1La magie, dans la Vie d’Apollonios de Tyane, est au centre d’un a noud de problèmes qui mettent en jeu le statut du personnage principal, et à travers lui le sens global du projet de Philostrate. Dans quelle mesure celui-ci cherche-t-il à faire apparaître Apollonios comme un magicien, à l’associer à des pratiques, des symboles, des figures de magie ? Il est vrai que la notion de magie est par nature fuyante et délicate à définir1 ; convenons néanmoins que les Anciens désignaient par « magie » certaines pratiques rituelles permettant à un individu de transformer l’ordre du monde, et d’imposer sa volonté aux dieux pour servir son intérêt personnel. En première approche, Philostrate occupe vis-à-vis de la magie et des magiciens une position très sévère, qu’il affiche à plusieurs reprises dans ses ouvrages. Jamais un sophiste ne prendrait le risque de ternir sa réputation par de telles pratiques, affirme-t-il dans les Vies des sophistes à propos de Denys de Milet et Hadrien de Tyr, tous deux victimes d’accusations de sorcellerie (VS 523, 590). Quant à Apollonios, sa réputation de magicien, au moment où Philostrate s’intéressa à lui, était déjà bien établie2 ; pourtant, si le Sage de Tyane accomplissait des prodiges, insiste Philostrate, ceux-ci étaient le résultat de sa sagesse et de sa proximité avec le divin, non d’une contrainte imposée à celui-ci (I, 2, 1-2). À plusieurs reprises, par la suite, il revient à la charge pour vilipender les magiciens, ces κακοδαιμονέστα-τοι ανθρώπων (V, 12), et pour démontrer que leurs pratiques, typiquement barbares (ibid.), ne sont qu’une charlatanerie qui exploite la crédulité des naïfs (VII, 39).

2Ce discours, cependant, laisse le lecteur insatisfait. Tout au long du livre, en effet, Apollonios accomplit des prodiges fréquemment considérés comme relevant de la magie : nécromancie, ubiquité, incantations ou découverte de trésors cachés3. Apollonios est aussi étroitement associé par la narration au personnage de Protée (I,4), qui représente un modèle mythologique du magicien 4. Tout se passe finalement comme si Philostrate laissait planer un doute, permettant à la nature « magique » des pouvoirs d’Apollonios de rester, comme une possibilité, à l’horizon de notre lecture. Son plaidoyer contre la magie semble même contredit par le récit à un moment clé, qui est la scène finale du procès. Alors qu’il est accusé devant Domitien de sorcellerie, et que le sorcier vient d’être défini, à l’image de Protée, comme l’homme que nul ne peut enchaîner, Apollonios s’évanouit du tribunal et échappe ainsi au tyran (VIII, 5)5. Ces différentes incohérences ont fait naître l’hypothèse selon laquelle Philostrate se tiendrait, vis-à-vis de son personnage, dans une position inconfortable et embrouillée : prisonnier de la tradition dont il était tributaire, il ne pouvait complètement laver son héros de l’accusation de sorcellerie. S’il lui a consacré un ouvrage, c’est donc avant tout pour complaire à Julia Domna, qui le lui avait commandé6.

3Plutôt que d’expliquer le statut incertain de la magie par des facteurs aussi extrinsèques, je propose de voir dans les déclarations de Philostrate une sorte de stratégie à double détente, qui apparaît plus clairement si l’on élargit le champ de ce que la magie représente ou signifie. D’abord, l’accusation de magie doit se comprendre dans un certain contexte religieux. Apollonios de Tyane est exemplaire d’une catégorie d’activistes religieux qui forment le type bien attesté de « l’homme divin », ou du holy man7. À partir du iie siècle, experts en rituels, prêtres itinérants, diseurs d’avenir et faiseurs de miracles se multiplient dans le monde romain dont ils deviennent des personnages caractéristiques. C’est que l’Antiquité tardive, comme l’a notamment expliqué Peter Brown, se marque par un nouveau rapport au surnaturel : le pouvoir divin, cessant de se manifester directement à la communauté, notamment par les oracles, tend à s’incarner de plus en plus dans des agents exceptionnels, des « amis de Dieu », doués de pouvoirs qui les placent au-dessus du reste des hommes8. Or, dans un contexte d’effervescence religieuse, et de forte compétition entre religions-notamment entre chrétiens et païens, chrétiens et Juifs-la magie, selon un processus bien décrit par Kimberly Stratton, joue le rôle d’un discours disqualifiant, auquel répond le discours légitimant du « miracle » : chaque camp construit l’autorité de son champion en lui imputant des « miracles », que l’adversaire discrédite en les qualifiant de « magie ». « Magicien » et « homme divin » sont donc les deux noms opposés, et complémentaires, du même phénomène9. De ce point de vue, l’hostilité de Philostrate à l’égard des sorciers correspond à une utilisation traditionnelle de la « magie » comme instrument de polémique ; elle est nécessaire à la création d’un « champion de l’hellénisme » qu’il s’agit de défendre et de légitimer10.

4Si la magie, toutefois, appartient au vocabulaire de la controverse religieuse, elle est également une catégorie pertinente de la rhétorique et de l’esthétique ; ce qui, du coup, éclaire d’un jour nouveau les contradictions du texte. De fait, on a remarqué depuis longtemps qu’Apollonios, dans le portrait de Philostrate, possédait de nombreux traits qui le rapprochent du Sophiste, tel que Philostrate l’a lui-même glorifié dans ses Vies 1111. Or, depuis l’Éloge d’Hélène de Gorgias, la sophistique entretient avec la magie un rapport essentiel, comme l’a montré autrefois Jacqueline de Romilly dans une série de conférences célèbres12. De ce point de vue, Philostrate pourrait bien se situer aussi, vis-à-vis de la magie, dans une autre logique : faire d’Apollonios le prototype du sophiste, non pas en le lavant de l’accusation de magie, mais en lui attribuant, si l’on veut, le plus de magie possible. La magie, dans la mesure où elle renvoie à la sophistique, fonctionnerait également comme un discours légitimant. Je me propose, dans ce qui suit, d’aller au bout de cette hypothèse. Après être revenu brièvement sur la nature du lien gorgianique entre magie et langage, je montrerai qu’Apollonios est donné comme un magicien, précisément en tant qu’il incarne la pensée de Gorgias, sur trois points : la fonction quasi-médicale du langage ; la recherche d’un style poétique et spectaculaire ; enfin la logique sophistique du kairos et de l’improvisation.

Le logos comme magie

Gorgias

5Historiquement, on peut dire que le lien entre magie et sophistique est doublement attesté13. D’un côté par les sophistes eux-mêmes, qui revendiquent une fonction de magiciens du langage. De l’autre par la tradition issue de Platon, qui dans ses dialogues ne cesse de leur renvoyer, à charge, cette étiquette de sorciers14. Le personnage-clé est ici Gorgias, et en particulier l’Eloge d’Hélène. Il suffira d’évoquer brièvement ce texte bien connu, mais capital15. Parmi différents motifs susceptibles de disculper Hélène, Gorgias évoque le discours, λόγος (8) ; si c’est pour avoir été persuadée par un discours qu’Hélène a agi comme elle l’a fait, on ne peut la blâmer, tant le λόγος est un maître puissant. Or, pour accréditer cette puissance, Gorgias propose deux paradigmes de l’efficacité du λόγος : la poésie d’une part, qui n’est rien d’autre qu’un λόγος μέτρον έχων (9), et les « incantations enthousiastes » de l’autre, ένθέοι έπα)δαί (10), sous les deux espèces de la γοήτέια et de la μαγέία (10)16. En conclusion de son développement sur le λογος, par ailleurs, il a de nouveau recours au lexique de la magie, affirmant que, à l’exemple des drogues, « il y a des discours qui affligent, d’autres qui enhardissent leurs auditeurs, et d’autres qui, avec l’aide maligne de Persuasion, mettent l’âme dans la dépendance de leur drogue et de leur magie (την ψυχήν έφαρμάκευσαν και έξεγοήτευσαν, 14) ».

6Dans ce texte qui tout à la fois théorise et illustre un certain usage du λόγος, Gorgias fixe donc le modèle d’une parole agissant sur l’auditeur comme un sortilège. Plusieurs aspects de ce discours magique vont nous intéresser dans la perspective du livre de Philostrate. D’abord, l’Eloge d’Hélène met l’accent sur la force performative du langage. Le λόγος exerce sur son destinataire une véritable contrainte (12 : άναγκή, άναγκάζειν), à la manière d’une force physique et mécanique17. Plus précisément, le langage a le pouvoir de transformer l’auditeur et d’agir en particulier sur ses affects (9 : παθείν, παθήμα) : il chasse le chagrin et la peur (8 : λυπή, φόβος), provoque la joie, le plaisir, le désir ou la pitié (9 : χαρα, ήδονή, πόθος, ελεος). Cette contrainte s’exerce donc essentiellement dans le champ des émotions, avec le double pouvoir de chagriner ou de réjouir, de produire la peur ou le courage (14)18. Troisièmement, l’impact émotionnel que peut avoir la parole traduit une parenté entre discours et médecine : « Il existe une analogie entre la puissance du discours à l’égard de l’ordonnance de l’âme et l’ordonnance des drogues à l’égard de la nature des corps » (14). Le discours magico-sophistique est ainsi défini essentiellement comme une puissance médicale19. Cependant, la superposition dans l’Hélène d’une pensée scientificisante et d’un vocabulaire magico-religieux20 rend la nature de cette médecine incertaine, à l’image du mot-clé favrmakon : la « drogue » peut renvoyer en effet à la médecine comme activité rationnelle, mais φαρμακευειν est aussi étroitement associé dans le texte à εκγοητευειν, de sorte que le mot ressortit indistinctement à la médecine et à la magie ; c’est là, à l’intersection de ces deux domaines, que se tient le λόγος sophistique. Enfin, il faut noter que l’utilisation de favrmakon dans le contexte de la défense d’Hélène doit fait surgir chez l’auditeur grec le souvenir du chant 4 de l’Odyssée, où Hélène verse à Télémaque le philtre magique, le φαρμακον νηπενθες, que lui a donné Polydamne, et qui a la vertu de dissiper miraculeusement peines et soucis (δ, 220 sqq.). Cet épisode explique, comme l’a montré en particulier Barbara Cassin21, que le personnage d’Hélène soit une sorte de fétiche des sophistes, parce qu’elle renvoie à la parole sophistique dans sa vocation à être une quasi-médecine, une médecine magique qui a pouvoir sur l’auditeur-pour le soigner ou le détruire22.

