artémidore à la question de la genèse du songe. Mais plusieurs passages de son texte témoignent de l’influence de courants philosophiques qui au iie siècle tendent à détrôner le stoïcisme de son rôle dominant, ou même à le fondre dans un syncrétisme qui aboutit au mouvement appelé médioplatonisme. Ainsi la référence à l’étymologie allégorique du nom des dieux peut être rapprochée de la pratique de Cornutus, philosophe et grammairien stoïcien et la hiérarchie divine d’Artémidore qui connaît des dieux « éthérés » peut renvoyer à la lecture du Timée du manuel de platonisme le plus répandu de son temps, le Didaskalikos d’Alcinoos. Enfin, le système de classifications secondaires des Oneirokritika n’a pas encore reçu toute l’attention qu’il mérite, parce que les interprètes se sont focalisés sur la recherche des sources, à partir de l’opposition entre classification posidonienne des songes à trois termes et classification macrobienne à cinq termes, alors que par exemple la distinction des six éléments peut trouver un écho dans un passage de Sextus Empiricus, fondamental pour la définition du scepticisme.

56Il demeure que l’argument principal pour rapprocher Artémidore du platonisme de son temps est la relation privilégiée qu’on lui suppose avec Maxime de Tyr.

Notas

1 . Bowersock 2004.

2 . I 4, P 12, 6-11.

3 . Pour un panorama sur la théorie et l’interprétation des songes d’Homère à Synésius, voir Del Corno 1975, p. XI-XXIX.

4 . Sur ce traité, voir Del Corno 1969, p. 167-196.

5 . La bibliographie sur la question posidonienne est très vaste et la reconstruction controversée. Sur la distinction de la mantique selon Cicéron et Posidonius, voir Blum 1936, p. 64.

6 . I 2, P 5, 17-18 : Ὄνειρός ἐστι κίνησις ἢ πλάσις ψυχῆς πολυσχήμων σημαντικὴ τῶν ἐσομένων ἀγαθῶν ἢ κακῶν. Pour d’autres passages, voir le dernier chapitre de Blum 1936 dont les exemples montrent qu’Artémidore n’est pas toujours « consequent ».

7 . Del Corno 1975.

8 . Kessels 1969.

9 . Kessels 1969, p. 392, 1, relève une exception ici ou là : P 236, 9 et 267, 3.

10 . Freyburger et Scheid 1992, p. 7.

11 . Long 1982.

12 . Long 1982, p. 168.

13 . Comme le montre E. Spinelli dans son étude du Contre les astrologues (Spinelli 2000). Sur tous ces traités, conservés ou non, voir Bobzien 1998, p. 5.

14 . Kessels 1969.

15 . «Multiforme, écrit Calcidius, est donc le système des songes : il y en a qui, quand l’esprit est pour ainsi dire assez violemment heurté et frappé par des traces de douleur qui s’y sont profondément gravées, raniment, dans le repos, les images du bouleversement passé, et il y en a aussi qui naissent suivant les pensées de la partie raisonnable de l’âme-qu’elle soit pure et exempte de trouble ou soumise aux passions ; il y en a néanmoins qui apparaissent quand les puissances divines y veillent, ou même, en lieu de châtiment pour quelque délit, prennent les formes d’une apparence affreuse et terrible. À cette théorie platonicienne s’accorde la philosophie hébraïque ; [les Hébreux] donnent en fait des noms variés, comme « songe », « vision » ou « avertissement », ou même « apparition » et aussi « révélation » [appellanlant quippe illi uarie, ut somnium et item uisum tum admonitionem, etiam specta- culuculum nihiloque minus reuelationem ] : le songe, lui, est ce qui, nous l’avons dit, naît des restes des troubles de l’âme ; la vision est ce qui est envoyé par une puissance divine ; l’avertissement c’est quand nous sommes dirigés et avertis par les avis de bons anges ; l’apparition c’est comme quand, alors que nous sommes réveillés, une puissance céleste s’offre à notre vue, pour ordonner ou interdire nettement quelque chose, avec un aspect et une voix extraordinaires ; la révélation c’est chaque fois que le secret d’un événement imminent est révélé à ceux qui ignorent leur sort futur. En voilà assez sur les songes ; il faut maintenant examiner le texte même » (Commentaire au Timée de Platon, chap. 256, trad. Bakhouche 2011).

16 . Kessels 1969, p. 393.

