1Faite un effort d’imagination. Songez que vous êtes Ésope. Ajoutez-y, pour faire bonne mesure, que vous rencontrez Homère, disons au séjour des morts. Ne vous empresseriez-vous pas, peut-être à sa demande, de lui faire partager un peu de la littérature que vous écrivîtes après lui, le père de toute poésie ? Et ne vous rengorgeriez-vous pas quand l’auteur de l’Iliade et de l’Odyssée vous ferait compliment de votre art :

En vérité, toutes les fables que vous venez de me réciter ne peuvent être assez admirées. Il faut que vous ayez beaucoup d’art, pour déguiser ainsi en petits contes les instructions les plus importantes que la Morale puisse donner, et pour couvrir vos pensées sous des images aussi justes et aussi familières que celles-là.

2Il serait fort plaisant, vraiment, de se voir loué de la sorte par celui qui sut, mieux que tout autre, dissimuler de hautes vérités sous les contours attrayants de la fable. Et vous retourneriez le compliment :

Il m’est bien doux d’être loué sur cet Art, par vous qui l’avez si bien entendu.

3Comment ne pas s’attendre à ce qu’Homère vous félicite alors d’avoir deviné, derrière le voile chatoyant de ses narrations épiques, les mêmes instructions morales que vous dissimulâtes dans vos fables ? Mais voici que les choses se gâtent — comme il arrive au royaume des ombres —, voici qu’Homère ne comprend pas de quoi vous parlez, car, quoi que vous pensiez, il n’a jamais eu, contrairement à vous, l’intention d’allégoriser. Et il ne vous l’envoie pas dire : « Moi ? Je ne m’en suis jamais piqué. » Et, comme vous insistez : « Hélas ! Point du tout. »

4Vous n’êtes pas Ésope. Fontenelle ne l’était pas plus que vous. Ce qui ne l’empêcha pas d’ouvrir sur cet étrange malentendu son dialogue imaginaire entre le père de l’épopée et l’inventeur de la fable1. Vous n’êtes pas Ésope, à cela près que nous le sommes tous, pouvons tous l’être, chaque fois que nous tentons de faire du texte homérique la fable d’une vérité qui s’y trouverait dissimulée, chaque fois que nous entreprenons de faire du texte d’Homère une lecture allégorique. Car derrière la déconvenue d’Ésope, c’est toute une tradition de lecture du texte homérique qui se trouve ébranlée, toute une manière d’interroger les textes fondateurs de notre littérature qui est discréditée : si Homère a raison de ne pas comprendre ce à quoi Ésope fait allusion, il n’est plus possible de sauver Homère en prêtant un sens figuré à son œuvre, de donner une sorte de noblesse à ses fables invraisemblables, en leur prêtant une vérité que le père de la littérature aurait voulu y dissimuler.

5Aussi incongrue que puisse sembler la rencontre entre Ésope et Homère, Fontenelle n’est pas le premier à utiliser le détour de la fiction pour remettre en question une manière de lire Homère : l’Homère de Lucien dans l’Histoire véritable semble ainsi sourd aux lectures philologiques dont son œuvre est l’objet et, plus près de Fontenelle, celui d’Houdar de la Motte dédaigne le culte que lui vouent les partisans des Anciens, tandis que chez Fénelon, il refuse la lecture « héroïque » de l’Iliade qu’esquisse Achille, son voisin au royaume des ombres2.

6Mais, dans tous ces cas, la fiction qui met aux prises Homère et l’un de ses lecteurs n’est pas du même genre et n’appelle pas la même lecture que le texte homérique. C’est le propre du dialogue entre Ésope et Homère que, pour refuser l’allégorèse homérique, pour montrer, en vérité, qu’il n’est pas de vérité dans la fiction homérique, Fontenelle fasse lui-même le choix d’une fiction apparemment allégorique, qu’il imagine, sinon qu’il est Ésope, du moins qu’Ésope parle à Homère et semble en tirer morale sur la manière dont on peut, ou ne peut pas, lire Homère.

7C’est par le biais d’une fiction porteuse de vérité qu’il nous faut admettre qu’Homère n’a point celé de vérité en son œuvre.

8À première lecture, Fontenelle est donc bien loin d’Homère dont le texte est radicalement présenté comme illisible, dans la mesure même où son auteur, tel qu’il est ici imaginé, n’a eu aucune intention de dissimuler une quelconque vérité en ses fables. Est-ce à dire que le dialogue de Fontenelle obéit, pour sa part, aux lois de l’apologue, qu’il se présente comme aisément déchiffrable et porteur de quelques vérités qu’il imagerait clairement ? Où l’on découvrira qu’en dépit des apparences, Fontenelle, lui non plus, ne suit pas parfaitement les règles de l’art, et qu’inventant Homère, il crée, plutôt qu’il l’image, une vérité inédite sur le père de la poésie et sur la manière dont il peut être lu.

Homère illisible ?

9La tradition des lectures allégoriques d’Homère à laquelle s’en prend Fontenelle est connue et assez aisée à identifier. Dans le contexte étroit de la Querelle des Anciens et des Modernes, l’autorité d’Homère n’est plus garantie par son état de premier poète, indépendamment de son œuvre, mais bien plutôt par la qualité de son texte, qui est toujours susceptible de ne pas résister à une évaluation faite à l’aune des critères modernes3. De même que depuis la Réforme, la vérité du dogme ne dispense pas d’un examen minutieux de la lettre du texte sacré, de même, mutatis mutandis, le texte d’Homère n’est pas garanti en amont par l’autorité du poète.

10Or, dès qu’on les examine librement, les épopées d’Homère, riches en fictions fantaisistes et incroyables, ne suivent pas les règles de la vraisemblance, ni celles de la bienséance-les dieux d’Homère sont sans morale et ses héros mangent et boivent, autant d’activités, basses inacceptables dans un genre élevé. Homère, de surcroît, n’est pas géomètre : la composition de ses poèmes ne semble pas répondre à une intention d’ensemble rationnelle. Ces critiques sont au centre de la Querelle des Anciens et des Modernes, et, en particulier, de la deuxième querelle, dite Querelle d’Homère, inaugurée par le Parallèle des Anciens et des Modernes, où Perrault attaque Homère sur le triple front de la vraisemblance, de la bienséance et de la rationalité4.