7Cet effet « pharmaceutique » de la parole, d’autre part, est obtenu par des moyens qui la rapprochent aussi de la magie ; la fonction magique du λογος implique en effet un certain style, qui fait le lien entre les deux exemples choisis par Gorgias (le « discours pourvu de rythme » et les « incantations enthousiastes »). Jacqueline de Romilly, ainsi, souligne que le style sophistique, illustré notamment par l’Éloge d’Hélène lui-même, n’est pas sans rappeler les formules magiques par son insistance sur l’aspect sonore et musical du langage23. Plus précisément, elle constate que les recherches rythmiques de Gorgias (homotéleutes, parisoses, isokôla.) évoquent le style liturgique des incantations, des έπωδαί, telles qu’on les lit, notamment, dans le théâtre d’Eschyle (chant des Érinyes dans les Euménides, invocation de l’âme de Darius dans les Perses, de celle d’Agamemnon dans les Choéphores.). Une influence toute particulière sur ce style « magique » est donc la tragédie, et plus que tout autre Eschyle24. Caractéristique également de Gorgias est l’utilisation de métaphores, de mots composés, d’expressions étranges ou décalées, bref d’un style obscur destiné à surprendre l’auditeur. Toutes ces catégories (musicalité, grandiloquence, opacité) rapprochent ainsi le style gorgianique de la poésie ; d’où les critiques d’Aristote qui, dans la Rhétorique, utilise Gorgias comme repoussoir en lui reprochant d’avoir importé tout cette obscurité poétique dans la prose, quand le but de celle-ci est essentiellement la clarté25. Certes, comme l’a montré Marie-Pierre Noël, la tradition antique (et les modernes à sa suite) porte sur Gorgias un regard appauvri en le réduisant à ces « poétismes » et à ces figures rythmiques ; elle reste en effet profondément tributaire des critiques d’Aristote et Denys d’Halicarnasse, en particulier, avec tous les présupposés philosophiques et esthétiques que celles-ci véhiculent26. Il n’en reste pas moins que la λέξίς de Gorgias, à juste titre ou non, est attachée pour les Anciens à un ensemble de catégories identifiable et cohérent.

Magie et Seconde Sophistique

8Qu’en est-il de cette conception du langage au temps de Philostrate ? Elle reste bien vivace, selon J. de Romilly, qui propose de voir dans les rhéteurs « asianistes » de l’époque impériale les héritiers de l’éloquence « magicienne27 ». Il est vrai que l’existence d’une école asianiste en tant que telle a été largement mise en question28. On sait que le terme, loin d’avoir jamais été revendiqué par quiconque, servit essentiellement de repoussoir à ceux qui entendaient se définir comme « atticistes29 ». Il correspondait toutefois à une pratique oratoire réelle, comme l’a nettement établi Laurent Pernot ; et l’on peut parler, par commodité, de « l’asianisme » non comme d’une école à proprement parler, mais comme d’un certain style d’éloquence ou d’une « catégorie esthétique qui s’offre au sophiste, concurremment à d’autres30 ». À l’époque impériale, ce style est traditionnellement associé à quelques orateurs (Nicétès, Favorinus, Scopélien, Denys de Milet, Hadrien de Tyr, voire Polémon) définis dans les Vies des sophistes de Philostrate par des caractéristiques récurrentes : la musicalité, la recherche des tournures poétiques, le goût de la surprise et du paradoxe31 ; caractéristiques que Philostrate réunit volontiers sous l’étiquette d’éloquence « bacchique », « dithyrambique32 » ou « tragique33 ». Or, à l’éloquence « bacchique » semble prêtée une puissance émotive particulière qu’exprime, comme chez Gorgias, le vocabulaire de la magie. De Favorinus, par exemple, Philostrate écrit (VS 491)34 :

Διαλεγομενου δέ αυτου κατά την 'Ρώμην μεστά ήν σπουδής πάντα, και γαρ δή και οσοι τής Έλλήνών φώνής άξΰνετοι ήσαν, ουδέ τούτοις αφ ' ήδονής ή ακροασις ήν, αλλα κακεινους έθελγε τή τε ήχή του φθέγματος και τώ σήμαινοντι του βλεμματος και τώ ρυθμώ τής γλώττης.
Quand il donnait des conférences à Rome, l’engouement était universel : en vérité, même ceux qui ne savaient pas le grec ne manquaient pas de plaisir à l’entendre, tant il les envoûtait par la sonorité de sa voix, l’expressivité de son regard et le rythme de son phrasé.

9Et, à propos du choix de Scopélien comme ambassadeur de toute l’Asie (VS520) :

εδει δή πρεσβείας απο του κοινου και ανδρός, ος εμελλεν ώσπερ Όρφεύς τις η Θάμυρις υπέρ αυτών θέλξειν.
Il fallait une ambassade commune, et un homme qui, tel un Orphée ou un Thamyros, saurait, pour les défendre, prononcer des envoûtements.

10Deux éléments doivent être ajoutés pour souligner l’importance, à l’époque impériale, du « style magique ». Premièrement, l’intérêt bien attesté des sophistes, notamment dans leurs déclamations, pour les histoires de magiciens ou les thèmes en rapport avec la magie35. Deuxièmement, le fait qu’on connaisse de nombreux cas de sophistes effectivement mis en cause dans des affaires de sorcellerie36. Il s’agit là de faits bien distincts, et cependant concomitants. Tout d’abord, le choix de thèmes magiques correspond certainement à une volonté de surprendre, de charmer, voire d’effrayer l’auditeur ; or, cette volonté est dans la droite ligne du logos gorgianique, dans sa visée émotive et spectaculaire. D’autre part, Philostrate met les accusations réelles dont fut victime Hadrien de Tyr sur le compte de son goût pour les thèmes magiques, au moyen desquels, précisément, il avait coutume de « stupéfier » (terateuvesqai) ses auditeurs (VS 590)37. Entre style magique et procès en sorcellerie, le lien est donc clairement établi. Enfin, il ne peut s’agir d’un hasard si les sophistes ayant eu à se défendre de « sorcellerie » sont précisément ceux que Philostrate associe au style « bacchique » ou « dithyrambique » (Favorinus, Denys, Hadrien)38. Certes, ce type de procès s’explique aussi par le pouvoir traditionnellement « disqualifiant » du grief de magie, dans un milieu aussi traversé de rivalités que celui des sophistes39. Mais la famille rhétorique des victimes tend à indiquer que leur imitation du style magique était une réalité parfaitement sensible pour les auditeurs, ce qui, du coup, les rendait plus vulnérables aux accusations de « magie40 ».

11Dans la mesure où la magie reste, à l’époque impériale, étroitement associée au pouvoir irrationnel des mots sur les émotions, il n’est pas étonnant que la figure de Gorgias y occupe une place extrêmement singulière. Gorgias, d’abord, est généralement reconnu comme le précurseur de l’éloquence « asianiste » ou « dithyrambique », à la fois par ses détracteurs (Denys d’Halicarnasse, Cicéron, Quintilien, Hermogène.) et par ses laudateurs (Philostrate)41. Mais on pourrait également soutenir que l’influence de Gorgias est déterminante pour la Seconde Sophistique dans son ensemble, et pas seulement chez les partisans de l’éloquence musicale ; telle est, en tout cas, l’opinion de Philostrate. Dans les Vies des sophistes, Philostrate distingue Gorgias en faisant de lui l’inventeur de l’improvisation (VS 482 sq.), et le fondateur, non de la « première » sophistique, mais de la sophistique tout court (VS 492) :

Σικελία Γοργίαν έν Λεοντίνοίς ήνεγκεν, ές δν άναφέρειν ήγώμεθα την τών σοφιστών τεχνήν, ώσπερ ες πατερα
La Sicile, à Léontinoi, donna naissance à Gorgias ; convenons de lui attribuer l’art des sophistes, comme à un père.

12Un autre texte capital va dans le même sens : il s’agit de la lettre 73, adressée à Julia Domna42. Cette lettre est un plaidoyer pour la sophistique, qu’il s’agit de défendre contre les attaques de Plutarque. Philostrate commence par soutenir la thèse paradoxale selon laquelle Platon, loin d’avoir été hostile aux sophistes, se serait au contraire efforcé de les imiter. Puis son argu- mentation prend la forme, spécifiquement, d’un éloge de Gorgias, présenté comme le paradigme du sophiste ; d’où la conclusion de la lettre, où l’impératrice est invitée, par jeu, à modérer l’anti-gorgianisme de Plutarque :

πείθε δή και σύ, ώ βασίλεια, τόν θαρσαλεώτερον του Ελληνικού Πλούταρχον μή αχθεσθαι τοις σοφισταις, μηδε ες διαβολας καθίστασθαι του Γοργίου.
Eh bien ! toi aussi, Reine, convaincs Plutarque, le plus audacieux des Grecs, de ne pas s’irriter contre les sophistes, et de ne pas persévérer à calomnier Gorgias.

