1Dans l’ouvre platonicienne, l’art (technè) donne lieu à une interprétation pointilliste dont l’unification est cherchée du côté de la chronologie des dialogues. Les occurrences de technè, juxtaposées, donnent lieu à des définitions contradictoires : tantôt connaissance (epistèmè), comme dans le Sophiste ou le Politique, tantôt ersatz de connaissance, comme dans le Gorgias ou le Philèbe. La chronologie s’avère cependant d’un piètre secours puisque le Sophiste ou le Politique se retrouvent aux côtés des œuvres de jeunesse qui emploient indifféremment technè et epistèmè.

2Une autre interprétation se découvre à qui tient compte de la forme dialoguée. La technè n’a rien d’une notion originale et fondatrice de la philosophie platonicienne ; c’est une prétention du sophiste que l’interlocuteur platonicien réfute dialectiquement : qu’il prive cette prétention de son nom ou vide ce nom de son contenu. L’artefact platonicien est loin d’être sommaire : il rend justice à la complexité de la position de l’adversaire et c’est peut-être chez Platon que se donne le mieux à voir l’original rhétorique ou sophistique.

3Ainsi en va-t-il de l’art rhétorique de Gorgias. On prétexte banalement le dialogue du Gorgias pour affirmer que la rhétorique n’est ni un art (technè) ni une connaissance (epistèmè), que ce n’est qu’un « savoir-faire » (empeiria). Et cette caractérisation négative est ramenée à une opposition de la méthode, conçue comme l’unique gage de rationalité, à la routine. Ce n’est pourtant pas sa méthode que Socrate reproche à la rhétorique, mais la finalité qu’elle se propose. La rhétorique est bel et bien une méthode : un ensemble de règles tirées de l’observation et qui s’appliquent dans des circonstances fixées-c’est ce qui lui a valu le nom d’art ; mais elle n’est pas un art au sens où l’entend Socrate : une pratique qui se donne pour fin le bien de son objet. Le caractère de sentence que revêt le jugement socratique (la rhé- torique n’est pas une technè mais une empeiria) a conduit à simplifier outre mesure la caractérisation de la rhétorique. C’est à restituer sa complexité que je m’intéresserai dans un premier temps. Je mettrai en lumière, en me reportant aux œuvres conservées de Gorgias, les présupposés épistémologiques du débat qui oppose Socrate à Gorgias dans le dialogue platonicien.

4Dans un second temps, j’avancerai une hypothèse relative au Sophiste. L’objet de ce dialogue est de définir le sophiste par la méthode de division dichotomique. Les interlocuteurs principaux, l’Étranger d’Élée et Théétète, s’entendent sur le genre auquel appartient le sophiste et opèrent des subdivisions jusqu’à ce que l’objet soit complètement spécifié. La méthode n’empêche pas les égarements : faute d’avoir correctement identifié le genre premier-la sophistique est d’abord rangée dans les arts d’acquisition (ktètikai technai) et non dans les arts de production (poiètikai technai) - les interlocuteurs multiplient les définitions du sophiste. Seule la septième, qui le range parmi les arts de production, s’avèrera probante.

5Au cours de cette septième division, la technè sophistique est caractérisée comme doxastikè epistèmè (So. 233d), plus loin comme met’epistèmès historikè mimèsis (So. 267e). Or la première expression constitue un véritable oxymore en termes d’orthodoxie platonicienne : la doxa est de l’ordre du sensible, l’epistèmè de l’ordre des Idées ; la seconde ne trouve aucun parallèle dans les dialogues. Mon hypothèse est que ces expressions se comprennent en référence à l’épistémologie de Gorgias auquel les interlocuteurs font, comme je le montrerai, plusieurs allusions. Quant au détour ontologique nécessaire à l’achèvement de la septième définition, il inscrit Gorgias au cœur même du dialogue. L’Étranger d’Élée et Théétète se retrouvent devant une aporie, car la catégorie dans laquelle ils pensent avoir trouvé le sophiste-celle du falsificateur, du fabricant d’images fausses-est repoussée par le sophiste sous le prétexte de l’impossibilité du faux. Penser ou dire qu’une chose est fausse revient à accoler l’être au non-être, et cela, l’ontologie parménidienne l’interdit. Le sophiste se fait de Parménide une forteresse inexpugnable, un repère dont on ne peut le débusquer. Or l’inventeur de ce repère n’est autre que Gorgias qui, en prenant au mot l’ontologie de Parménide, a montré qu’on ne pouvait accuser quiconque de dire quelque chose de faux sans se refuter.