11Toutefois, le camp des Anciens possède de solides arguments pour effacer ces attaques, car il existe des manières soit traditionnelles, soit nouvelles, de lire le texte d’Homère, qui peuvent sauver le poète et son œuvre.

12Dès le vi^e siècle av. J.-C., en effet, l’allégorèse est le moyen le plus répandu pour contrer les critiques dont le texte homérique est l’objet. Si l’on en croit Porphyre, Théagène de Regium (circa 525 av. J.-C.) aurait été le premier à défendre Homère de la sorte, contre ceux qui jugent que « sa doctrine sur les dieux s’attache à l’inutile, voire à l’inconvenant ; car les mythes qu’il narre sur les dieux ne sont pas convenables5 ». Sous la lettre du texte, on cherche à distinguer soit un discours sur la nature (allégorie physique), soit sur les dispositions de l’âme (allégorie psychologique), soit sur les vertus et les vices (allégorie morale)6. Bien avant Fontenelle, Platon réagit contre ces pratiques de l’allégorèse, au livre II de La République (378d-e) et dans le Phèdre (222b-230a)7, sans empêcher qu’elles se développent et donnent naissance, chez les Stoïciens, à deux courants d’allégorèse, l’un qui cherche dans la lettre du texte des vérités métaphysiques ou cosmologiques, l’autre qui lit dans Homère des informations géographiques ou historiques8. Au début de notre ère, les néo-platoniciens et les pythagoriciens continueront également ce type de lecture, en voyant dans le texte d’Homère une « énigme » qui contiendrait des vérités révélées, à l’instar d’un Porphyre voyant dans l’épisode de Circé l’allégorie de la métempsychose9. L’allégorèse homérique touche également, dès l’Antiquité, les terres du judaïsme et du christianisme : on s’accorde à reconnaître leur influence dans les exégèses bibliques de Philon d’Alexandrie10 et, au ii^e siècle de notre ère, un Clément d’Alexandrie pose clairement qu’Homère a connu les vérités révélées du christianisme et les a dissimulées dans ses fictions11. En somme, à l’aube du Moyen Âge, l’allégorèse est le seul mode de lecture acceptable d’Homère et c’est parce que l’on peut décrypter dans l’Iliade et l’Odyssée des vérités cachées et figurées qu’Homère est lu, qu’il est lisible12. C’est encore à ce prix qu’Homère est lisible au moment de la Querelle des Anciens et des Modernes, et une Madame Dacier, championne, s’il en fut, d’Homère, n’hésite pas à recourir à l’allégorie, notamment lorsqu’un passage d’Homère semble échapper aux lois de la bienséance ou de la vraisemblance. Ainsi, entre autres exemples, peut-elle voir dans l’épisode odysséen de Circé une signification morale et un sens historique :

Circé est ici l’emblème de la volupté et Homère veut faire voir que la volupté dompte les animaux les plus féroces. (.) Au reste, cette aventure d’Ulysse avec Circé n’est pas une pure fiction, elle a un fondement véritable. Circé était une fameuse courtisane qui retint Ulysse chez elle assez longtemps. Ses mours corrompues n’empêchèrent pas la postérité de lui accorder les honneurs divins. Du temps de Cicéron, elle était encore adorée par les habitants de Circéi13.

13Plus généralement, la même Anne Dacier caractérise le poème épique par sa fonction allégorique, allant jusqu’à refuser d’y lire, à la lettre, le récit d’une action :

Ce n’est nullement le récit d’une action qui caractérise le poème épique, c’est le récit d’une action allégorique inventée pour former les mours14.

14Mais, au moment de la Querelle des Anciens et des Modernes, une autre manière de sauver l’autorité d’Homère apparaît : la lecture allégorique va alors permettre de mettre en valeur la rationalité d’Homère. Le Père Le Bossu, dans son Traité du poème épique15, cherche certes à montrer que les poèmes homériques doivent se lire comme une fable, mais non pas tant pour y chercher une vérité, que pour en montrer la composition géométrique. De même qu’une fable en chacune de ses parties a pour seule fonction d’illustrer sa morale, de même, le poème épique est unifié par une morale qui en soutient le plan et le dessein et qui en explique tous les détails, même ceux qui peuvent sembler les plus superflus. Dans le cas de l’Iliade, par exemple, selon Le Bossu :

Homère a [...] pris pour le fond de sa fable, cette grande vérité, que la mésintelligence des Princes, ruine leurs propres États16.

15Cette conception de la rationalité du poème épique repose entièrement sur l’idée d’une intention de l’auteur17. L’auteur agit selon un unique dessein, qui est dans le cas d’Homère d’illustrer par sa fable cette vérité. C’est notamment par l’idée de cette unique intention que le Bossu peut poser qu’il existe une unité d’action dans l’Iliade, toute l’histoire étant orientée vers la démonstration et l’illustration d’une thèse.

16En d’autres termes, Le Bossu est un partisan des Anciens qui essaie de faire d’Homère un Moderne, qui défend Homère au nom d’une poétique moderne. Mais cette stratégie est dangereuse, car il n’est guère difficile de ruiner son apologie d’Homère. Il suffit de montrer — ce qui est aisé — que l’Iliade ne présente guère l’unité d’action que Le Bossu lui prête. C’est ce que fera radicalement d’Aubignac dans sa Dissertation sur l’Iliade 1818, mais aussi Perrault dans le Parallèle des Anciens et des Modernes19. Il est également possible d’opposer à l’idée d’un Homère géomètre doté d’une intention cohérente, une tout autre hypothèse : Homère n’avait nulle intention de donner un sens second aux histoires qu’il raconte.