13Or, dans cette lettre, Philostrate évoque l’activité des sophistes précisément sous l’angle de leur parole magique :

πείθε δή και σύ, ώ βασίλεια, τόν θαρσαλεώτερον του Ελληνικού Πλούταρχον μή αχθεσθαι τοις σοφισταις, μηδε ες διαβολας καθίστασθαι του Γοργίου.
Le divin Platon lui-même ne vit pas les sophistes d’un mauvais oil, bien que certains en aient la ferme conviction : au contraire, il voulait rivaliser avec eux, parce qu’ils allaient envoûtant les cités, petites et grandes, à la manière d’Orphée et de Thamyros.

14La même formule utilisée dans lesVies des sophistes à propos de Scopélien, en tant que représentant de l’éloquence « dithyrambique », s’applique ici à la sophistique en général, rassemblée sous la bannière de Gorgias43. En d’autres termes, si l’idée du pouvoir magique des mots est, à l’époque impériale, la marque d’un certain style, pratiqué par certains sophistes et pas par d’autres, elle est aussi en rapport, pour Philostrate, avec l’idée même de sophistique dans ce qu’elle a d’essentiel. C’est l’ensemble de ce contexte, rappelé un peu longuement ici, qu’il convient de prendre en compte pour évaluer le statut de « magicien » d’Apollonios de Tyane.

APOLLONIOS OU LA PAROLE COMME PHARMAKON

15À Alexandrie, Apollonios voit mener au supplice douze condamnés parmi lesquels il identifie un innocent. Il s’adresse alors aux bourreaux en leur demandant d’exécuter celui-ci en dernier.

Tout en parlant, il s’attardait à son propos, étirant son discours en longueur d’une façon inhabituelle chez lui. Ce qu’il avait en tête en agissant ainsi fut aussitôt démontré : on avait déjà coupé la tête à huit hommes quand un cavalier arriva au fossé et cria : « Épargnez Pharion ! » ; expliquant que ce n’était pas un brigand, mais qu’il s’était faussement accusé. (V, 24, 2)

16Apollonios, en faisant durer son discours pour laisser au cavalier le temps d’arriver, arrache littéralement le condamné à la mort en parlant. L’anecdote ressemble presque à une métaphore de l’art de « faire des choses avec des mots ». Tout au long du livre, Apollonios sillonne le monde avec sa parole pour seule arme, et les cités, les individus ne sont plus les mêmes après son passage. Sur le plan politique, le rôle concret d’Apollonios comme conseiller de Vespasien, Titus et Nerva d’une part, adversaire de Néron et Domitien de l’autre, représente un thème essentiel de sa biographie, souligné notamment dans la Préface (I, 1, 2) et dans la longue digression du début du livre VII sur les rapports entre philosophes et tyrans (VII, 1-5). Sur le plan philosophique, Apollonios, comme on l’a souvent remarqué, déploie une prédication morale tournée vers l’effet pratique, et non vers les spéculations44 ; il voyageait, nous dit le narrateur, διαλεγομενος άεί τι σωτήριον τοις παρούσιν, « donnant toujours à ses auditeurs quelques conseils salutaires » (IV, 4). À Sparte par exemple, rencontrant un jeune homme qui néglige les affaires publiques pour se consacrer au commerce maritime, il lui inflige un long discours sur le caractère scandaleux de cette activité, particulièrement pour un Spartiate (IV, 32) :

τούτοις τον νεανιαν ούτω τι εχειρώσατο τοις λόγοις, ως νεύσαντα αυτόν ες τήν γήν κλαιειν, επει τοσούτον ήκούσεν άπολελειφθαι των πατερών...
Il prit, par ces paroles, un tel ascendant sur le jeune homme, que celuici baissa la tête et pleura en s’entendant dire qu’il avait été si indigne de ses ancêtres…

17Le récit multiplie les anecdotes construites sur ce schéma-type (rencontre d’un personnage ou d’une cité en faute, discours d’Apollonios, redressement immédiat), où la parole du Sage est présentée comme l’élément décisif permettant le retour à l’ordre45.

18Un effet bien particulier, cependant, de cette parole, est son pouvoir médical. Apollonios sont prêtées un certain nombre de cures magiques (purifications, exorcismes, résurrection) qui font de lui un guérisseur, conforme au portrait du Holy Man dont ce sont des exploits fréquents46. Après le voyage en Egypte, le Narrateur, dans une sorte de première conclusion, déclare ainsi qu’Apollonios aura parcouru la terre « à la manière des Asclépiades » (VI, 35, 2). Le héros de Philostrate, cependant, se caractérise par l’aspect souvent métaphorique ou symbolique des soins qu’il prodigue. Lorsqu’il « ramène à la vie », par exemple, le roi de Perse atteint d’une maladie mortelle, le récit fait comprendre que la rémission est en réalité d’ordre spirituel (I, 37, 3) :

νοσοΰντι δέ τω βασιλει παρών τοσαΰτά τε και οΰτω θεία περί ψυχής διεξήλθεν, ώς τον βασιλέα αναπνευσαι καΐ προς τους παρόντας ειπείν οτι « Απολλώνιος ούχ υπέρ τής βασιλείας μόνης άφροντιστείν ειργασται με, αλλα και υπερ του θανατου. »
Se trouvant auprès du roi qui était malade, il n’eut de cesse de lui tenir au sujet de l’âme des discours si élevés et si divins que le roi reprit vie et dit à ceux qui étaient là : « Apollonios m’a tellement transformé que je ne me soucie plus, non seulement de mon royaume, mais même de la mort. »

19Si la parole du Sage, dans sa capacité à transformer le monde (ειργασται), est une force de vie, ce n’est pas physiquement, en tant qu’elle soigne un corps, mais moralement, en tant qu’elle chasse la peur de la mort. Or, cette médecine des émotions, on l’a vu, est caractéristique du λόγος gorgianique. Précisément, la faculté d’Apollonios à dissiper la peur, à redonner espoir et courage à ceux qu’il rencontre, est un motif réccurent de sa biographie. Au moment d’entrer à Rome pour braver Néron, il persuade par exemple ceux qui ont accepté de le suivre que le tyran n’est pas aussi redoutable qu’ils le craignent (IV, 38). Sa harangue est aussitôt suivie d’effet :

ύπό γαρ των του Απολλώνιου λόγων ξυγκροτηθέντες άποθνήσκείν τε υπέρ φιλοσοφίας έρρωντο κάΙ βελτίους των άποδράντων φάίνεσθάί.
Soudés ensemble par les mots d’Apollonios, ils se sentaient le courage de mourir pour la philosophie et de se montrer supérieurs à ceux qui s’étaient enfuis.

20La même scène se produit lorsque Damis et Démétrios cherchent à dissuader leur ami d’aller affronter Domitien : un long discours du héros efface leur désespoir et retourne leur état d’esprit (VII, 14) ;

Ύπό τούτων ο Δαμίς των λόγων αυτός μεν όύτω δίατεθήναί ϕησίν, ώς όρμήν τε αναλαbείν kαί θαρσός, τον Δημήφίόν de μή άπόγνωναί τόύ ανδρός...
Ce discours fit sur Damis une telle impression, nous dit-il, qu’il reprit résolution et courage, et que Démétrios cessa de désespérer de son ami.

21Un passage, surtout, traduit de façon très claire la force thérapeutique des mots d’Apollonios, et la situe dans l’horizon du logos gorgianique. Dans les geôles de Domitien, se pressent autour du Sage les prisonniers abattus par la perspective de leur condamnation et de leurs supplices. Une nouvelle fois, Apollonios prend la parole pour dissiper les craintes, avec le résultat coutumier (VII, 26) :

όύτω τόύς εν τώ δεσμωτρίω τά ρηθεντα μετεbαλεν, ως σίτόυ τε oί πόλλόί αψασθαί kαί απελθείν των δαρυων βήναί τε επ ελπίδός μηδ' άν πάθείν μηδέν έκείνω ξυνοντες.
Ses paroles produisirent une telle transformation chez les prisonniers que la plupart recommencèrent à manger, séchèrent leurs larmes et s’installèrent dans la conviction qu’il ne pourrait rien leur arriver de mal tant qu’ils seraient avec lui.

22Or, à son arrivée dans la prison, Apollonios avait fait allusion au fameux épisode du philtre d’Hélène dans l’Odyssée, plaçant ainsi son discours sous le signe du langage- ϕάρμακον :

« διαλεγώμεθα, » εφη « Δαμι, τοίς ενταύθα [...] » · « άδολέσχας » είπεν « ηγησονται ημάς, [...] και άλλώς άτοπον περιπατείν ές ανθρώπους άθύμως έχοντας. » « και μην τούτοις μαλιστα δει » εφη « τού διαλεξομενού τε και θεραπεύσοντος· ει γαρ ενθύμηθειης τα τού Όμηρου επη, εν οις "Ομηρος την Έλενην φησι τα εξ Αιγύπτου φαρμακα οινοχοειν ες τον κρατηρα, ώς τα αχη της ψύχης αποβρεχοιτο, δοκώ μοι την Έλενην λογούς Αιγύπτιούς εκμαθούσαν επαδειν τοις άθΰμοις έν τώ κρατηρι, ίώμένην αυτους λογώ τε άναμίξ και οίνώ. »

• Damis, dit-il, entretenons-nous avec les gens qui sont ici [.].
• Ils vont nous prendre pour de vains bavards, [.] et d’ailleurs il est absurde d’avoir un dialogue philosophique avec des hommes plongés dans le désespoir.
• Au contraire, ce sont ces gens-là, surtout, qui ont besoin qu’on s’entretienne avec eux et qu’on les soigne ; quand on songe, en effet, aux vers d’Homère, dans lesquels il raconte qu’Hélène mêla dans un cratère ses drogues égyptiennes au vin, afin d’apaiser les douleurs de l’âme, je suis d’avis qu’Hélène, qui avait assimilé la science égyptienne, prononça au-dessus du cratère des incantations pour les désespérés, et qu’elle les guérit par les mots autant que par le vin.