17 . En revanche un peu plus loin (P 7, 1) : « En outre, certains établissent qu’il existe cinq types de songes allégoriques. » Il s’agit des types dont on a la trace chez Panyassis (voir plus loin). Plus étrange est la note qui accompagne la description artémidorienne de la division en cinq : « p. 179, 13-18 Pack » ; mais ce passage nous dit que trois prédecesseurs ont écrit l’un en deux livres l’autre en cinq et le troisième en vingt-deux. L’erreur vient-elle de Behr ? Je ne l’ai pas consulté.

18 . Waszink 1941.

19 . Pour l’état de la question, voir Bakhouche 2011, chap. 256, note ad loc.

20 . Torallas Tovar 1999.

21 . Kessels 1969, p. 394, note 2.

22 . République, IX, 571c-572b.

23 . Odyssée, XIX, 560-567.

24 . Kanny-Turpin 2004, p. 35-39.

25 . Voir les fragments recueillis par Del Corno 1969, n o 27-29.

26 . Becchi 1983, p. 83.

27 . Les trois pages du traité de Galien De dignotione ex insomniis dans le vol. VI de Kühn (Kühn 1821-1833), p. 832-835, sont un catalogue de rêves mis en relation avec l’insuffisance ou l’abondance des humeurs (voir p. 833).

28 . Voir les données du débat dans Kessels 1969, p. 416.

29 . I 1, P 3, 24-4, 7.

30 . van der Eijk 2004, en particulier p. 198.

31 . Koniaris 1994 ; Trapp 1997.

32 . Eusèbe dans ses Chroniques dit qu’il était connu dans la 232e Olympiade (149- 152 apr. J. -C.) ; une brève notice de la Souda (μ 173, tirée d’Hésychius) rapporte qu’il a donné des conférences à Rome du temps de Commode (qui fut empereur seul de 180 à 192) sur Homère, Socrate et d’autres φιλόσοφα ζητήματα. Enfin, le titre attaché à ses discours dans le Parisinus graecus 1962 dit τῶν ἐν Ῥώμῃ διαλέξεων τῆς πρώτης ἐπιδημίας, « de sa première visite », expression elle-même difficile à interpréter. Cela signifie-t-il plus tôt que sa seconde ou sa troisième ? Ou bien quand il vint à Rome ne l’ayant jamais visitée (voir Trapp 1997, p. XI, note 3) ? Trapp tente une reconstruction de sa carrière avec ces trois sources, mais rappelle que la date d’Eusèbe est suspecte en raison des sources à partir desquelles elle est reconstruite. Georges Koniaris donne dans son édition de Maxime des testimonia vetustiora un peu plus complets, mais qui ne disent rien de plus que la Souda (Koniaris 1994, p. LIV).

33 . En Or. 1, il parle de lui mais ne donne pas de détails biographiques et quand il dit avoir vu de ses yeux la pierre des Arabes (2, 4), le Marsyas et le Méandre en Phrygie (2, 7) et les Dioscures aidant un bateau en mer (9, 7), on peut penser, dit Trapp, que ce sont davantage des traits rhétoriques que des détails biographiques.

34 . Trapp dit qu’il est qualifié de philosophe par Artémidore, mais seul un Alexandre porte ce titre dans les Oneirokritika, en IV 33, sans qu’on sache s’il s’agit d’Alexandre de Séleucie ou d’un autre (Festugière 1975, p. 238, note 35). Voir aussi Pack 1963, p. XXV-XXVI, et PIR2 C 509.

35 . Trapp 1997, p. XII.

36 . Koniaris 1982.

37 . Voir dans ce volume la contribution de Fr. Maffre.

38 . II 70, P 203, 6-15 : ᾧ πειθόμενος ἐγὼ πατρῴῳ ὄντι θεῷ εἰς τήνδε τὴν πραγματείαν παρῆλθον, πολλάκις με προτρεψαμένῳ, μάλιστα δὲνῦν ἐναργῶς ἐπιστάντι μοι, ἡνίκα σοι ἐγνωρίσθην, καὶ μονονουχὶ κελεύσαντι ταῦτα συγγράψαι. Oὐδὲν οὖν θαυμαστὸν <τὸν> Δαλδιαῖον Ἀπόλλωνα, ὃν Μύστην καλοῦμεν ἡμεῖς πατρῴῳ ὀνόματι, ταῦτά με προτρέψασθαι τῆς σῆς ἀρετῆς καὶ σοφίας προνοούμενον· καὶ γὰρ εἶναί τινα Λυδοῖς προξενίαν πρὸς Φοίνικας οἱ τὰ πάτρια ἡμῖν ἐξηγούμενοί φασιν (trad. Festugière modifiée).