17C’est précisément cette deuxième stratégie que choisit Fontenelle, dans son dialogue que nous pouvons relire, à la lumière de ces informations, comme une réponse à Le Bossu et plus largement comme une remise en cause des lectures qui cherchent une vérité chez Homère. Le seul choix de faire se rencontrer Ésope et Homère est une allusion transparente au parallèle établi par Le Bossu entre les deux auteurs. On s’explique mieux, dans ces conditions, qu’Ésope se sente flatté, chez Fontenelle, de voir Homère reconnaître son art de dissimuler des vérités dans des fables. Car, pour Le Bossu, Homère l’emporte largement sur le fabuliste : s’ils ont tous deux dissimulé des vérités dans leurs fictions, seul Homère sut construire une fable rationnelle reposant sur une action unifiée20.

18Fontenelle construit son dialogue pour renverser la thèse de Bossu, dont Ésope semble avoir adopté les idées. L’effet de surprise provoqué par les deux premières répliques d’Homère, d’autant plus efficaces qu’elles sont lapidaires — « Moi ? Je ne m’en suis jamais piqué » et « Hélas ! Point du tout » — permet d’abord de prendre cette conception à contre-pied. La suite du dialogue développe et confirme ce premier renversement :

Ésope. — Cependant touts les Savants de mon temps le disaient. Il n’y avoit rien dans l’Iliade ni dans l’Odyssée à qui ils ne donnassent les allégories les plus belles du monde. Ils soutenoient que tous les secrets de la Théologie, de la Physique, de la Morale, et des Mathématiques même étaient renfermés dans ce que vous aviez écrit. Véritablement, il y avoit quelque difficulté à les développer ; où l’un trouvait un sens moral, l’autre en trouvait un physique : mais après cela, ils convenoient que vous aviez tout sur et tout dit à qui le comprenoit bien.
Homère. — Sans mentir, je m’étais bien douté que de certaines gens ne manqueraient point d’entendre finesse où je n’en avais point entendu. Comme il n’est rien de tel que de prophétiser des choses éloignées, en attendant l’événement, il n’est rien de tel aussi que de débiter des fables, en attendant l’allégorie.

19Bien plus, dans la deuxième partie de la conversation, Homère est présenté comme le défenseur cynique d’une fiction gratuite et défend la possibilité d’une lecture littérale de la fiction, sans le recours à l’allégorèse, se livrant à une sorte d’apologie de la fausseté :

Ésope. — Il falloit que vous fussiez bien hardi pour vous reposer sur vos Lecteurs, du soin de mettre des allégories dans vos Poèmes. Où en eussiez-vous été, si on les avait pris au pied de la lettre ?
Homère. — Hé bien, ce n’eût pas été un grand malheur.
Ésope. — Quoi, ces Dieux qui s’estropient les uns les autres ; ce foudroyant Jupiter qui dans une assemblée de divinités, menace l’Auguste Junon de la battre ; ce Mars qui tant blessé par Diomède, crie, dites-vous, comme neuf ou dix mille hommes et n’agit pas comme un seul (car au lieu de mettre tous les Grecs en pièce, il s’amuse à s’aller plaindre de sa blessure à Jupiter) ; tout cela eut été bon sans allégorie ?
Homère. — Pourquoi non ? Vous vous imaginez que l’esprit humain ne cherche que le vrai ; détrompez-vous. L’esprit humain et le faux sympathisent extrêmement. Si vous avez la vérité à dire, vous ferez fort bien de l’envelopper dans des fables ; elle en plaira beaucoup plus. Si vous voulez dire des fables, elles pourront bien plaire, sans contenir aucune vérité. Ainsi, le vrai a besoin d’emprunter la figure du faux pour être agréablement reçu dans l’esprit humain : mais le faux y entre bien sous sa propre figure ; car c’est le lieu de sa naissance et de sa demeure ordinaire, et le vrai y est étranger. Je vous dirai bien plus. Quand je me fusse tué à imaginer des fables allégoriques, il eût bien pu arriver que la plupart des gens auroient pris la fable comme une chose qui n’eût point trop été hors d’apparence, et auroient laissé là l’allégorie ; et en effet, vous devez savoir que mes Dieux, tels qu’ils sont, et tous mystères à part, n’ont point été trouvés ridicules.

20La fin du dialogue, qui se clôt sur une maxime mise dans la bouche du cynique Homère, tout à coup moraliste, ne dit pas autre chose :

Ésope. — Cela me fait trembler ; je crains furieusement que l’on ne croie que les bêtes aient parlé, comme elles font dans mes Apologues
Homère. — Voilà une plaisante peur.
Ésope. — Hé quoi, si l’on a bien cru que les Dieux aient pu tenir les discours que vous leur avez fait tenir, pourquoi ne croira-t-on pas que les bêtes aient parlé de la manière dont je les ai fait parler ?
Homère. — Ah ! Ce n’est pas la même chose. Les hommes veulent bien que les Dieux soient aussi fous qu’eux ; mais ils ne veulent pas que les bêtes soient aussi sages.

21Fontenelle peut ainsi séparer définitivement l’épopée de la fable, en figurant un Homère qui se place résolument du point de vue des « hommes », c’est-à-dire de lecteurs trop humains qui pourraient bien trouver du plaisir à la fiction, sans en passer par l’allégorie, de lecteurs qui apprécieraient ce que l’allégorèse tente traditionnellement de masquer : la dévalorisation dont sont l’objet les dieux d’Homère. Les exégètes d’Homère se voient ainsi infliger le portrait de lecteurs qui sont leurs exactes antithèses et que le poète est loin de rejeter.

22Or c’est bien de lecture qu’il s’agit dans ce dialogue, et c’est, on va le voir, la possibilité même de lire Homère qui est remise en cause.

23Homère, lui-même, est d’abord présenté en position de lecteur plus que d’auteur : il a certes écrit, mais, dans le temps du Royaume des Morts, il se contente de lire, en l’occurrence de lire Ésope d’une manière assez classique, qui se retrouve, par exemple, chez La Fontaine, dans « L’Epître des Fables à Monseigneur le Dauphin » (1668) :

L’apparence en est puérile, je le confesse ; mais ces puérilités servent d’enveloppe à des vérités importantes.