23On notera, dans ce passage, la présence simultanée d’un double champ lexical : celui de la magie, avec le verbe επαδειν ; et celui de la médecine, avec les verbes θεραπεύειν et ιασθαι. Marqué par le texte-clé de Gorgias, le mythe du φαρμακον d’Hélène, dont il faut rappeler qu’il couronne également la dédicace des Vies des sophistes à Gordien47, invite à reconnaître en Apollonios une incarnation du verbe sophistique, en tant que médecine magique capable d’apaiser les âmes. Dans le contexte idéologique et politique particulier du texte de Philostrate, cet apaisement s’applique tout particulièrement, on l’a vu, à la peur suscitée par le Tyran, sous ses différents avatars (Néron, Domitien) ; on a là un fil rouge qui trouve son point d’aboutissement dans la grande scène de l’acclamation d’Apollonios à Olympie, après qu’il a échappé à Domitien (VIII, 15, 2) :

επειδή δέ ήκειν έπιστεύθη, ούδ' έπ ' Ολυμπιάδα ούδεμίαν μετέωρος οΰτώ ξυνήει ή Ελλάς, ώς έπ ' εκείνον τότε
Lorsqu’on fut bien persuadé de sa venue, jamais, même pour aucune Olympiade, la Grèce ne se réunit avec autant d’exaltation que pour le voir ce jour-là.

24au point que le récit dans son ensemble peut se lire comme la cure d’une Grèce-Télémaque, revigorée par la victoire symbolique d’Apollonios sur Domitien48.

25Le fait qu’Apollonios incarne la parole comme « philtre de Polydamne », du même coup, donne une dimension supplémentaire au choix par Philostrate d’un héros pythagoricien. On sait que Pythagore représente, pour les Grecs, le prototype du θειος άνήρ, parce que ni homme ni dieu, mais, selon Aristote déjà, tertium quid49. Le pythagorisme d’Apollonios pose cependant problème dans la mesure où le contenu proprement philosophique du livre semble mince, et où rien, dans le reste de l’œuvre de Philostrate, ne laisse percevoir une adhésion ou une proximité au néo-pythagorisme généralement prêté à Julia Domna et son entourage50. Pythagore, néanmoins, a pu intéresser Philostrate en raison d’un autre aspect de son personnage, qui est sa capacité à soigner ou apaiser les passions par la musique et les incantations. « Il charmait (κάτεκήλει) par des rythmes, des chants, des incantations (επωδάις) les souffrances de l’âme et celles du corps », écrit ainsi Porphyre51. On lit de même chez Jamblique : « il estimait aussi que la musique contribue beaucoup à la santé, à condition de s’en servir comme il faut. En effet, il avait coutume d’accorder un rôle non négligeable à la purification par la musique, et il lui donnait même le nom de “traitement médical par la musique” » (την δια της μουσικής ίατρείαν)52. L’incantation du « guérisseur » possède donc les mêmes caractéristiques que le discours sophistique, tel qu’il est défini par Gorgias : c’est une force qui, par la magie d’un charme musical, transforme l’auditeur, agit sur ses affects, et le délivre de ses émotions négatives. Significativement, on notera que la musique, élément commun à l’une et à l’autre, est aussi définie au cours de la rencontre entre Apollonios et le flûtiste Canos, par son effet émotionnel et thérapeutique (V, 21, 2) :

26« τί » εφή « ο αυλητής εργάζεται ; » « παν », είπεν « οπερ αν ο ακροατής βουλήται ». (...) « τί oUv εστιν, » είπεν « 0 τον ακροατήν ήγή βουλεσθαι ; » « τί δε αλλο γε », ή δ ' 0 Κανος« ή τον λυπουμενον μεν κοιμίζεσθαι αυτώ τήν λυπήν Up0 του αυλου, τον δε χαίροντα ιλαρώτερον εαυτου γίγνεσθαι... »

• Quel est l’effet produit par le flûtiste ?
• Celui, quel qu’il soit, que désire l’auditeur. (…)
• Et que désire donc l’auditeur, dit-il, à ton avis ?
• Que peut-il donc désirer, répondit Canos, sinon, pour l’homme
  chagriné, que la flûte apaise son chagrin, et pour l’homme joyeux, de devenir plus gai encore… ?

27Empédocle, autre figure de guérisseur-poète, se tient également à l’intersection de la médecine, de la magie et de la sophistique. « Satyros dit dans les Vies qu’il fut à la fois un très grand médecin et un très grand orateur », rapporte Diogène Laërce (VIII, 58). Dans la même notice, celui-ci indique également qu’Aristote, dans un ouvrage perdu (Le Sophiste), faisait d’Empédocle « l’inventeur », πρώτος ευρετής, de la rhétorique (VIII, 57). Précision d’autant plus remarquable que son origine sicilienne fait d’Empédocle, sinon le maître authentique, du moins un maître possible de Gorgias (ibid.) ; et l’on a également fait l’hypothèse selon laquelle celui-ci aurait été exposé aux théories pythagoriciennes, dans une région où elles faisaient l’objet d’un enseignement encore vivace53. Que cette hypothèse soit historiquement fondée ou non, ce qui est important est que Pythagore et Empédocle aient pu apparaître aux contemporains de Philostrate comme archétypes du sophiste dont la parole poétique agit sur les cours. Dans ces conditions, il est légitime de supposer que le personnage du sage pythagoricien a intéressé Philostrate, précisément parce qu’il illustre parfaitement la conception gorgianique de la fonction magique du langage.

Apollonios et le style magique

28On a vu avec Gorgias que la fonction magique du logos se traduit par un certain nombre de choix formels et esthétiques, et que l’adhésion à ces choix correspond à une filiation assez claire à travers l’histoire de la rhétorique, jusqu’aux rhéteurs « asianistes » de l’époque impériale. Vis-à-vis de cette esthétique, le livre de Philostrate occupe une position plus complexe qu’il n’y paraît. En première approche, Apollonios incarne un personnage de philosophe généralement hostile à la rhétorique comme telle54. Le meilleur exemple en est la séquence qui le confronte avec Dion de Pruse, puisque, tout en témoignant à celui-ci estime et affection, Apollonios dénigre sa philosophie comme « trop rhétorique », ρητορικώτερα (V, 40) :

Ή δέ του Δίωνος φιλοσοφία ρητορικώτερα τω Απολλωνία) έφαίνετο και ές το εύφραΐνον κατεσκευασμενη μαλλον, οθεν διορθούμενος αυτόν φησιν « αύλώ καΐ λύρα μαλλον η λογώ θελγε, » καΐ πολλαχού τών προς Δΐώνα επιστολών επιπληττει τη δημαγωγία ταύτη.
Apollonios considérait la philosophie de Dion comme trop rhétorique et trop apprêtée en vue de plaire ; c’est pourquoi il le corrige en disant : « pour produire un envoûtement, sers-toi de la flûte ou de la lyre, plutôt que de la parole », et bien souvent, dans ses lettres à Dion, il le réprimande pour ce type d’éloquence flagorneuse.

29L’expression « trop rhétorique » stigmatise ici un travail excessif sur la forme et l’aspect sonore du langage : le style de Dion recherche l’agrément à travers la musicalité. Il s’agit d’un trait typique de la démarche de Gorgias, immédiatement identifiable par l’apparition du champ lexical de la magie (θέλγειν). Ce dénigrement du style musical trouve de nombreux échos dans les sarcasmes des rhéteurs ou des philosophes opposés à l’esthétique « dithyrambique55 » ; au-delà, il ressortit au point de vue platonicien selon lequel le logos doit être nettoyé de toute intention « hédoniste », δημαγωγία renvoyant particulièrement aux analyses du Gorgias sur le langage sophistique comme « flatterie ». En décrivant le style d’Apollonios lui-même au début du récit, le Narrateur indique également (I, 17) :

λόγων δε ίδέαν επησκησεν ou διθυραμβωύδη καί φλεγμαίνουσαν ποιητικοί" όνόμασιν ;
Le style qu’il pratiquait n’était pas dithyrambique ni gonflé de mots poétiques…

30Les catégories ici invoquées-le « poétique » et le « dithyrambique »-constituent une allusion claire au style asianiste ou ionien, c’est-à-dire gorgianique. Dans le même sens, il faut mentionner aussi les remarques du Narrateur avant le long discours qu’Apollonios est censé avoir prononcé devant Domitien, et qui occupe une bonne partie du livre 8. Le Narrateur justifie ce discours de ne pas être rédigé dans le style des rhéteurs, un style à la virtuosité ostentatoire (VIII, 6) :

οΰ μοι δοκει ό σοϕός ύγιως άν ύποκρίνεσθαι τό έαυτου ήθος παρισα έπιτηδεΰων και αντίθετα και κρoτaλoυ δίκην κτυπων τη γλώττη, ρητορικοί" μεν γαρ πρός τρόπου ταυτα και ουδέ έκείνοις δει· δέίνοτης γαρ έν δικαστηρίοις η μέν φανέρα καν διαβάλοι τινα ώς έπιβουλέυοντα τοις ψηφιουμένοις, η δ' αφανης καν άπέλθοι κρατούσα, το γαρ λαθέιν τους δικαζοντας, ώς δέινος έστιν, αληθεστέρα δεινότης.
Je ne crois pas que le Sage joue comme il convient son propre rôle s’il cultive les parisoses et les antithèses, et s’il fait claquer sa langue en imitant les castagnettes : procédés de rhéteurs, dont même ceux-ci devraient s’abstenir ; au tribunal en effet, l’habileté, si elle est ostentatoire, desservira l’orateur, en donnant l’impression qu’il tend un piège aux juges ; alors que la virtuosité cachée sortira victorieuse, car ne pas montrer aux juges que l’on est habile, là est l’habileté véritable.