6Contre mon hypothèse, une objection se présente immédiatement. Dans les premières définitions du Sophiste - qui sont comme des images sans fond du sophiste-ce que monnaye cet homme de l’art (technitès), c’est l’excellence politique (aretè). Or, comme en témoigne le Ménon, Gorgias ne prétend jamais enseigner l’aretè. Il apprend à bien parler sur n’importe quel sujet. Dans le Gorgias, on trouve un autre motif de distinguer la sophistique de la rhétorique : l’une parodie la législation, l’autre la justice. N’est-il pas absurde de supposer l’influence du rhéteur Gorgias dans la construction d’une division qui vise à définir le sophiste pour mieux le récuser ?

7Trois remarques peuvent être opposées à cette objection liminaire. D’abord, la frontière entre rhétorique et sophistique est difficile à fixer. Les dialogues citent Gorgias avec des sophistes car, comme eux, il enseigne moyennant salaire. Et la tradition ultérieure se montre également hésitante sur l’identité de Gorgias, sophiste ou rhéteur. La question a été bien analysée, particulièrement par Carl Joachim Classen.

8Ensuite, le Gorgias montre avec éclat que le rhéteur ne peut se départir complètement de la prétention à enseigner la justice.

9Enfin, la question « Gorgias est-il un rhéteur ou un sophiste ? » en dit plus long sur nos présupposés que sur Gorgias. Car c’est la place à lui réserver dans l’histoire de la philosophie qui est en jeu. On préfèrerait ne pas intégrer à l’histoire de la pensée un simple parleur. La proposition « si c’est un rhéteur, ce n’est pas un philosophe » est une proposition moderne qui n’interroge pas les assises théoriques de la rhétorique gorgienne. Or l’usage absolu que la rhétorique fait du langage trouve son fondement dans le Traité du non-être.

Positions de Gorgias dans le Gorgias de Platon

10Que le Gorgias soit une critique de la rhétorique, nul n’en a jamais douté. Mais cette critique est souvent schématique, réduite à l’opposition que je mentionnais en introduction, et qui, pour être trop simplifiée, n’est pas comprise. On néglige ainsi la première partie du dialogue (448d-466a), la discussion qui oppose Gorgias à Socrate, dans ce qu’elle comporte de répétitions et de ressassements. Cependant, la répétition fait sens : elle nous en dit long sur l’art de Gorgias. Entre Socrate et Gorgias, le malentendu signale un différend ontologique. Pour Socrate, le discours a un objet, l’être-il se rapporte aux choses -, pour Gorgias, le discours peut se passer de l’être et constituer sa propre référence.

11Analysons donc la première partie du dialogue. Socrate et Chéréphon arrivent « après la bataille », Gorgias a achevé sa démonstration (epideixis) : il a fait la preuve de son art. Arrivé trop tard, Socrate n’est pas sous l’effet de la rhétorique de Gorgias et peut apprendre quelle en est la nature.

Gorgias 447b-c : — Socrate : […] Est-ce que Gorgias aimerait discuter avec nous ? Je veux en effet lui demander quelle est la puissance de l’art de notre homme et quel est l’objet qu’il professe et enseigne.