24Par quoi Homère est en quelque sorte détaché de son statut de premier poète : lecteur, il est placé en position non plus antérieure à son texte, mais postérieure à un texte qui n’est pas de lui. Il devient un point d’aboutissement relatif, et non plus une origine absolue, première manière, efficace, de saper son autorité.

25Bien plus, cet auteur devenu lecteur est représenté dans une position d’ignorance. Le début in medias res qu’aime à pratiquer Fontenelle dans les Nouveaux dialogues des morts sert à le montrer alors qu’il vient à peine de lire les fables d’Ésope. Par la suite, il apparaît qu’il n’est pas au courant de la manière dont il a été lu après sa mort. Cette ignorance est d’autant plus remarquable qu’elle n’est absolument pas la règle générale dans les Nouveaux dialogues des morts, comme Fontenelle le souligne, dans « L’Épître à Lucien », qui précède les Dialogues proprement dits :

Vous ne serez pas surpris que des Morts parlent de ce qui s’est passé longtemps après eux, vous qui les voyez tous les jours s’entretenir des affaires les uns des autres. Je suis sûr qu’à l’heure qu’il est, vous connoissez la France sur une infinité de rapports qu’on vous en a faits21.

26En faisant d’Homère un lecteur presque novice, on ébranle donc son autorité de poète omniscient, mais c’est surtout un autre lecteur, en l’occurrence Le Bossu, que Fontenelle attaque. Le genre du dialogue présente en effet l’intérêt de faire parler Homère. Nous reviendrons sur le caractère fictif de ses déclarations. Il nous suffit, pour l’instant, d’observer qu’elle permet d’opposer à la description par un lecteur de ce qu’a voulu l’auteur, la voix de l’auteur en personne et, par là, de ruiner la construction du lecteur. Fontenelle est ainsi à même de séparer la quête de la vérité homérique et l’intention auctoriale. Il le fait d’abord de manière drastique avec les répliques lapidaires d’Homère, plus subtilement ensuite en reportant sur le lecteur l’intention d’allégorie :

Sans mentir, je m’étais bien douté que de certaines gens ne manqueraient point d’entendre finesse où je n’en avais point entendu.

27Cette séparation de la lecture et de l’intention auctoriale se retrouve encore à la fin du dialogue, où une hypothèse inverse aboutit au même résultat ; si Homère avait voulu créer des allégories, peut-être que nul ne s’en serait aperçu :

Quand je me fusse tué à imaginer des fables allégoriques, il eût bien pu arriver que la plupart des gens auroient pris la fable comme une chose qui n’eût point trop été hors d’apparence, et auroient laissé là l’allégorie.

28Les lectures allégoriques d’Homère sont donc hasardeuses et fausses, puisqu’elles ne reposent pas sur une intention d’auteur, contrairement à la description que fait Homère de l’intention d’Ésope, qui a bien eu l’intention de « déguiser » et de « couvrir [ses] pensées sous des images ».

29Mais cette attaque contre les lectures allégoriques a aussi pour effet de ruiner plus encore l’autorité d’Homère, quand il admet que son texte a été mal compris, ou aurait pu l’être, s’il y avait mis des allégories. En d’autres termes, le propos d’Homère n’apparaît pas clairement dans son œuvre qui semble bien pouvoir être mal comprise. C’est là une faute grave dans le contexte de la poétique classique, comme en témoigne par exemple ces recommandations de Houdar de la Motte, dans ses Réflexions sur la critique :

L’art de l’auteur est d’écarter tout ce qui peut rendre son dessein équivoque ; autrement il ne saurait faire ce plaisir d’unité, qui vient de ce qu’on rapporte naturellement toutes les parties à un tout qu’on en approuve les proportions, et qu’on admire l’intelligence de l’ouvrier, qui n’a rien fait au hasard, et qui semble avoir conçu son ouvrage tout à la fois. Il faut donc que le dessein soit frappant, qu’un esprit même médiocre ne puisse s’y méprendre, et que tout le monde s’accorde à sentir là-dessus la même chose22.

30Cette unanimité interprétative, à laquelle doit conduire l’art de l’auteur, est loin d’avoir été obtenue par Homère, comme il en convient et comme le marque en creux la description des lectures homériques que livre Ésope :

Véritablement, il y avoit quelque difficulté à les développer ; où l’un trouvait un sens moral, l’autre en trouvait un physique : mais après cela, ils convenoient que vous aviez tout sur et tout dit à qui le comprenoit bien.

31Le seul désaccord des lecteurs montre assez à quel point le dessein de l’auteur est équivoque, mais l’Homère de Fontenelle est plus pervers encore. Tout en n’entendant point finesse, il s’est douté que des gens entendraient finesse. Or il n’a rien fait pour prévenir cette lecture « fine ». Bien plus il esquisse un art poétique du malentendu où l’auteur attendrait l’allégorie :

Comme il n’est rien de tel que de prophétiser des choses éloignées, en attendant l’événement, il n’est rien de tel aussi que de débiter des fables, en attendant l’allégorie.

32Non seulement Homère ne prend pas la peine de laisser voir son intention, mais il a en outre pour dessein de piéger son lecteur, sans chercher à prévenir une mésinterprétation qu’il a pourtant prévue. Qu’Homère soit ici le moyen d’attaquer l’autorité du texte biblique-le terme « prophète » n’est pas choisi au hasard-apparaît clairement. Mais l’inverse est vrai aussi : quand les Anciens multiplient les parallèles entre le texte biblique et le texte homérique, pour parer l’épopée antique de l’autorité de la Bible, Fontenelle choisit d’attaquer Homère en remettant en cause la prophétie sacrée23. Cette attaque parallèle passe dans les deux cas par une inversion du rapport au temps que suppose d’ordinaire l’allégorèse : la vérité ne se trouve plus en amont du texte qui l’image ; elle vient en aval, comme un rajout que l’auteur ou le prophète attend, mais dont il ne possède pas la clef, et qu’il n’a pas point inséré dans son texte. La vérité n’est plus originelle, mais postérieure et par là même arbitraire, puisqu’aussi bien on ne peut plus la rapporter à l’antériorité d’une intention.