31Les figures rythmiques désignées ici (παρισα και αντιθέτα), on le sait, sont traditionnellement associées à Gorgias. En outre, la notion de « virtuosité cachée/ostentatoire » est directement issue des réflexions de rhéteurs hostiles au style « spectaculaire », comme Denys d’Halicarnasse ou Hermogène56.

32Le texte de Philostrate identifie donc clairement un profil stylistique gorgianique, dont il distancie à plusieurs reprises son héros en sa qualité de σοφος ou de φιλοσοφος. Je souhaite montrer, toutefois, que la position du livre vis-à-vis du style « magique » ne se réduit pas à ces attaques conventionnelles contre l’« asianisme », et qu’en un autre sens même elle les contredit. Un texte, tout particulièrement, mérite ici l’attention : le séjour d’Apollonios chez les Sages égyptiens du livre 6, et en particulier sa confrontation avec Thespesion, leur porte-parole (VI, 10-14 et 19-21).

33Replaçons le passage dans son contexte. Au livre 3, Apollonios rend visite aux Brahmanes de l’Inde. Ceux-ci le reçoivent dans une sorte de pays des merveilles, peuplé de plantes et d’animaux fabuleux ; ils pratiquent la lévitation, sont servis par des automates et boivent le lait et les aliments que leur offre la terre, notamment lors d’un récit de banquet miraculeux venu tout droit des descriptions de l’âge d’or57. Au livre 6, Apollonios part cette fois en Egypte, à la rencontre des Gymnosophistes. À l’opposé, le mode de vie de ces Γυμνοί se caractérise par son austérité et sa frugalité, métaphorisées dans le motif de leur « nudité ». La structure d’ensemble du livre repose sur un parallèle entre les deux voyages ; Apollonios commence par acquérir en Inde, auprès des Brahmanes, la « véritable » sagesse, avant de confondre la sagesse dévoyée, défendue par de prétendus sages, au terme de ses pérégrinations58. Une opération essentielle de la Vie d’Apollonios consiste donc à dédoubler le personnage conventionnel du « Sage barbare », en l’espèce les Gymnosophistes, en « vrai » et « faux » sage59.

34La visée politique ou « idéologique » de ce dispositif a été notée60. Celui-ci possède néanmoins une autre dimension, qui est de permettre une prise de position esthétique. Car en fait, la joute entre Apollonios et Thespesion ne porte pas tant sur le contenu des deux sagesses, que sur le décor et l’aspect général des deux univers, égyptien et indien, dont ces sagesses ne sont en somme qu’une manifestation parmi d’autres : décor prosaïque, austère, dénudé d’un côté ; poétique, étonnant, spectaculaire de l’autre. À partir de la métaphore fondamentale de la nudité et du vêtement comme « apprêt » (VI, 11, 13 : έγυμνώθητε σκευής), le débat met aux prises, d’un côté la valorisation du « dépouillement » (VI, 11, 15 : to ; το άκατάσκευον), de l’autre l’éloge de la mise en scène (VI, 11, 11 : σκευοποιια), de l’embellissement par le costume (ibid. : εσθήμασι κοσμήσαι), et, d’une manière générale, de l’ornement, du κόσμος (VI, 11, 19) :

κόσμου γαρ έπιμελήσεται τεχνή πάσα, οτι και aUtô το είναι τέχνας υπέρ κόσμου ευρηται
Tout art s’occupe d’ornement, parce que l’existence même des arts a été inventée en vue de l’ornement.

35La sagesse vient-elle d’un monde chatoyant (l’Inde), ou d’un monde sans ornement (l’Égypte) ? Là est la question centrale. Il s’agit d’une question d’esthétique générale qui implique, au niveau métatextuel, la Vie d’Apollonios elle-même. Le passage d’Apollonios en Inde n’est pas qu’un épisode parmi d’autres : l’Inde est donnée comme la source de la sagesse du héros, qui se présente toujours lui-même comme le représentant des Brahmanes61. Attaquer, comme le fait Thespesion, la place qu’occupe « l’ornement » dans l’univers indien, revient donc à attaquer le protagoniste en tant que héraut62 de cet univers, et à attaquer le livre lui-même, par la place qu’il accorde à cet « ornement ». C’est comme si, en somme, le livre de Philostrate instruisait ici son propre procès : il donne la parole à un accusateur imagi- naire, Thespesion, qui l’apostrophe sur son usage de l’ornement ; et peut, du même coup, prononcer sa propre apologie par la bouche d’Apollonios.

36D’autre part, ce texte-manifeste sur le κόσμος trouve son point de départ dans la question de la magie. Car c’est bien en tant qu’univers magique que Thespesion attaque le monde des Indiens ; opposant le faste des jeux Pythiques au dépouillement des Jeux Olympiques, il déclare (VI, 10, 2) :

οί μεν γαρ, ώσπερ ες την Πυθώ καλούντες, ποικίλαις δημαγώγουσιν ίυγξιν, ημείς δέ, ώσπερ έν Όλυμπία, γυμνοί.
Eux, comme s’ils t’invitaient à Delphes, cherchent à te flatter par des enchantements de toutes les couleurs ; nous, comme à Olympie, nous sommes nus.

37Évoquant ensuite la pratique par les Brahmanes de la lévitation, et les miracles de leurs banquets fabuleux, Thespesion ajoute que « la vérité n’a pas besoin de prodiges ou de sorcellerie » (VI, 10, 3),

θαυμασιουργίας τε και βιαίου τεχνης μη δείσθαι αληθειαν 63.

38Le premier échange d’Apollonios et de Thespesion commence donc avec la magie et se termine avec le κοσμος. Mais l’entretien ne digresse pas car la question, de bout en bout, est la même : c’est celle de la « magie », justement, en tant qu’esthétique. Par la bouche d’Apollonios, le livre se justifie d’utiliser la magie comme ornement. Et comme il se doit, les différentes catégories stylistiques passées en revue dans la discussion sont exactement celles où se rencontrent, depuis Gorgias, la magie et la sophistique.

39Il s’agit d’abord du théâtre. On a noté l’influence du théâtre, particulièrement de la tragédie, sur Gorgias et ses « héritiers » de l’époque romaine. Thespesion, lui, dénigre les Jeux Pythiques, auxquels il associe les Indiens, parce qu’on y assiste à des représentations théâtrales (VI, 10, 2). Dans sa diatribe, le théâtre rejoint donc la magie comme figure de l’affectation et de la grandiloquence. On croirait entendre Denys d’Halicarnasse, qui utilise de façon récurrente l’adjectif θεατρικος dans ses attaques contre le style de Gorgias, d’Isocrate ou des « asianistes64 » ; à propos de l’absence d’éléments merveilleux chez Thucydide, Denys félicite même l’historien d’avoir éliminé ces θεατρικά! γοητείαί, ces « sortilèges de théâtre » (Thucydide 7, 3), de son récit. Apollonios répond à cette phraséologie en défendant l’aspect merveilleux de l’Inde justement comme une forme de théâtralité. De même qu’Eschyle, explique-t-il, donne véritablement naissance à la tragédie en lui conférant un caractère spectaculaire approprié à ses héros, de même l’aspect théâtral de la philosophie des Indiens lui assure un impact émotionnel à la hauteur de son contenu divin (VI, 11, 12) :

oν δή άπεικός τι παθείν μοι δοκώ φιλοσοφίας ηττηθείς εΰ κεκοσμημένης, ήν ές τό πρόσφορον Ινδοί στείλαντες έφ ' υψηλής τε και θειας μηχανής εκκυκλοΰσιν
Je ne crois donc pas avoir éprouvé un sentiment anormal, en étant subjugué par une philosophie bien ornementée, que les Indiens, en la costumant comme il convient, font venir en scène sur une machinerie haute et divine.

40Outre cet éloge de la théâtralité comme telle, on aura noté par ailleurs qu’Apollonios ne se réfère pas à n’importe quel dramaturge, mais à Eschyle (VI, 11, 11) :

εντυχών τε αΰτοις επαθον τι προς τήν επαγγελίαν τών ανδρών, οποίον λέγονται προς την Αισχύλου σοφίαν παθείν Άθηναίον :
En rencontrant ces Sages, j’éprouvai, face à leurs promesses, un sentiment analogue à celui que l’habileté d’Eschyle, dit-on, provoqua chez les Athéniens.

41On a vu en effet qu’Eschyle était le poète de la magie par excellence, à la fois par la place des rituels magiques dans son œuvre, et par son style perçu comme particulièrement étonnant et grandiose. Déjà, dans les Vies des sophistes (492), Philostrate associe Eschyle à Gorgias, qui « invente » la sophistique comme Eschyle « invente » la tragédie. Ici le caractère novateur d’Eschyle sert de modèle aux Indiens, ce qui associe encore ces derniers, indirectement, à Gorgias. D’autre part, il est intéressant de remarquer que dans sa façon de présenter les innovations d’Eschyle, Apollonios prend véritablement le contre-pied d’Aristote. Pour Aristote, le rôle d’Eschyle a consisté à rogner le chœur, à introduire le deuxième acteur et à donner la première place au « parler » (Poétique 1449a, 17) ; dans le même temps, à propos des éléments essentiels de la tragédie, on sait qu’Aristote congédie la partie visuelle, l’οψίς comme certes ψυχαγωγίκον65, mais étrangère à l’art du poète (Poétique 1450b). Au contraire, Apollonios dit précisément que si Eschyle n’avait fait que remplacer le chour par le dialogue des acteurs, et laissé les personnages se tuer dans les coulisses, il mériterait moins l’admiration que pour ce qu’il a apporté en termes de σκευοποίία : décor, costumes, cothurnes (VI, 11, 11). Ce portrait d’Eschyle en promoteur du « grand spectacle », bien qu’historiquement erroné, était semble-t-il un cliché très largement répandu à l’époque impériale66. Peut-être faut-il y voir l’emprise générale, à ce moment, des catégories esthétiques relevant de l’« asianisme » ; quoi qu’il en soit, retenons ici qu’Apollonios défend la présence de la magie dans l’univers des Indiens, en se réclamant du côté spectaculaire et émotionnel du théâtre d’Eschyle.