12Cette discussion, qui ne s’engage pas immédiatement, constitue le premier temps du dialogue (448d-466a). La question initiale est répétée à satiété : quel est l’objet (peri ti) de la rhétorique ? Comme si Socrate refusait de comprendre que la rhétorique a effectivement pour objet les discours et peu importe quels discours. Sa spécificité est d’avoir pour objet l’instrument dont elle use.

Gorgias 450b-c : — Gorgias : Socrate, c’est parce que la connaissance des autres arts a entièrement pour objet, pourrait-on dire, des réalisations manuelles et des actions de cette sorte, tandis qu’aucune réalisation manuelle n’est le fait de la rhétorique, mais que son action et son exécution se font entièrement par les discours (dia logôn). C’est pourquoi je soutiens que l’art rhétorique a pour objet les discours (peri logous) et j’ai raison de le dire, comme je te le soutiens.

13En opposant les productions manuelles des autres arts à l’exercice de la rhétorique, Gorgias n’oppose pas tant le noble au vulgaire, qu’il ne spécifie la rhétorique comme la pratique qui est à elle-même son propre objet. La rhétorique est réflexive ; elle s’effectue par le discours (dia logôn) sur le discours (peri logous).

14Socrate objecte alors un exemple dont aucun lecteur platonicien n’ignore l’enjeu : l’exemple des arts mathématiques. Or les arts mathématiques conjuguent les deux prépositions : ils sont dia logôn et peri ti. L’arithmétique utilise le discours et a pour objet le pair et l’impair. Avec cet exemple, Socrate dénature l’opposition initiale de Gorgias entre réflexif et non réflexif en une opposition entre théorique et pratique. Ce faisant, il rouvre la question de l’objet. Ce qui peut distinguer la rhétorique de l’arithmétique, qui procèdent également dia logôn, c’est leur objet. Sur quoi (peri ti) porte donc le discours rhétorique ?

15Le déplacement imprimé par Socrate amène un autre déplacement. À la question de l’objet de la rhétorique, Gorgias répond par son effet :

Gorgias 452e :-Gorgias : C’est à mon avis, être en mesure de persuader par des discours, non seulement les juges au tribunal, mais les membres du conseil au conseil, et les membres de l’assemblée à l’assemblée, et dans toute autre réunion à caractère politique [...].

16Cet effet est indissociable d’une situation : le tribunal, l’assemblée, le conseil, autant d’espaces clos où le temps est mesuré. Si bien que Gorgias, acculé en 454b à citer l’objet propre de la persuasion rhétorique-le juste et l’injuste -, commence par en redonner la situation.

Gorgias 454b :-Gorgias : J’affirme que [la rhétorique est l’art] de la persuasion qui s’exerce dans les tribunaux et les autres assemblées, comme je le disais à l’instant, et qui a pour objet le juste et l’injuste.

17Cette insistance sur la situation invite à nuancer la logologie de Gorgias : l’être n’est pas seulement un effet du discours, mais la rhétorique exploite seulement les situations où l’être est hors expérience.

18Poursuivons la lecture du Gorgias. Socrate a circonscrit le champ d’application de la rhétorique à un objet, il en limite maintenant l’effet. La rhétorique n’est pas la seule à se définir comme « ouvrière de persuasion », l’arithmétique produit aussi cet effet. Ceux qui ont appris l’arithmétique (memathèkotes) sont persuadés (pepeismenoi) de ce qu’ils sont venus à connaître. Comment pourraient-ils savoir que deux plus deux font quatre et ne pas en être persuadés ? Or cet état d’adhésion à la connaissance, que les modernes nomment certitude, n’est pas différent de l’état de conviction (pepisteukenai, pistis) provoqué par le rhéteur. Qu’on ait acquis la connaissance d’une chose ou que l’on ait été amené à la croire vraie, notre conviction est la même. A-t-on raison de distinguer deux causes ?

Gorgias 454d :-Socrate : À ton avis, est-ce la même chose que d’avoir appris quelque chose ou d’en avoir été convaincu ? La connaissance et la conviction sont-elles des choses différentes ?