33Non pas qu’Homère ne propose pas une autre manière de lire son œuvre, puisque, dans toute la deuxième partie du dialogue, il fait l’apologie d’une lecture gratuite, où le faux plairait en tant que tel, sans avoir à imager un sens second. Or cette dernière manière de lire Homère est également rejetée par Fontenelle. Elle est d’abord l’objet d’une critique en règle par l’intermédiaire d’Ésope, qui représente clairement le goût moderne :

Quoi, ces Dieux qui s’estropient les uns les autres ; ce foudroyant Jupiter qui dans une assemblée de divinités, menace l’Auguste Junon de la battre ; ce Mars qui tant blessé par Diomède, crie, dites-vous, comme neuf ou dix mille hommes et n’agit pas comme un seul (car au lieu de mettre tous les Grecs en pièce, il s’amuse à s’aller plaindre de sa blessure à Jupiter) ; tout cela eût été bon sans allégorie ?

34On comprend le cri d’indignation du fabuliste : si Homère ne dit pas le vrai, il ne reste dans son œuvre que disconvenance et invraisemblance. Le seul moyen de lire l’Iliade est alors de s’en moquer, d’en proposer une parodie critique, exercice auquel se livre Fontenelle, par l’intermédiaire d’Ésope. Car le trait est forcé et cette brève réécriture de l’Iliade en souligne les défauts, sous couvert de les décrire. L’emploi de termes concrets, « s’estropier », « battre », le rapprochement entre un adjectif noble comme « foudroyant » et le verbe « battre », ou entre le nom du dieu Mars et le verbe « s’amuser », la chute, « et n’agit pas comme un seul », qui vient détruire l’hyperbole épique, « comme neuf ou dix mille hommes », l’application de cette hyperbole à une plainte assez peu glorieuse et non à une action d’éclat, tous ces procédés transforment insidieusement l’Iliade en un texte comique, comme si, avant de critiquer l’épopée homérique, il fallait s’en donner une version critiquable où le grossissement des défauts exprime non pas tant la réalité du texte que l’indignation des lecteurs modernes quand ils le lisent24.

35Vue à travers le prisme du goût moderne, l’Iliade, si elle ne renvoie pas à une vérité, n’est point lisible, mais seulement parodiable.

36Mais qu’en est-il de la proposition d’Homère et ouvre-t-elle enfin une possibilité pour lire son texte ? Le faux, dit le poète, plaît en tant que tel et il n’est pas nécessaire, pour qu’il soit lisible, qu’il image la vérité.

37En affirmant que les hommes aiment le faux, Homère peut sembler, à première lecture, être le porte parole de Fontenelle qui ne dit pas autre chose dans son traité Sur l’origine des fables : c’est le plaisir de la fiction qui explique la prolifération des fables chez les peuples primitifs25. Mais bien évidemment ce goût pour la fable est, pour Fontenelle, à la mesure de l’ignorance des peuples et le progrès de la raison doit entraîner avec lui un abandon progressif de la fiction, qui ne doit plus être objet d’adhésion, mais tout au plus d’étude : Ne cherchons donc autre chose dans les Fables, que l’histoire des erreurs de l’esprit humain. Il en est moins capable, dès qu’il sait à quel point il l’est. Ce n’est pas une science de s’être rempli la tête de toutes ces extravagances des Phéniciens et des Grecs ; mais c’en est une de savoir ce qui a conduit les Phéniciens et les Grecs à ces extravagances. Tous les hommes se ressemblent si fort, qu’il n’y a point de Peuple dont les sottises ne nous doivent faire trembler26.

38Or, là où Fontenelle note pour le déplorer le goût de l’esprit humain pour la fiction, son Homère le revendique, assez lucide, grâce au point de vue moderne et philosophe que lui prête Fontenelle, pour observer ce goût, assez cynique pourtant, pour vouloir l’exploiter, afin de plaire.

39Cette dernière idée est scandaleuse, aussi bien pour les Modernes que pour les Anciens qui défendent la vérité d’Homère : le programme de lecture que le poète met en place n’est acceptable pour aucun des camps.

40Dès lors il ne reste plus, à la fin de ce dialogue, aucune voie possible pour lire Homère : la lecture allégorique comme la lecture littérale sont toutes deux impossibles, l’une parce qu’elle ne correspond à aucune intention d’auteur, la seconde parce qu’elle flatte l’ignorance des lecteurs, au lieu de les conduire sur la voie de la raison. Si l’on ajoute à cela qu’Homère est un auteur pervers qui, loin de vouloir éclairer son dessein, accepte, voire cherche, le malentendu, il faut bien admettre que l’Homère de Fontenelle n’est pas lisible. Homère, poète naïf et sans dessein, poète pervers brouillant son intention, en tout cas ne l’éclaircissant pas, Homère, poète cynique, exploitant l’amour de la fable au lieu de le combattre, est totalement disqualifié. Tout au plus est-il parodiable, objet de réécriture plus que de lecture.

41À l’usage de la fiction, désinvolte, voire cynique, prôné par Homère, il convient donc d’opposer une esthétique classique fondée sur la clarté et l’encryptage de vérités dans une fable qui n’est que le moyen de les exprimer. Fontenelle, lui-même, participe-t-il de cette esthétique ? Faut-il lire son dialogue comme l’exemple même de ce qu’Homère aurait dû faire, comme une fable qui énonce clairement quelques vérités, que nous venons de dégager sans peine ? Rien n’est moins sûr et il se pourrait bien que Fontenelle ne soit pas si éloigné de son Homère.