39 . I 2, P 4, 22-23, repris en IV 1, P 241, 1-2.

40 . Kessels 1969, p. 396.

41 . IV 1, P 241, 13-19 : οἷον εἴ τις ὑπολάβοι θεὸς γεγονέναι ἢ πέτεσθαι ἢ κέρατα ἔχεινἢ εἰς Ἅιδου καταβεβηκέναι· ** ἢ ὑπὸ κυνὸς δεδῆχθαι ἢ παρακαταθήκην λαβεῖν ἢ φίλον ἰδεῖν ἢ δραπέτην εὑρεῖν ἢ δειπνεῖν παρ’ ἑαυτῷ ἢ πίνειν ἢ συντείνειν ἢ ἀπολέσαι τι· ταῦτα γὰρ καὶ ὅσα τούτοις ὅμοια πῇ μὲν οὕτως ἀποβαίνει ὡς θεωρεῖται, πῇ δὲ καὶ ἀλληγορικῶς.

42 . IV 1, P 241, 19-22. La phrase est glosée en note par A. J. Festugière : « ou comme devant se réaliser tels quels, tels que le rêve a été vu, ou comme devant se réaliser d’une autre manière, la chose vue en rêve servant de signe symbolique » (Festugière 1975, p. 219, note 2).

43 . Comme le montrent les études réunies dans Pérez-Jean et Eichel-Lojkine 2004, en particulier celles de Pierre Chiron et Jean-François Thomas pour le grec et le latin respectivement.

44 . IV 1, P 241, 3-4 : ἀλληγορικοὺς δὲ τοὺς τὰ σημαινόμενα δι’ αἰνιγμάτων ἐπιδεικνύντας.

45 . I 2, P 5, 7-11 : ἔτι δόξας τις ἀργύριον παρὰ φίλου λαβεῖν ἕωθεν παρ’αὐτοῦ λαβὼν μνᾶς δέκα παρακαταθήκην ἐφύλαξε, καὶ πολλὰ ἄλλα ὅσα τοιαῦτα. ἀλληγορικοὶ δὲ οἱ δι’ ἄλλων ἄλλα σημαίνοντες, αἰνισσομένης ἐν αὐτοῖς φυσικῶς τι [καὶ] τῆς ψυχῆς.

46 . Laks 2004.

47 . IV 1, P 241, 8-11 : πρῶτον μὲν γὰρ ὅσα θεωρηματικά ἐστι, παραχρῆμα καὶ αὐτίκα μάλα ἀποβαίνει· ὅσα δὲ ἀλληγορικά, πάντως χρόνου διαλείποντος ἢ πολλοῦ ἢ ὀλίγου [ἢ τὸ ἔσχατον ἡμέρας μιᾶς].

48 . Artémidore, dans le chapitre du livre II sur les dieux olympiens, étymologise le nom d’Artémis (35, P 159, 14-15 : Ἄρτεμις τοῖς φοβουμένοις ἀγαθή· διὰ γὰρ τὸ ἀρτεμές, ὅπερ ἐστὶν ὑγιές, ἀφόβους αὐτοὺς διαφυλάττει) dans les mêmes termes que le Cratyle (406b1-2 : Ἄρτεμις δὲ <διὰ> τὸ ἀρτεμὲς φαίνεται καὶ τὸ κόσμιον, διὰ τὴν τῆς παρθενίας ἐπιθυμίαν) et que l’Abrégé de Cornutus (p. 65, 19 Lang : τούτου δ' ενεκεν οϊονται κατ' ευφημισμόν την μέν ’‘Aρτεμιν άπό του άρτεμείς ποιείν, ό έστιν υγιείς, ώνομάσθαι). Pour Cornutus, voir Lang 1881.

49 I 2, P 7, 1-15 : ‘Έτι τῶν άλληγορικῶν όρίζονται τίνες πέντε είναι είδη. Tούς μεν γαρ ιδίους είπον, έν οίς ἂν τις εαυτόν ύπολάβη δράν ή πάσχειν· άποβήσεται γαρ αύτῷ τώ ίδόντι μόνω, είτε άγαθα ὂντα τύχοι είτε εναντία· τούς δέ άλλοτρίους, έν οίς ἂν άλλον δοκη ένεργεΐν ή πάσχειν· τώδε γαρ άποβήσεται μόνω, είτε άγαθα όντα τύχοι είτε έναντία, είπερ είδείη αυτόν κἂν έπί ποσόν ὂντα συνήθη· ἂ δέ κοινά, ταΰτα και τό ὂνομα σημαίνει τα μεθ' ούτινοσοΰν γνωρίμου πρασσόμενα κατ' ὂναρ. Όσα δέ πρός λιμένας και τείχη άγοράς τε και γυμνάσια καί κοινά πόλεως άναθήματα διατείνει, ταΰτα δημόσια καλοΰσιν. Ηλίου δέ καί σελήνης καί των άλλων αστέρων άφανισμόν ή τελείαν εκλειψιν γης τε καί θαλάσσης άκοσμους άνατροπάς πάθη μέν προαγορεύειν κοσμικά, καλεΐσθαι δέ κυρίως [οΰτως] όνείρατα κοσμικά **