19Socrate avance une preuve dont il est certain qu’elle trouvera l’assentiment de Gorgias : la conviction (pistis) peut être erronée, non la connaissance (epistèmè) - ce que l’on a appris -. La distinction rappelle l’opposition platonicienne « canonique » entre epistèmè - appréhension intellectuelle des Formes, nécessairement vraie-et doxa - appréhension perceptive des sensibles, vraie ou fausse -. Le lecteur platonicien se sent donc justifié d’importer ce présupposé épistémologique dans le dialogue. Mais n’est-ce pas surinterpréter le texte ? Ce dont discutent Socrate et Gorgias, c’est de la pistis, de la conviction qu’éprouve l’auditeur. La pistis n’est pas l’opinion, mais l’adhésion indissociable de la connaissance ou de l’opinion que produit le rhéteur chez son auditeur. De plus, à moins de considérer que Platon est de mauvaise foi, Gorgias-l’interlocuteur de Socrate n’a aucune raison d’acquiescer à une épistémologie qui oppose sensible et intelligible. Il peut en revanche acquiescer à une distinction que l’on trouve chez Gorgias-le rhéteur, dans la Défense de Palamède, entre epistèmè et doxa.

20La Défense de Palamède est un discours fictif où Palamède se défend contre Ulysse d’avoir trahi les Grecs. L’habileté de Palamède consiste à renverser l’argumentation supposée de son adversaire sans produire de nouvelles preuves : il défait logiquement (dia logôn) le discours adverse.

21Dès l’exorde, Palamède fait la différence entre connaissance et opinion : soit Ulysse « sait clairement » (saphôs epistamenos) que Palamède a trahi les Grecs, soit il se fait cette opinion (doxazôn) § 3. Cette différence devient opérante au § 22 : Ulysse sait-il avec précision les faits dont il l’accuse ou s’en fait-il une opinion ? S’il sait, c’est pour « avoir vu l’événement » (1), « avoir pris part à l’événement » (2) ou « en avoir été informé » (3). La distinction entre « avoir vu » (1) et « avoir pris part » (2), n’est pas pertinente pour la caractérisation de la connaissance mais elle permet de fixer la responsabilité d’Ulysse : est-il témoin ou complice ? La troisième hypothèse, « s’être informé de l’événement » (3), est rapidement écartée : qu’Ulysse produise son informateur si tel est le cas. Elle s’interprète comme un cas particulier de témoignage : à défaut d’être lui-même témoin, Ulysse doit produire un témoin. Mais elle présuppose plus généralement la possibilité d’une connaissance qui ne dérive pas directement d’une expérience sensible et qui soit susceptible d’être enseignée. Ulysse pourrait avoir eu connaissance de la trahison de Palamède sans l’avoir vue. Sans cette possibilité, la rhétorique ne s’enseignerait pas en dehors de l’exemple-on ne ferait qu’imiter les orateurs-et les traités de rhétorique ne seraient pas en usage car aucune codification de règles ne serait possible.

22La Défense de Palamède pose donc, sous le prétexte de la trahison de Palamède, le problème de l’établissement d’un fait. Elle examine le rôle dis- criminant de l’expérience pour juger de la vérité. Au § 5, Palamède explique « qu’il a clairement conscience que son accusateur ne sait pas ». Il sait « qu’il n’a lui-même pas trahi » car son action, c’est-à-dire sa non-trahison, est nécessairement dans le champ de sa conscience. En revanche, Ulysse ne peut savoir « qu’il [Palamède] a trahi » car cette action, la trahison, n’a pas eu lieu. Ulysse ne peut avoir connaissance de ce qui n’est pas. Ce qui sépare Palamède d’Ulysse, la connaissance de l’opinion, c’est l’expérience de l’être.