Entendre finesse

42À première lecture, Fontenelle offre, dans son dialogue, une fiction allégorique aisément déchiffrable. Ésope y tient clairement le rôle de Le Bossu, dont il exprime les idées et dont il incarne la thèse. La morale de l’apologue semble alors couler de source : il est impossible de lire Homère, encore moins de le justifier en cherchant dans son texte des vérités déguisées sous les atours de la fable. Il n’existe, plus radicalement, aucune manière acceptable de lire Homère. Fontenelle, lui-même, incite à cette lecture, quand, dans l’« Épître à Lucien », il revendique clairement, pour ses dialogues, le statut d’apologue :

Tous vos Dialogues renferment leur Morale, et j’ay fait moraliser tous mes Morts ; autrement ce n’eust pas esté la peine de les faire parler ; des Vivans auroient suffy pour dire des choses inutiles27.

43Toutefois cette lecture ne résiste guère à un examen plus approfondi. En premier lieu, contrairement aux exigences de la composition classique, il n’est guère possible d’affirmer que Fontenelle exprime exactement la même vérité d’un bout à l’autre de son dialogue. De manière mineure, d’abord, le jeu de l’ironie rend le point de vue d’Ésope plus mouvant qu’il ne semble : de fait, Ésope — Le Bossu est conduit par l’aveu d’Homère à modifier sa position. Dès qu’il a compris qu’Homère n’avait nulle intention d’allégoriser, il renonce assez vite à justifier sa lecture et à défendre son confrère et prédécesseur. Il propose, certes avec horreur, la version parodique de l’Iliade que nous avons décrite. Or cette version de l’Iliade n’est point, évidemment, due à Le Bossu, mais. à Fontenelle lui-même, qui, un an plus tard, la reprend presque mot pour mot, dans L’Origine des Fables :

Mars, le Dieu de la guerre, est blessé dans un combat par un mortel : cela déroge beaucoup à sa dignité ; mais en se retirant, il fait un cri tel que dix mille hommes ensemble l’auroient pu faire : c’est par ce vigoureux cri que Mars l’emporte en force sur Diomède ; et en voilà assez, selon le judicieux Homère, pour sauver l’honneur du Dieu28.

44Loin de représenter des positions figées, le dialogue narre donc l’histoire d’une évolution, sinon d’une conversion. La vérité de la fable n’est pas donnée : elle se transforme dans le cours du dialogue, où Ésope va de l’admiration révérencieuse à l’indignation. C’est bien sûr toute l’ironie de Fontenelle que de faire vivre cet apprentissage à un personnage qui représente, à l’ouverture du dialogue, le point de vue de son adversaire.

45Or cette instabilité est plus générale. Il suffit, pour s’en convaincre, de se demander quelle est, au juste, la morale de ce dialogue. Car si l’on veut maintenir l’idée que Fontenelle nous parle ici de la lecture d’Homère, il faut bien reconnaître cependant que la fin du dialogue met en valeur une maxime qui est bien en deçà de la thèse forte (et scandaleuse) qui fait refuser à Fontenelle l’allégorèse homérique :

Homère. — Ah ! ce n’est pas la même chose. Les hommes veulent bien que les Dieux soient aussi fous qu’eux ; mais ils ne veulent pas que les bêtes soient aussi sages.

46Certes il est toujours question de la lecture d’Homère dans cette pointe finale, mais, loin de clore sa « fable » sur ce qui semblait être son idée centrale, qu’il pourrait mettre en valeur à l’envoi du dialogue, Fontenelle choisit plutôt de finir sur une explication mineure, qui intéresse plus la morale et la psychologie de la réception que le statut de l’épopée antique. Le message du dialogue s’en trouve sinon effacé, du moins décentré.

47Ce décentrement s’observe également sur le plan énonciatif, car il ne va pas sans paradoxe que le mot de la fin soit laissé à Homère, qui vient d’être disqualifié. Comment alors lire la maxime qui clôt le dialogue ? Homère a-t-il retrouvé sa sagesse, le temps d’une pointe ? Ou faut-il prendre avec une distance critique ce qui ressemble fort, pourtant, à une conclusion où l’on tire la morale ?

48Le tiraillement entre la contestation d’Homère et l’autorité qui lui est conservée est plus général. Le fait est que, dans le cours du dialogue, Homère est en position de savoir et livre à Ésope un certain nombre de révélations, tandis que le fabuliste, transformé en disciple, interroge, s’étonne, apprend. Comment ce poète pervers, qui n’a pas voulu éclaircir son texte, qui se désintéresse de la vérité, peut-il à nouveau, dans la logique de la fiction, être le porte-parole d’un message incontestable sur la composition de ses poèmes ? À aucun moment n’apparaît l’idée qu’Homère puisse être un « unreliable commentator », à l’instar de l’« unreliable narrator » de Booth29, qu’il puisse, encore, brouiller les cartes, comme il prétend sinon les avoir brouillées, du moins ne pas les avoir éclaircies, dans ses poèmes. Pour que le dialogue soit lisible, il convient d’admettre que cet auteur, un brin désinvolte, est pourtant sérieux quand il se dit désinvolte.

49En somme, en un renouvellement du paradoxe du Crétois, Fontenelle use de l’autorité d’Homère pour ébranler cette même autorité.

50Ce à quoi on pourrait répondre que c’est là une opération de détournement, que pour transmettre un message moderne, Fontenelle le pare des atours de l’autorité antique. Cette manière d’utiliser l’autorité de l’auteur pour saper l’auteur lui-même n’est pas rare dans les rencontres fictives avec Homère et le paradoxe se résout assez aisément, si l’on veut bien admettre que toute lecture construit, pour se justifier, une figure d’auteur présentée comme source du texte, alors qu’elle est-surtout dans le cas d’Homère-le résultat d’une lecture qui cherche un fondement. Houdar de La Motte auteur d’une « traduction », qui est en fait une correction de l’Iliade selon les canons du goût moderne, inventera un Homère qui jette sur sa propre œuvre un regard critique ; Marivaux, qui parodie l’Iliade, peindra un Homère débonnaire et rieur ; plus tard, Borges, dans « El immortal », mettra dans la bouche d’Homère des propos qui visent à remettre en cause l’originalité littéraire et la valeur singulière de l’Iliade et de l’Odyssée 3030. Ces portraits d’Homère contestent certes l’autorité de lectures traditionnelles, mais ils fondent conjointement une nouvelle lecture, que garantit, paradoxalement, l’autorité du même Homère31.