42Autre point de clivage significatif : la question de l’obscurité. Thespesion critique l’univers des Indiens au nom de la simplicité et de la vérité : la « sorcellerie » obscurcit ce qu’il suffirait de dire en allant au plus court, au plus direct. Il illustre son propos en s’appuyant sur la prétendue transparence des oracles d’Apollon (VI, 10, 3 sq.) :

« σκεψαι γαρ τον Άπόλλω » είπε « [...] ο μεν της όμφής δεόμενος έρωτα βραχύ ερώτημα, ό δέ Απόλλων ουδέν τερατευσάμενος λέγει, όπόσα οιδε. [...] το γαρ πραττε ή μή πραττε, ή οίδα ή ουκ οίδα, ή το δείνα, άλλα μή το δείνα, τί δείται κτυπου ; τί δε του βρονταν ; »
Regarde Apollon, dit-il [.]. Celui qui a besoin de la parole prophétique pose une brève question, et Apollon, sans aucun fracas67, énonce tout ce qu’il sait. [.] « Fais » ou « Ne fais pas », « Je sais » ou « Je ne sais pas », « Telle chose, et pas telle autre », qu’y a-t-il besoin de vacarme pour cela ? Qu’y a-t-il besoin de tonnerre ?

43Cette remarque renvoie encore à une position aristotélicienne, car si Aristote reproche à Gorgias son utilisation de procédés poétiques, c’est parce que la clarté a été définie par lui comme l’excellence propre de la prose (Rhétorique 1404b). Apollonios, comme il se doit, réplique donc par un éloge de l’obscurité. Il le fait par l’exemple, en ayant recours à la figure même de l’opacité, qui est l’énigme (VI, 11, 13) :

είδον άνδρας οίκούντας έπί της γης και ούκ έπ ' αύτης και άτειχίστως τετειχισμένους και ουδέν κεκτημένους ή τα πάντων. εί δ' αίνίγματων απτομαί, σοφία Πύθαγόρού ξύγχωρεί ταύτα, παρέδωκε γαρ καί το αίνίττείν δίδασκαλον εύρων σίωπης λογον
J’ai vu des hommes qui vivent sur la terre et qui ne vivent pas sur elle, abrités par des murs sans avoir de murs, et ne possédant aucune chose, ou toutes les choses. J’ai recours à des énigmes, mais la sagesse de Pythagore le permet, car il a inventé aussi le fait de parler par énigmes, en découvrant que la parole enseigne le silence.

44L’argument d’Apollonios, dans ce texte manifeste, désigne l’énigme comme une catégorie-clé du livre de Philostrate. De par le caractère intrinsèquement énigmatique de l’enseignement de Pythagore, écrire la biographie d’un sage pythagoricien est un choix esthétique, parce qu’il implique de placer le récit sous le signe de l’obscurité. L’énigme est ainsi donnée comme une modalité du style et de la personnalité même d’Apollonios. Le Narrateur définit ce style comme oraculaire, c’est-à-dire autoritaire, n’appelant pas de réponse ; enseignant, effectivement, le silence (I, 17) :

ουδέ λεπτολογία έδίδου, ουδέ διήγε τους λόγους, ουδέ είρωνευομένου τις ήκουσεν ή περιπατουντος ές τους άκροωμένους, αλλ ' ωσπερ έκ τρίποδος οτε διαλέγοιτο « οίδα » έλεγε και « δοκεί μοι » και « ποί φέρεσθε; » και « χρή ειδέναι. » και αί δοξαι βραχείαι και αδαμάντινοι κυρία τε ονοματα και προσπεφυκοτα τοις πραγμασι, και τα λεγόμενα ήχώ είχεν, ώσπερ άπό σκήπτρου θεμιστευόμενα. έρομένου δέ αυτον των στενολεσχουντων τίνος, οτου ένεκα ου ζήτοίή, « οτι » έφή « μειρακιον ων έζήτήσα, vυv δέ ου χρή ζήτείν, αλλα διδασκειν α ευρήκα. » « πώς oυv, Απολλώνιε, διαλεξεται ο σοφος; » παλιν έπερομένου αυτον « ως νομοθέτής, » έφή « δει γαρ τον νομοθέτήν, α πέπεικεν έαυτον, ταυτα έπιταγματα ές τους πολλούς ποιείσθαι.
Il n’avait pas pour habitude de discutailler, ou de faire de longs discours, et personne ne l’entendit non plus pratiquer l’ironie ou raisonner longuement devant son auditoire ; il s’exprimait comme s’il parlait depuis le trépied, avec des formules comme : « je sais. », « je considère. », « qu’est-ce à dire. ? », « il faut savoir. » ; ses avis étaient brefs et inflexibles ; il employait le mot propre et adapté à la situation, et ses mots résonnaient comme des oracles prononcés d’autorité. Un jour qu’un disputailleur lui demandait pourquoi il ne cherchait pas, il répondit : « J’ai cherché quand j’étais adolescent ; à présent, il ne s’agit pas pour moi de chercher, mais d’enseigner ce que j’ai trouvé ». « Apollonios, comment donc le sage s’exprimera-t-il ? », lui demanda encore celui-ci à nouveau ; il répliqua : « comme un législateur ; car le législateur doit transformer ses convictions en prescriptions pour la foule. » L’énigme et la prophétie sont pratiquement coextensives dans leur opposition à la logique du dialogue, du jeu horizontal de questions/réponses entre égaux. Elles renvoient l’une et l’autre au goût du livre pour les formules contradictoires ou oxymoriques, dans lesquelles le même prédicat est simultanément posé et nié68.

45On notera par ailleurs combien la formule énigmatique (είδον άνδρας ατειχιστως τετειχισμενους...), par définition, repose volontiers sur les effets de parisoses et d’allitérations chers à Gorgias. Par l’obscurité, on rejoint ainsi la poésie. Apollonios, contre la thèse de Thespesion selon laquelle la Pythie ne fait rien d’autre qu’utiliser le langage ordinaire, affirme l’existence d’un style prophétique comme tel (VI, 11, 16) :

ήγουμαι δε aUtov κόσμου ενεκα και ες μετρα έμβιβάζειν τους χρησμούς. εί γαρ μή τούτο έπεδείκνυτο, τοιάσδε αν τάς αποκρίσεις εποιειτο· δρα τό δεινα ή μή δρα, και ιθι ή μή ιθι, και ποιου ξυμμαχους ή μή ποιου, βραχεα γαρ που ταυτα, ή, ως φατε υμεις, γυμνα, ο δ' ινα μεγαλορρήμων τε φαινοιτο και ήδιων τοις ερωτάισι, ποιήτικήν ήρμοσατο, και ουκ αξιοι ειναι, ο τι μή οιδεν, αλλα και τήν ψαμμον ειδεναι φήσιν, οποσή, αριθμήσας αυτήν, και τα τής θαλαττής μετρα ξυνειληφενάί πάντά.
C’est aussi en vue de l’ornement, je pense, qu’il met ses oracles en vers ; s’il n’avait pas ce souci d’apparat, voici quel genre de réponses il ferait : « Fais telle chose » ou « Ne la fais pas », « Va » ou « Ne va pas », « Allietoi » ou « Ne t’allie pas », c’est-à-dire, en somme, des réponses brèves, ou, selon vos termes, toutes nues ; mais lui, afin d’être grandiloquent et plaisant à entendre pour ceux qui l’interrogent, a construit un art poétique ; il affirme qu’il ne peut rien exister qu’il ne connaisse, et prétend savoir, pour les avoir comptés, jusqu’au nombre des grains de sable, et avoir mesuré toutes les dimensions de la mer.

46Dans le prolongement de son opposition à Aristote, le Sage revendique ici la forme poétique comme contraire à la clarté, et louable pour cette raison même. Ici encore, il rejoint le Narrateur, qui affiche au début du récit ses distances avec le récit de Damis, coupable d’être clair, mais de n’être justement que cela :

τώ γαρ Νινίφ σαφώς μεν, ou μην δεξιώς γε άπηγγέλλετο.
L’homme de Ninive avait un style clair, mais sans habileté.

47Enfin, le langage d’Apollon doit être rapproché du langage sophistique, tel qu’il est décrit dans la préface des Vies des sophistes : un style qui, contrairement à celui des philosophes, ne ressemble pas à la mantique « empirique » des barbares, mais à la mantique « prophétique et oraculaire » (θεσπιωδός και χρηστηριώδης) de la Pythie69. De ce point de vue, il existe une totale continuité entre le style propre à la sophistique, le style du personnage Apollonios, et le style même du livre de Philostrate, en tant qu’il est cohérent avec sa peinture des Indiens. Bref, à tous égards, en défendant l’univers magique des Indiens, Apollonios défend les catégories stylistiques de Gorgias, contre un adversaire qui, bien plus que le Cynisme, semble personnifier les normes esthétiques de la clarté aristotélicienne.

Apollonios-Protée

48À lire le débat d’Apollonios et de Thespesion, la magie aurait donc pour fonction, dans le livre de Philostrate, de renvoyer à une position rhétorique et esthétique : celle de l’éloquence « tragique », poétique, inspirée. Mais il faut faire face ici à une contradiction, puisque le livre, vis-à-vis de ce style, semble tenir tour à tour deux positions opposées. Tantôt il en fait l’apologie, notamment à propos des Indiens qui sont placés par ailleurs au cour du système de valeurs du livre ; mais tantôt aussi, on l’a vu, il le dénigre, en utilisant le vocabulaire traditionnel des philosophes ou des atticistes. Pour finir, je voudrais indiquer deux façons possibles de comprendre, sinon de résoudre cette contradiction.