23Ce rapport de la connaissance à l’expérience se signale encore par l’importance du témoin. Le témoin sait pour avoir vu. Dans toute la première partie de sa défense, Palamède montre qu’il ne pouvait trahir sans être vu mais qu’Ulysse n’a produit aucun témoin visuel (§ 23). Si Ulysse n’a produit aucun témoin, c’est qu’il ne peut y avoir de témoin de ce qui n’a pas eu lieu, d’expérience de ce qui n’est pas. En revanche, Palamède dispose de témoins de sa vertu (§ 15) : ses compagnons. Sa vie leur est connue d’expérience et cette connaissance témoigne en sa faveur. La Défense de Palamède fonde épistémologiquement l’un des topoi de la rhétorique judiciaire antique : la vie exemplaire de l’accusé. Parce que l’accusé est un compagnon, un concitoyen, parce qu’il partage le quotidien des jurés, sa vie constitue pour eux une vérité d’expérience.

24Dans la Défense de Palamède, ce qui fait la supériorité de la connaissance sur l’opinion, c’est l’expérience (§ 24). L’opinion ne se déploie pas à partir d’un fait, c’est une fabrication. La vérité procède de l’être, non la doxa.

25Or, si la vérité est « plus convaincante », « plus persuasive » (§ 24) que l’opinion-parce qu’elle dépend en l’occurrence d’une expérience -, paradoxalement le discours ne peut « rendre claire et manifeste la vérité des faits » (§ 35). Aucun discours ne porte en lui l’indice de sa vérité. Les propositions « Théétète est assis » et « Théétète mange » ne sont ni vraies ni fausses : sans référence, la question de la vérité ne se pose pas. « Comment juger des faits sur la base des mots ? », telle est la situation originale de la rhétorique judiciaire. Rien ne distingue le témoignage véridique du faux témoignage. Aussi Palamède exige-t-il d’Ulysse, non qu’il dise un fait, mais l’horizon commun, les circonstances de ce fait : « Dis-leur de quelle façon, où, à quel moment, quand et comment tu l’as vu » (22). Pour être démontré, le témoignage d’Ulysse doit croiser l’expérience des autres : seule la précision des circonstances le permet.

26La Défense de Palamède rejoint ainsi la troisième proposition du Traité de la nature, ou sur le non-être de Gorgias : si l’être est, et s’il est connaissable, il n’est pas énonçable à autrui. Dans la version de Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, VII, 65-87, on trouve deux arguments organisés suivant la même procédure de recul que l’ensemble du traité. D’après le premier des arguments, l’être ne peut être montré car il ne peut être discours. L’être est appréhendé par la sensation et chaque sensible (le visible, par exemple) est saisi par son sens propre (la vue). Or, ce par quoi nous signifions, c’est le discours et le discours est sensible seulement par l’ouïe. Comment peut-il rendre compte de la multiplicité conjointe des sensibles de tel ou tel être ? De ce fruit que je peux voir, toucher, sentir, goûter ? Nous ne signifions donc pas des êtres « par des êtres », nous signifions un discours par un discours. Et pas plus que le visible ne saurait devenir audible, l’être ne saurait devenir discours et être montré. Le second argument réduit la prétention du discours à « signifier ». Si le discours est constitué à partir des sensibles-le mot « sucré » à partir du goût sucré, le mot « jaune » à partir de la couleur jaune -, « ce n’est pas le discours qui fait comprendre l’extérieur, mais l’extérieur qui fait signifier le discours », qui lui donne sens. En d’autres termes, le sens du mot dépend de la perception de la chose, il est toujours une réduction de l’expérience.

27Mais si, dans l’interprétation que je propose de ce passage, le primat est à l’expérience-ce qui permet de comprendre la critique platonicienne de la rhétorique comme empeiria -, le discours n’en garde pas moins sa puissance. Et cette puissance tient à la situation de la rhétorique : aucun juré n’a jamais été témoin de ce dont il doit juger.