51Mais, dans le cas de Fontenelle, il n’est pas si aisé de dire quelle position « moderne » Homère incarnerait et fonderait. Il est impossible, en effet, de le considérer comme le représentant de la position moderne, puisqu’aussi bien il refuse toutes les règles de la poétique classique. Il n’est pas pour autant loisible de voir en lui le représentant du parti des Anciens : il échappe précisément à l’image de lui que veulent donner les Anciens. L’Homère de Fontenelle permet, certes, de réfuter les thèses de Le Bossu, et, plus largement, d’invalider les allégorèses d’Homère, mais il ne représente précisément aucune position, sinon la sienne, inédite.

52Plutôt que de voir dans le dialogue de Fontenelle une allégorie transparente et aisément déchiffrable, il est alors sans doute plus économique de le considérer comme ce que nous pourrions appeler une fiction spéculative, ou encore une expérience de pensée.

53Car, pour réfuter Le Bossu, il ne s’agit pas de s’attaquer à des faits, mais à une hypothèse spéculative, parfois présentée comme telle, comme le marque l’emploi du verbe « devoir » dans cette phrase tirée du Traité du poème épique :

Ainsi, le poème épique ayant été inventé pour former les mours, c’est par cette première vue que le Poète a dû commencer32.

54Non pas que Le Bossu admette une incertitude dans son propos : il semble bien certain qu’Homère a procédé de cette manière et son hypothèse, fondée, dans son optique, sur une lecture rationnelle du texte, est donc avérée. En choisissant d’opposer une fiction à cette hypothèse présentée comme un fait, Fontenelle ébranle efficacement la thèse de Le Bossu, la ramenant à son statut de spéculation, voire de fiction, qu’une autre fiction peut mettre à mal et réfuter. Si un dialogue fictif suffit pour attaquer Le Bossu, c’est que Le Bossu n’a pas pour lui l’autorité d’un fait avéré, mais s’est contenté de forger une fable conforme à sa lecture du texte. En forgeant une nouvelle fable, toute différente parce que reposant sur une autre lecture du texte, Fontenelle relativise la vérité de la description livrée par le défenseur d’Homère, et met en lumière le caractère spéculatif et non historique de son discours. Il ne s’agit pas tant d’établir une intention d’Homère que d’imaginer un Homère qui corresponde à une nouvelle lecture d’Homère33.

55Mais l’opération a un prix : en inventant, pour contrer Le Bossu, l’Homère qui correspondrait à sa lecture du texte, Fontenelle en vient à créer un Homère dont la position est difficilement descriptible de manière cohérente, voire est traversée de contradictions.

56Car l’Homère de Fontenelle participe à la fois d’un point de vue antique et d’un point de vue moderne. Peu soucieux de justifier par la vérité de l’allégorie la composition de ses fictions, il est antique, primitif au sens où Fontenelle parle des hommes primitifs dans l’Origine des Fables. Pourtant ce primitif est doté d’un savoir et d’une sagesse qui excède l’Antiquité : il a prévu les allégorèses dont son texte serait l’objet, et connaît, grâce à Fontenelle, qui lui prête ponctuellement ses doctrines, le goût des hommes pour la fable. Cette rencontre du primitif et du point de vue moderne fait naître un étrange personnage d’auteur, conscient des malentendus que peut causer son œuvre dans le futur, mais peu enclin pourtant à s’en scandaliser, prêt, bien au contraire, à s’en servir pour s’assurer une gloire facile, pour plaire sans instruire, tout en semblant instruire. Ce n’est pas là exactement la position de Fontenelle et ce n’est pas non plus, évidemment, la position des défenseurs d’Homère. Cette vision est inédite et n’appartient qu’à l’Homère de Fontenelle.

57Ces contradictions peuvent certes s’expliquer comme une manière élégante pour Fontenelle de faire dire à Homère ce qu’il ne peut pas dire lui-même, notamment de remettre en cause, de manière quasi explicite, l’autorité du texte biblique. Mais cet Homère, qui participe de deux temps et de deux points de vue, tient aussi au statut même de ce dialogue qui loin d’imager des vérités déjà établies, contribue à la création d’une vérité nouvelle et inouïe.

58À la suite d’Ernst Mach, les épistémologues nomment « expérience de pensée » tout raisonnement qui use de la fiction premièrement pour réaliser de manière spéculative une expérience impossible à mettre en œuvre dans des conditions réelles, deuxièmement pour réfuter, par la spéculation, une thèse, troisièmement pour construire des connaissances inédites34. Si Jean-Pierre Cometti et Nancy Murzilli35 ont largement insisté sur le rôle de la fiction littéraire dans la constitution d’expérience de pensées, on a moins réfléchi à l’idée que le fait littéraire peut se penser sur le même mode. Il se pourrait bien, pourtant, que Fontenelle considère de cette manière la question de la réception homérique en son temps et au-delà.

59De fait son dialogue, comme tout dialogue des morts, permet d’abord de réaliser spéculativement ce qui est par nature impossible dans des conditions « réelles » : un dialogue entre Homère et Ésope. Ce dialogue fictif permet, on l’a vu, une réfutation, en ce qu’il met à mal les thèses de Le Bossu. Mais, surtout, cette rencontre entre le fabuliste et le poète épique permet d’élaborer l’image inédite d’un Homère, qui n’est pas seulement à lire autrement, comme l’Homère d’Houdar de La Motte ou de Marivaux, mais qui n’est pas lisible du tout, un Homère qui avant que Fontenelle n’écrive ce dialogue n’existait pas, et qui existe, au sens où il a été conçu et décrit, après qu’il l’a écrit.