La souplesse des sophistes

49Une première hypothèse consisterait à expliquer ces positions variables par une sorte de pragmatisme rhétorique. Le récit de Philostrate illustre à plusieurs reprises l’idée qu’il y a un style approprié à chaque situation, et qu’Apollonios jouit d’une capacité sans égale à adopter celui qui convient. Un bon exemple est l’alternative entre abondance et concision. Pour présenter sa défense devant Domitien, Apollonios prépare un discours colossal par ses dimensions-discours, explique le Narrateur, adapté au contexte, même s’il ne put être prononcé (VIII, 6). La mise en scène de sa réponse à Thespesion souligne également sa capacité à écraser Γεύροια de son adversaire par une eu [roia supérieure70. S’adressant aux Spartiates, inversement (IV, 33), il se contente comme il se doit d’une brève sentence (εβραχύλόγησε). Dans ses lettres également, dit le Narrateur, il opte toujours pour une manière laconique (VII, 35). Plus que tel ou tel style, c’est l’art de les pratiquer tous, et de passer d’un extrême à l’autre, qui est ainsi valorisé71. De ce point de vue, le « parler long » et le « parler bref » doivent être perçus comme les deux versants d’une même maîtrise, ainsi que l’explique Apollonios au secrétaire de son procès (VIII, 2, 2) :

« εναντίας » είπεν « άρετάς έπήσκησας βραχύλογείν τε και μακρηγορειν ύπερ των αύτών φασκων. » « ούκ εναντίας, » εφη « αλλ ^: όμοίας· ο γαρ θάτερον ικανός ουδέν αν θατέρου λείποίτο. »
« Tu as cultivé des qualités contradictoires, dit-il, si tu t’affirmes capable d’être concis et abondant sur le même sujet ». — « Pas contradictoires : similaires, répliqua-t-il. Car celui qui possède l’une ne manquera jamais de l’autre. »

50Plutôt qu’il n’épouse le style « magique » en tant que tel, le livre illustrerait donc la capacité à gorgianiser, ou à ne pas gorgianiser, si les circonstances l’exigent. Le modèle esthétique de la Vie d’Apollonios rejoindrait alors celui des Vies des sophistes, où les plus grands sophistes sont généralement loués de posséder un talent à plusieurs facettes. À propos de Nicétès, qui « inaugure » la Seconde Sophistique, Philostrate écrit par exemple (VS 511) :

ο δέ άνήρ οΰτος τοίς μεν δικανικοί" άμείνων έδόκει τά δικανικά, τοις δέ σοφιστικοί" τά σοφιστικά ύπό του περιδεξιως τε και προς άμιλλαν ές άμφω ήρμόσθαι.
Cet homme donnait l’impression, quand il pratiquait le discours judiciaire, d’y être à son meilleur, et quand il pratiquait le discours sophistique, d’y être à son meilleur aussi, du fait de la virtuosité et de l’esprit d’émulation avec lesquels il s’adaptait à l’un et à l’autre.

51Le modèle du sophiste s’impose d’autant plus ici, que cette faculté d’adaptation ressortit en dernière analyse à l’art sophistique par excellence qu’est la connaissance et la maîtrise du kairos, du « moment opportun ». Le sophiste véritable se reconnaît à sa faculté de dominer l’instant présent ; et il le domine précisément parce qu’il s’y expose, au lieu d’être prisonnier d’une éloquence planifiée, comme l’illustre l’anecdote de Gorgias inventant l’improvisation pour répliquer au sempiternel Choix d’Héraclès de Prodicos (VS 482 sq.) :

παρελθών γάρ οΰτος ές το Αθηναίων θέατρον έθάρρήσέν έΙπέΐν « προβάλλετε » κάι το κινδυνευμά τουτο πρωτος άνεφθεγξάτο, ενδεικνύμενος δήπου πάντά μεν ειδενάι, περι πάντος δ' άν ειπειν έφΐέΐς τώ καιρώ
Car cet homme, en se présentant dans le théâtre à Athènes, eut l’audace de déclarer : « Proposez ! », et fut le premier à faire cette proclamation téméraire : il cherchait à montrer ainsi, je suppose, non seulement qu’il savait tout, mais qu’il pourrait parler de tout en se livrant aux circonstances.

52La malléabilité qui permet de multiplier les styles, pour répondre aux exigences de chaque situation, conditionne donc l’art sophistique suprême qu’est le discours improvisé72.

53Apollonios est précisément, dans le portrait de Philostrate, un maître de l’improvisation. « Il avait l’habitude, pour ses discours, de se fier aux circonstances » (VI, 3, 1 : ξυμβούλους των διάλεξεων ποιούμενος τους καιρούς), lit-on au début du voyage en Égypte. La mise en évidence de cette qualité couronne même son portrait, à travers la construction singulère de l’épisode final du procès. Le Narrateur en effet décrit la disparition impromptue du héros au cours de l’audience, tout en livrant ensuite le discours-fleuve qu’il ne prononça jamais, mais aurait prononcé, s’il était resté (VIII, 5-6). Dans son incohérence apparente, le procédé permet à Philostrate de donner à l’épisode deux conclusions contradictoires (ou plutôt : similaires), démontrant l’égale capacité d’Apollonios à affronter la situation selon plusieurs modes : en disant beaucoup, ou en ne disant presque rien. Plus même que cette double qualité, il en démontre une troisième, qui est la plus importante : celle de choisir, en fonction du moment, la meilleure des deux solutions. Car c’est bien le kairos qui lui impose de renoncer aux longs discours (VIII, 5, 4) :

Και ειπών ταύτα ήφανίσθη τού δικαστηρίου, τον παρόντα καιρον εΰ τιθέμενος.
Sur ces mots, il disparut, en exploitant au mieux les circonstances présentes.

54À la veille du procès, le récit avait également préparé le lecteur à lire l’épisode comme démonstration de l’art du kairos. Damis s’étonnait en effet du comportement de son ami, ouvert aux possibles de la situation plutôt que planifiant sa défense (VII, 30, 1) :

« αυτοσχεδιάσεις ούν » είπεν « ύπερ τού βίου ; » « νή Δί', » εφη « ώ Δάμι, αύτοσχεδίώ γαρ αύτώ χρώμαι ».
« Tu vas donc improviser, dit-il, alors que c’est de ta vie qu’il s’agit ? » — « Mais oui, Damis, par Zeus ! répondit-il ; car ma vie n’est qu’improvisation. »

55Si Apollonios personnifie l’idée même d’improvisation, le livre ne peut se satisfaire d’un éloge du style gorgianique. En tant que style, la magie est seulement une possibilité parmi d’autres, seulement un instrument visant un certain effet : elle permet, en particulier, de transmettre l’aspect stupéfiant, inaccessible, divin du personnage d’Apollonios ; mais elle peut aussi être inappropriée quand il s’agit de le peindre en tant qu’ascète ou que philosophe. En ce sens, la position de Philostrate vis-à-vis de la magie relèverait donc d’un pragmatisme esthétique, raisonnant au cas par cas : il utilise si besoin le discours traditionnel des πεπαιδευμένοι contre la sorcellerie, tout en faisant de son héros un magicien dans les situations ad hoc, sans s'embarrasser de contradictions73.

La recherche de la contradiction

56Bien qu'elle explique l'aspect changeant ou hétérogène du livre dans son positionnement esthétique, cette hypothèse, néanmoins, n'est pas entièrement satisfaisante. Elle rend compte de la présence d'éléments contradictoires dans le texte, mais pas de la prédilection de Philostrate pour leur juxtaposition ou leur superposition. Davantage qu'une indifférence à la contradiction, en effet, c'est souvent la recherche délibérée du paradoxe qui semble guider la narration et le portrait du héros. Prenons l'exemple de la discussion entre Apollonios et le roi Phraotès au sujet du vin, en Inde (II, 35-37). Au roi qui loue le sommeil des buveurs de vin, Apollonios répond que les buveurs d'eau ont des rêves plus transparents, et jouissent par conséquent de qualités prophétiques supérieures. Or, sans se contenter de faire triompher l'eau sur le vin, sa conclusion a pour effet d'absorber la position même de son interlocuteur (II, 37, 3) :

θεοφορητον δή κάμε ήγου καΐ πάντας, ώ βασιλευ, τους το υδωρ πίνοντας· νυμφόληπτοι γαρ ημείς και βάκχοι του νήφειν.
Considère-nous donc comme possédés par un dieu, Majesté, moi et tous les buveurs d'eau ; car nous sommes des inspirés, des bacchants de la sobriété.

57Le texte est particulièrement éclairant, me semble-t-il, parce qu'il évoque le gorgianisme à deux niveaux. Le couple du « buveur d'eau » et du « buveur de vin », tout d'abord, peut exprimer un clivage esthétique. Il s'agit en effet d'étiquettes conventionnelles pour opposer les adeptes d'un style austère, aux partisans d'un style poétique et séducteur74. On peut donc lire dans ce débat une mise en scène voilée de l’antithèse atticisme/asianisme, où Apollonios tiendrait la première des deux positions. Au final, pourtant, c’est le champion de la sobriété qui revendique pour lui-même l’étiquette de « bacchant » véritable ; et de fait, l’oxymore final, βάκχοι του νηφειν, est certainement caractéristique du style gorgianique dans son goût de la pointe, du concetto, de la formule brillante et énigmatique. Apollonios parvient à mystifier son adversaire en occupant toutes les positions à la fois : ascète, philosophe, pythagoricien, partisan de l’éclat et du panache. Ce tour de passe-passe me paraît significatif de la capacité du sophiste à englober son propre contraire. Il faut en rapprocher la lettre 73, où l’on a vu que Philostrate enrôlait Platon parmi les disciples de Gorgias. Les deux textes suggèrent que le but de Philostrate n’est pas tant de montrer en Apollonios un personnage tantôt sophiste, et tantôt platonicien, que parfaitement sophiste dans sa capacité à être simultanément lui-même et son contraire. Pouvoir gorgianiser ou ne pas gorgianiser est en dernier ressort l’essence même du gorgianisme75.