50 . I 3, P 11, 7-12 , 4 : Έτι δέ λέγουσιν οί περί ταΰτα δεινοί ότι δεΐ κρίνειν αίσια τά φύσει και νόμω και εθει και τέχνη και όνόμασι και χρόνω όρώμενα, ού προεννενοηκότες ότι τά φύσει βλεπόμενα των ού βλεπομένων φύσει δεινότερα τοΐς όρῶσιν, εί μή χρησιμεύοι διά τάς ύποκειμένας τοΐς πράγμασιν υποστάσεις. γίνεται γάρ πως τοΐς εύπόροις τό <κατά φύσιν> ούκ αίσιον καί τοΐς πάνυ τά μυστικώτερα πράττουσιν ήμέραι καθαραί καί νυκτός εΰσημος αστέρων χορός ηλίου τε καί σελήνης έπιτολαί καί τά παραπλήσια. Καί τά κατά τό εθος ού παντάπασιν αρμόζει ταΐς των καιρῶν έπιμιξίαις οίκειούμενα. Τούτοις έξης όμοια καί τά περί τῶν άλλων εχω λέγειν· δεΐ δέ καί της συμμετρίας στοχάσασθαι. "Οντων δέ τούτων τών εξ στοιχείων ού πάντως καθολικών πολύς γέλως παρηλθεν είς ανθρώπους ύπό τών ταΰτα τά εξ τών μέν όκτωκαίδεκα τῶν δέ έκατόν τών δέ διακόσια πεντήκοντα είναι λεγόντων, έπειδή ό τι άν λέγωσιν ού διαφεύγει τό μή τι τών εξ είναι. Le texte de Pack a été modifié P 11, 12-13 d'après Schwabl 1988, p. 136-138.

51 . Sextus explique chacun des quatre termes par des exemples (Esquisses Pyrrhoniennes, I, 23, repris en 237).

52 . IV 2, P 243, 23-244, 1 : [την τέχνην σύστημα έκ καταλήψεων πρός τι τέλος εΰχρηστον όρίζονταί τινες είναι], « définissent l’art comme un système de représentations en vue d’un but utile ». Cette définition attribuée ici à « » se retrouve dans un grand nombre de textes à l’époque hellénistique ; Pack cite Lucien et Denys le Thrace et l’on peut citer par exemple la version qu’en donne Sextus Empiricus dans le Contre les rhéteurs (Adversus Mathematicos, II, 10) : « art est un système constitué de représentations qui ont été exercées ensemble précisément en vue d’une fin utile à la vie quotidienne de ceux qui s’y réfèrent. » La définition canonique même dans sa version brève apparaît en effet un peu plaquée dans le contexte, où Artémidore explique que les hommes font toutes choses soit τεχνικώς soit άτεχνώς. C’est sans doute pourquoi elle est athétisée par Pack après Hercher.

53 . Au livre II, les chapitres 34-39.

54 . Alcinoos, Didaskalikos, XV, p. 171, 13-19, où il s'agit d'abord des dieux pla­nètes : Πάντες δέ ούτοι νοερά ζώα καί θεοί καί σφαιρικά τοις σχήμασιν. Είσί δέ καί άλλοι δαίμονες, οΰς καί καλοίη άν τις γενητούς θεούς, καθ' έκαστον των στοιχείων, οί μέν ορατοί, οί δέ αόρατοι, εν τε αίθέρι καί πυρί αέρι τε καί ΰδατι, ώς μηδέν κόσμου μέρος ψυχής άμοιρον είναι μηδέ ζφου κρείττονος θνητής φύσεως· τούτοις δέ ύποτέτακται τά υπό σελήνην πάντα καί τά επίγεια.

55 . Whittaker et Louis 1990, p. 114, note 264 et p. 119, note 299.