60Il y a plus : si cet Homère inédit n’existe pas, assurément, à l’époque où Fontenelle écrit son texte, si de surcroît le programme de lecture qu’il semble envisager n’est pas tenable à cette même époque, il se pourrait toutefois, qu’à la manière de son Homère et des prophètes, Fontenelle « attende l’événement », qu’il préfigure en quelque sorte une manière d’écrire, et de lire, qui fera sens quelques siècles après la publication des Nouveaux dialogues des morts. Car Homère dresse ici un programme de lecture que des esthétiques postérieures à Fontenelle approuveraient pleinement : malentendu programmé, introduction dans l’œuvre de pierres d’attente dont le lecteur pourra s’emparer, pour y ajouter un sens, encore indéterminé au moment de l’écriture, plaisir gratuit de la fable.

61On notera, dans cette optique, que si Homère refuse l’idée d’une inscription dans son texte d’allégories, comme autant d’énigmes au sens figé qu’un lecteur habile saura déchiffrer selon le sens de l’auteur, il ne récuse pas, pour autant, le fait de l’interprétation, et admet que l’on peut entendre finesse à son texte, sans qu’il y ait lui-même introduit un sens. Cette conception de la mise en œuvre du sens rappelle fort (ou plutôt annonce) l’idée romantique que le symbole est produit inconsciemment et ne peut être compris qu’à retardement, dans le travail d’une interprétation infinie36. En outre, au moment où Fontenelle écrit son dialogue, est en train de se jouer une libération progressive de la fiction du joug de l’allégorie, et émerge la possibilité de donner à la fable une valeur en soi : c’est bien cette autonomie de la fiction que défend ici Homère37. Et si nous n’avons pas, à l’époque contemporaine, renoncé à chercher des vérités dans les épopées d’Homère38, il n’en reste pas moins que nous savons aussi lire l’Iliade et l’Odyssée comme des fictions plaisantes : le seul succès des adaptations de ces œuvres par la télévision et le cinéma grand public le montre suffisamment.

62Enfin, la poétique du malentendu que revendique l’Homère de Fontenelle, sa bienveillance à l’égard des interprétations qui vont contre son intention, sa manière même de prévoir l’incompréhension, d’accepter, comme une donnée constitutive de l’écriture, la liberté du lecteur, et de tirer gloire de la composition d’une œuvre ouverte, annoncent une esthétique de l’indétermination qui dominera le xx^e siècle. Homère, tel que l’invente Fontenelle, n’est pas si éloigné d’un Valéry qui ne se scandalise pas, mais se réjouit de voir un commentateur découvrir dans son texte ce qu’il n’a pas pensé y mettre39. Cet Homère-là accepterait assurément, non sans un certain soulagement, les théories d’Eco dans l’ Œuvre ouverte40.

63Plus précisément, les contresens fructueux vont assurer (ont déjà assuré à l’époque de Fontenelle ?) la postérité du texte homérique : Homère — on peut le parier, sans prendre trop de risque — n’avait guère pensé que son épopée pourrait imager la paralysie politique de l’Irlande du xx^e siècle, ni que l’épisode des sirènes pourrait dire quelque chose de l’impuissance poétique, pas plus qu’il n’avait grande idée de l’infinité de la parole littéraire ; ce sont pourtant ces lectures de Joyce, Kafka41 ou Blanchot42, qui assurent, notamment, au xx^e siècle, la lisibilité d’Homère.

64En dépeignant un Homère illisible, Fontenelle décrit également les conditions à venir de sa lisibilité. Il conçoit, avant même qu’elle n’existe, la manière dont on lira Homère, et, plus généralement, dont on lira, après lui.

65Nous voici, à notre tour, en train « d’entendre finesse » là où Fontenelle, tout occupé de sa polémique avec Le Bossu, n’avait, sans doute, nulle intention d’inventer le futur. « Hélas ! Point du tout », nous répondrait-il sans doute. Il n’est pas, néanmoins, sans intérêt de découvrir que son texte se prête à cette lecture « fine » définie par Homère, que son dialogue, riche de pierres d’attente, est loin d’imager une vérité établie en amont, mais se trouve comme en attente d’un regard postérieur qui viendra lui ajouter sens. Si l’Homère de Fontenelle accepte cet hommage de la postérité, il se pourrait bien que Fontenelle lui-même, écrivant ses dialogues, « se doute » que « certaines gens » ne manquer [o] nt point d’entendre finesse où [il] n’en avait point entendu ». Cette dernière hypothèse est encore une spéculation qui accompagne la lecture que nous venons de faire, l’invention d’un Fontenelle qui à l’instar de son Homère aurait, non la science de ce qui est, mais l’intuition que ses lecteurs entendront finesse. Il ne manque à cette spéculation qu’un nouveau « nouveau dialogue » où Fontenelle converse, disons avec Valéry, et s’étonne de ce que l’on ait pu trouver dans les « défauts » d’Homère les conditions même de sa lisibilité. Il y manque également — mais nous venons de l’esquisser — les conversations qu’Homère, lassé d’Ésope, ne doit manquer d’avoir avec Joyce au Royaume des morts. Gageons qu’Homère se réjouit d’avoir été si bien compris, c’est-à-dire incompris. Gageons que Fontenelle, pas plus qu’Homère, ne s’indignerait de notre lecture, trouvant que le malentendu est un faible prix à payer pour traverser les siècles. La vérité d’Homère, la vérité d’un texte littéraire, se trouve peut-être toujours dans l’avenir, dans la somme des malentendus qu’il générera et qui, de générations en générations, lui assureront des lecteurs. L’imagination, alors, n’est plus la puissance primitive que dit Fontenelle dans l’Origine des fables, elle n’est plus, non plus, cette faculté soumise à une géométrie policée, qui permet qu’en chacune des parties de la fable se reflète la vérité qu’a voulu y cacher l’auteur. Elle est pouvoir d’expérimentation de la chose littéraire, capacité à inventer une fable dans l’attente d’un sens à venir, mais aussi art de concevoir l’inédit, de laisser se profiler ce qui viendra et n’existe pas encore. Dans ces conditions, non pour garantir une lecture par le fait historique, non pour encoder des vérités, mais bien pour rêver le futur de la littérature en général et le futur d’Homère en particulier, il vaut la peine, assurément, de faire un effort d’imagination.