58Or, le modèle parfait de ce polymorphisme du sophiste est bien la magie, comme le montre le fait que la figure de Protée a toujours été le type mythologique du sophiste. Dans le prolongement du chant 4 de l’Odyssée, et du fameux épisode de sa rencontre avec Ménélas (d 347-575), Protée représente, par son don prophétique et sa capacité à changer de forme, le γόης, le sorcier par excellence76. Ce caractère de magicien polymorphe invite Platon à reconnaître en lui la figure même du sophiste, en tant que promoteur d’un langage qui égare et séduit, au lieu de donner accès à l’être ; mais Protée est également utilisé comme modèle réflexif par les sophistes euxmêmes77. Dans la Vie d’Apollonios, Protée est proposé au lecteur comme une clé d’interprétation essentielle ; on apprend en effet, dès le début du récit, que la mère d’Apollonios, alors qu’elle était enceinte, vit le « Vieux de la mer » lui apparaître en rêve comme la forme de son futur enfant (I, 4). Le Narrateur insiste :

όστις μεν δή την σοφίαν ο Πρωτεύς έγένετο, τί αν έξηγοίμην τοις γε άκούουσι των ποιήτων, ως ποικίλος τε ήν και αλλοτε αλλος και κρείττων τού αλωναι, γιγνωσκειν τε ως εδοκει και προγιγνωσκειν πάντα ; και μεμνήσθαι χρή του Πρωτέως, μάλιστα έπειδάν προϊών ο λόγος δεικνύή τον ανδρα πλείω μεν ή ο Πρωτεύς προγνοντα, πολλων δε απορων τε και αμήχανων κρείττω γενομενον εν αύτω μαλιστα τω άπειλήφθαι.
Ce que fut l’habileté de Protée, faut-il l’expliquer à ceux qui connaissent les poètes ? Faut-il expliquer comme il fut multiple, toujours différent, impossible à capturer, comme il paraissait tout savoir du présent et de l’avenir ? Aussi convient-il de garder Protée à l’esprit, surtout quand mon récit, au fur et à mesure de sa progression, montrera le Maître supérieur à Protée par sa prescience, triomphant de bien des situations sans issue et insolubles, au moment même, en particulier, de son emprisonnement.

59À travers la figure de Protée, Philostrate revendique bien pour son personnage le statut de magicien ; et il le revendique, non seulement comme un aspect de sa personnalité parmi d’autres (philosophe, ascète, orateur.), mais comme l’image de sa multiplicité même. En ce sens, le modèle esthé- tique de la magie fonctionne donc en amont, également, de l’opposition entre plusieurs styles.

60Plus précisément, en référence aux métamorphoses de Protée qui lui permettent de se glisser hors de toutes les chaînes, la sofiva d’Apollonios est définie par l’aptitude paradigmatique à ne pouvoir être lié, enfermé. Cette aptitude est mise en scène, au sens propre, à trois reprises dans le récit. Dans la prison de Domitien, Apollonios, devant Damis, retire inexplicablement sa jambe de ses chaînes (VII, 38). Au cours du procès qui suit, on le voit disparaître mystérieusement au moment même où l’Empereur croit le piéger par sa sentence indulgente (VIII, 5, 4). Enfin, vers la conclusion du récit, les prêtres du sanctuaire de Dictynna en Crète le font enfermer, mais il parvient encore à échapper à ses geôliers (VIII, 30) :

oί μεν δή του ίερoυ προϊστάμενοι ξυλλαβόντες αυτόν ώς γόητα καί ληστήν δήσαί μείλίγμα τοίς κυσί προβεβλήσθαί τί ύπ αύτού φάσκοντες, 0 δ' αμφί μεσας νύκτας εαυτον λύσαί...
Les prêtres du sanctuaire lui interdirent l’accès, s’emparèrent de lui en l’accusant de sorcellerie et l’enchaînèrent, en affirmant qu’il avait jeté de la nourriture aux chiens pour les amadouer ; mais lui, au milieu de la nuit, se libéra de ses chaînes…

61Les trois épisodes font bien le portrait d’un être insaisissable, donc d’un magicien ; mais ils font aussi davantage : ils imposent au texte une violente contradiction avec lui-même, en tant qu’il s’affiche depuis le départ comme une défense d’Apollonios contre toute accusation de magie. La libération miraculeuse intervient à chaque fois au moment précis où Apollonios est accusé de sorcellerie78. Et il en est accusé, en référence même au personnage de Protée, comme le montre son premier dialogue avec Domitien (VII, 34) :

« εί μεν γοητα με ήγή, » εφη « πώς δήσείς ; εί δε δήσείς, πώς γοητα εί ναί φήσείς ; » « καί ανήσώ γε ού προτερον, » είπεν « ή ύδώρ γενεσθαί σε ή τί θηρίον ή δενδρον. »
« Si tu me tiens pour un sorcier, comment vas-tu m’enchaîner ? et si tu parviens à m’enchaîner, comment feras-tu pour montrer en moi un sorcier ? »-« Je ne risque pas de te laisser aller, à moins que tu ne te transformes en eau, en animal ou en arbre. »

62Si échapper à ses chaînes est le fait d’un sorcier, Apollonios ne ressemble donc jamais tant à un sorcier que quand il lui faut prouver qu’il ne l’est pas. Peu après ce dialogue a lieu la scène où Apollonios retire sa jambe de ses chaînes devant Damis (VII, 38) ; scène elle-même couronnée par une longue diatribe d’inspiration rationaliste où le Narrateur stigmatise la magie comme une pratique de charlatans (VII, 39). Récapitulons : dans la même séquence et d’un même mouvement, le Narrateur présente la magie comme l’art de ne pas être enchaîné, montre le héros s’évadant de ses chaînes, puis le disculpe de toute magie en affichant un mépris cultivé pour les magiciens. C’est bien le récit lui-même, à présent, qui tient toutes les positions à la fois ; et il le fait avec une versatilité si brutale qu’on ne peut qu’y voir une recherche délibérée de la contradiction. Dans ce passage qui réfère doublement à Protée, le héros est insaisissable, et le texte l’est aussi79. La figure de Protée sert donc à désigner un autre aspect de la magie comme esthétique. « Magie » nomme l’hermétisme de ce livre glissant, rebelle à l’interprétation, qui ne sollicite l’intelligence du lecteur que pour mieux s’y dérober.

Conclusion

63La Vie d’Apollonios ne traduit pas la position embarrassée d’un homme de cour, contraint de brosser le portrait d’un Sage Pythagoricien dont il voudrait bien qu’il n’ait jamais passé pour magicien. En réalité, les déclarations d’hostilité de Philostrate à l’égard de la magie ne représentent que la façade d’un dispositif plus complexe, dans lequel la magie joue des rôles multiples. Du point de vue de l’opinion courante, la magie fonctionne comme une accusation disqualifiante dont l’apologiste doit protéger son héros. Cependant, depuis l’âge classique, et tout particulièrement à l’époque de Philostrate, elle représente aussi une métaphore capitale des pouvoirs de la parole. Dans la tradition issue de Gorgias, la magie est l’horizon que se donne le langage quand il cherche à émouvoir, à étonner, à guérir, à dominer. Or, toutes ces caractéristiques, le sage pythagoricien les possède au plus haut point. À travers lui, épisode après épisode, le verbe déploie sa capacité à être contrainte, consolation, spectacle, guérison. En dépit de ses protestations, Philostrate s’est donc bien intéressé à Apollonios à cause de la magie, et non pas malgré elle. Son statut de magicien est ce qui permet à Apollonios d’être l’incarnation même du logos gorgianique.

64Il est vrai, en même temps, que le récit contredit parfois ce statut : ascète, philosophe platonisant, Apollonios campe aussi un ennemi des charmes du langage. C’est qu’à l’époque de Philostrate, « magie » est une notion esthétique qui polarise le champ de l’éloquence, entre les adeptes d’un style musical et leurs adversaires, entre « buveurs de vin » et « buveurs d’eau ». Le livre représente cette tension à travers, notamment, le portrait en diptyque des Brahmanes et des Gymnosophistes. Personnage multiple et contradictoire, Apollonios défend la position du langage magique, mais se fait aussi par moments l’avocat d’un langage austère, hostile aux prestiges poétiques. Les contradictions, à tous les niveaux, — héros magicien et mépris de la magie, éloge de l’asianisme et haine du verbiage rhétorique — caractérisent ainsi le livre de Philostrate dont elles sont presque la signature.

65Le brouillage, cependant, et la déstabilisation de l’auditeur, relèvent ellesmêmes profondément de l’esthétique « magique ». Tout comme les Indiens « sont sur la terre » et « ne sont pas sur la terre », le livre dit d’Apollonios : « c’était un magicien » et « ce n’était pas un magicien ». L’embarras du livre vis-à-vis de la magie n’est qu’une autre expression, en définitive, de son esthétique de l’opacité. Énoncé sous forme d’énigme, le statut d’Apollonios renvoie donc encore à la magie.

66Aussi le Sage de Tyane est-il bien, en définitive, du côté des Indiens. Il l’est à tel point qu’il porte leur parole à travers le monde. Héraut de leur univers chatoyant, poétique, stupéfiant, Apollonios de Tyane doit se lire comme une prise de position esthétique. Il faut cesser de s’étonner que Philostrate ait fait le portrait d’un magicien, et prendre plutôt acte de ce que le sophiste, chez lui, s’incarne idéalement sous la forme du magicien. En faisant l’hagiographie d’Apollonios, Philostrate trahit son positionnement dans le champ esthétique, du côté d’une poétique spectaculaire, « dithyrambique » et inspirée.