56 . II 34, P 157, 4-9 : Των θεών οί μέν είσι νοητοί οί δέ αισθητοί· νοητοί μέν οί πλείους, αισθητοί δέ ολίγοι. δείξει δέ ετι ό επιών λόγος άκριβέστερον. Φαμέν δέ τών θεών τούς μέν Όλυμπίους είναι, οΰς καί αίθερίους καλοΰμεν, τούς δέ ούρανίους, τούς δέ έπιγείους, τούς δέ θαλασσίους καί ποταμίους, τούς δέ χθονίους, <τούς δέ πέριξ τούτων>

57 . II 34, P 158, 9-11 : οί δέ πέριξ τούτων ’Ωκεανός καί Τηθύς καί Κρόνος καί Τιτάνες καί Φύσις ή τών όλων

58 . II 34, P 158, 20-22 : οί δέ πέριξ τούτων πονηροί πάσι πλην φιλοσόφων <καί μάντεων>· ούτοι γάρ καί μέχρι <τοΰ> πέρατος τών όλων τείνουσι την εαυτών γνώμην

59 . Ωκεανός και Τηθύς φιλοσόφοις και μάντεσι μόνοις αγαθοί, καθώς ήδη εϊρηται· τοις δέ λοιποΐς λύπας έπιφέρουσιν πλήν των παρά τω Ώκεανω άναστρεφομένων. Κρόνος και Τιτάνες κακούργοις μέν δεσμά σημαίνουσι και τούς επιτιθεμένους τισι κωλύουσιν άνύσαι, πρός δέ τά λάθρα πρασσόμενά είσιν άγαθοί. Ούτε δέ γαμεΐν έπιτρέπουσιν ούτε παΐδας έσομένους προαγορεύουσιν. Ή δέ των ὂλων Φύσις και Ειμαρμένη και Πρόνοια και εϊ τι άλλο <ὂνομα> τούτοις ισοδυναμεί, πάσιν άγαθά προαγορεύουσι πλήν των νοσούντων· τούτους δέ άναιροΰσιν, έάν μή εύφημά τινα λέγωσι.

60 . κατά τόν άλλον λόγον : p. 8, 10 Lang.

61 . Gourinat 2008.

62 . Sextus Empiricus, Esquisses Pyrrhoniennes, I, 150 ; Maxime de Tyr, Or., 26, p. 484, 14 Koniaris.

63 . Les Mystères d'Égypte, I, 8, 23, 9 et suiv.

64 . Alcinoos, Didaskalikos, XV, p. 171, 15-37, notamment l. 34 ; voir Whittaker et Louis 1990, p. 119, note 300.

65 Platon, Épinomis, 984c-985d : Θεούς μέν δή, Δία τε καί Ήραν καί τούς άλλους πάντας, όπη τις έθέλει [...] τούς πρώτους την τών άστρων φύσιν λεκτέον καί όσα μετά τούτων αίσθανόμεθα γεγονότα, μετά δέ τούτους καί ύπό τούτοις έξης δαίμονας, άέριον δέ γένος, έχον έδραν τρίτην καί μέσην, της ερμηνείας αίτιον, εύχαΐς τιμάν μάλα χρεών χάριν της εύφημου διαπορείας. τών δέ δύο τούτων ζώων, του τ' έξ αιθέρος εφεξής τε αέρος δν, [...] τούτων δή τών πέντε όντως όντων ζώων, όπη τινές ένέτυχον ημών, ή καθ' ΰπνον έν όνειροπολία προστυχόντες, ή κατά φήμας τε καί μαντείας λεχθέν τισιν έν άκοαΐς ύγιαίνουσιν ή καί κάμνουσιν, ή καί τελευτή βίου προστυχέσι γενομένοις, ίδία τε καί δημοσία δόξας παραγενομένας, όθεν ιερά πολλά πολλών γέγονεν, τά δέ γενήσεται, τούτων πάντων νομοθέτης, όστις νουν κέκτηται καί τόν βραχύτατον, οΰποτε μή τολμήση καινοτομών, έπί θεοσέβειαν ήτις μή σαφές έχει τι τρέψαι πόλιν έαυτοΰ

66 Sur la doctrine des éléments dans le médioplatonisme, voir Festugière 1971, p. 477-479, et Dillon 1977, p. 170-171. Sur la démonologie dans l'Ancienne Académie et dans le médioplatonisme, voir les références bibliographiques dans Whittaker et Louis 1990, p. 119, note 299.

67 Del Corno 1975, p. XXXII.

68 Ibid., p. XXIII.

69 Ibid., p. XXXIII.

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