28De cette complexité de la position de Gorgias, le dialogue homonyme de Platon rend justement compte. Gorgias-l’interlocuteur de Socrate ne confond pas epistèmè et doxa, mais il concède que l’effet de la rhétorique tient aux conditions particulières de son exercice. Ainsi, aucun rhéteur n’est en situation d’enseigner : le nombre des auditeurs et le temps imparti ne le permettent pas.

Gorgias 454e-455a :-Socrate : L’orateur n’est donc pas non plus capable d’enseigner (didaskalikos) aux tribunaux et aux autres assemblées le juste et l’injuste, mais il est seulement capable de persuader (peistikos). Il ne pourrait absolument pas enseigner à une telle assemblée, en peu de temps, de si grands sujets. -Gorgias : C’est certain.

29Ce passage trouve un parallèle dans le Théétète. Socrate justifie la différence entre epistèmè (connaissance) et alèthès doxa (opinion vraie) en se référant à la situation des orateurs judiciaires. Ce qui leur manque pour enseigner la vérité des faits-il ne s’agit pas dans le contexte de la vérité des Formes -, c’est le temps :

Théétète 201a :-Socrate : [...]. Car ces hommes-là, quand du fait de l’art qu’ils possèdent, ils persuadent, ce n’est pas en dispensant un enseignement (ou didaskontes), mais en faisant avoir les opinions qu’ils veulent (doxazein poiountes). Ou bien crois-tu, toi, qu’il existe des maîtres assez habiles pour pouvoir, à ceux qui n’étaient pas là quand des gens ont été dépouillées de leur argent ou ont été victimes de quelque autre violence, enseigner de façon suffisante (didaskalous einai), en aussi peu de temps qu’il en faut à un peu d’eau pour s’écouler, la vérité de ce qui s’est passé (tèn alètheian tôn genomenôn) ? (traduction de Michel Narcy)

30Le Théétète présente la situation des jurés au tribunal sous un jour moins théorique que le Gorgias. C’est en statuant sur un délit particulier-« des gens ont été dépouillés de leur argent ou ont été victimes de quelque autre violence »-que les jurés engagent un débat sur la justice. Mais leur décision est prise sans qu’ils aient connaissance de la vérité. Ils n’ont pas assisté aux faits et ils ne peuvent les établir en s’instruisant auprès des orateurs. Cette instruction des faits requiert du temps. Les orateurs permettent seulement de se faire une opinion de ce qui s’est passé : une opinion vraie si elle concorde avec les événements. C’est par inadvertance, pour ainsi dire, que le jugement sera juste ou injuste. L’opinion vraie ne saurait se confondre avec la connaissance : elle ne traduit pas les faits, elle n’en rend pas compte.

31En relisant la première partie du Gorgias en regard des œuvres conservées du rhéteur j’aurai signalé, je l’espère, la complexité des positions qu’affronte la critique platonicienne : le rapport du discours à l’être, de la vérité à l’être et le rôle de l’expérience dans l’établissement de la vérité. La rhétorique exploite les situations où l’être est hors expérience. On pourra considérer que je surinterprète à mon tour le texte. J’objecterai à cela que cette complexité permet de rendre raison de la place assignée à l’expérience (empeiria) dans le dialogue. En distinguant le savoir (epistèmè) de l’expérience (empeiria), Socrate s’attaque directement à l’empirisme de Gorgiasqui veut que toute connaissance procède de l’expérience ; il conteste la définition de l’art rhétorique comme connaissance empirique susceptible d’être enseignée.

32Le présupposé méthodologique inhérent à cette interprétation est le suivant : le dialogue, dans sa forme réfutative, est moins un exposé de doctrine platonicienne qu’une critique des opinions existantes. Ou, pour le dire autrement, le dialogue est aussi une forme de doxographie.

Gorgias en filigrane dans la septième définition du Sophiste

33C’est ce présupposé de méthode que j’appliquerai à présent à la septième définition du sophiste dans le dialogue du même nom. Je m’en justifierai brièvement. Il arrive fréquemment, en mathématiques, que des équations complexes se trouvent simplifiées par un simple changement de repère. C’est à une simplification de cet ordre que j’ai procédé alors que je butais sur une expression singulière du Sophiste.

Sophiste 233c : — L’Étranger : Le sophiste nous apparaît donc posséder une connaissance doxastique (epistèmèn doxastikèn) sur tous les sujets, mais non la vérité (alètheian).

34Dans un « repère » platonicien, cette phrase est d’une interprétation retorse, dans un « repère » gorgien, elle se simplifie : l’art rhétorique est une connaissance (epistèmè) empiriquement constituée ; et cette connaissance produit des opinions (doxastikè) chez l’auditeur, quel que soit le sujet. Que l’ontologie de Gorgias, non moins que celle de Parménide, justifiassent le détour au cour de la septième définition, cela a déjà été examiné. Mais que Gorgias soit visé à plusieurs étapes de la définition, c’est une hypothèse dont il faut faire la preuve. Je me propose donc de relever les allusions possibles à Gorgias dans la septième définition du Sophiste avant d’expliciter le sens de ces deux expressions paradoxales que je citais en introduction : doxastikè epistèmè et met’epistèmès historikè mimèsis (So. 267e).

Antilogikos (So. 232b)

35En 231c, l’Étranger et Théétète récapitulent les six définitions qu’ils ont données du sophiste et trouvent un point focal où les unifier. Il y a quelque chose de malsain dans la posture du sophiste qui, sous couvert d’un art unique, prétend posséder plusieurs savoirs. Or, l’une des définitions rend mieux raison de ce trait : le sophiste est un « spécialiste de l’antilogie » (So. 232b), il forme des antilogiques et sa compétence est universelle. Sur Les présupposés épistémologiques de l’art rhétorique de Gorgias. 53 tous les sujets (peri pantôn) (So. 232e)-longue est la liste que dresse l’Étranger-il est capable d’apporter la contradiction. Pour Théétète, l’allusion à Protagoras est transparente (So. 232d-e), mais l’Étranger refuse de faire de Protagoras la cible unique de son propos (So. 232e). Si Protagoras est visé, il n’est pas seul visé.

36La question est de savoir si Platon rangeait Gorgias dans la catégorie des antilogiques. Aucun témoignage ancien ne le présente sous ce jour, aucun de ses écrits ne s’intitule antilogies. Cependant, ce qui rapproche la rhétorique gorgienne de l’antilogie décrite dans le Sophiste, c’est d’abord une certaine prétention à l’universalité. La partie du Gorgias que nous venons d’étudier en témoigne assez. La rhétorique, selon Gorgias, fait un usage réflexif du discours. Cette absence d’un objet en dehors du discours est ce qui lui vaut une application universelle. Gorgias rapporte à ce propos une anecdote. Il lui est arrivé d’accompagner son frère médecin dans ses tournées et de persuader, mieux que lui, les malades de subir tel ou tel traitement. Il n’est pas de sujet sur lequel l’orateur se montrera moins persuasif que l’homme de métier (Gorgias 456a-c).

37Ce qui justifie ensuite le rapprochement, c’est la caractérisation de la rhétorique dans le Phèdre : l’antilogie en est le principe. Quand Socrate observe ce que les héros-fondateurs de la rhétorique-Nestor-Gorgias, Ulysse-Thrasymaque ou le Palamède d’Élée-Zénon-ont en commun, il en déduit que c’est la faculté de donner à une même chose des apparences contradictoires. Aussi leur art ne se définit-il pas tant par le lieu où il s’exerce-les tribunaux et les assemblées-que par cette capacité d’apporter la contradiction et de produire la confusion. En conclusion, si la référence à Gorgias n’est pas immédiate dans la définition du sophiste comme antilogikos, elle se justifie doublement d’un point de vue platonicien.

Paidia (So. 234b)

38Poursuivons. En 233d, l’Étranger prend un exemple qui doit aider à définir le sophiste : le cas d’un homme capable de tout produire, ciel, terre, êtres vivants. Cette production ne peut être que qu’un jeu (paidian), répond Théétète. L’Étranger enchaîne :

Sophiste 234b : - L’Étranger : Connais-tu une forme de jeu (paidias) qui requière plus d’art (technikôteron) et soit plus plaisante (chariesteron) que la forme mimétique (to mimètikon) ?

39L’assertion paraît abrupte, sinon arbitraire. La mention du jeu conduit l’Étranger à introduire rien moins que trois notions : celles d’art, d’agrément et d’imitation. Un tel saut dans le raisonnement paraît difficilement justifiable. À moins qu’il n’y ait pas raisonnement mais citation de thèses en vigueur dans les cercles sophistiques. Cela expliquerait d’ailleurs que l’Étranger n’apporte aucune justification à sa proposition.

40L’exemple donné par l’Étranger est celui du peintre : un peintre peut tout reproduire. Or, la peinture est, chez Platon mais aussi dès avant Platon, rangée parmi les arts d’imitation et, dans les Lois, elle rentre dans la catégorie sophistique du jeu. Au livre X de ce dialogue, l’Athénien dénonce les thèses responsables de l’athéisme dans la cité :

Lois 889b-d : — L’Athénien : Je vais te le dire plus clairement encore de la façon que voici. Feu, eau, terre, air, tout cela, disent-ils, existe en vertu de la nature (phusei) et du hasard (tuchèi), et rien de tout cela en vertu de l’art (technèi). [.]. Quant à l’art (technèn), tardif produit d’une action tardive de ces causes, il a sur le tard engendré, lui résultat mortel de principes mortels, certains jeux (paidias tinas) qui ne participent absolument pas de la vérité, mais qui sont des images apparentées à ce que sont eux-mêmes les arts, celles par exemple qu’engendrent la peinture et la musique, ainsi que tous les arts qui sont associés à ces derniers pour une ouvre analogue. Quant à ceux des arts qui, on le voit bien, engendrent quelque chose et même quelque chose de sérieux, ce sont tous ceux-là qui mettent en commun avec la nature leur puissance […]. (traduction Léon Robin modifiée)

41L’Athénien observe une continuité entre une conception matérialiste de la physique qui fait des vivants (et donc de l’âme) des composés des éléments, et une conception empirique des découvertes humaines. Les arts sont seulement humains : inventions tardives d’une rationalité due au hasard. Pourtant il faut distinguer les arts affranchis de la nature-comme la peinture et la musique-de ceux qui doivent composer avec elle-comme la médecine et la politique -. Parce qu’ils ont leurs limites et leurs fins dans la nature, les seconds sont sérieux. Les premiers relèvent du jeu : ils ne sont pas régis par une finalité externe, une contrainte ou un besoin naturel. Sans doute est-ce là que se fait jour la liberté humaine et l’on comprend que la sophistique ait pu développer une conception positive du jeu.

42Or, on trouve chez Gorgias, à la fin de l’Éloge d’Hélène, la notion de jeu appliquée au discours.

Éloge d’Hélène, 11 : J’ai tenté d’annuler l’injustice de cette mauvaise réputation et l’ignorance que comporte l’opinion (doxès amathian). Et si j’ai voulu rédiger ce discours, c’est afin qu’il soit, pour Hélène, un éloge, et pour moi, un jeu (paignion).

43Paignion ne saurait signer un désaveu, signifier simplement que « c’était pour rire ». S’il y a jeu, c’est qu’il a vacance de sérieux. La réputation d’Hélène est affaire d’opinions et aucune opinion ne peut prétendre à la vérité plus qu’une autre, car Hélène n’est pas un être, mais une fabrication du discours. Et la rhétorique, comme discours affranchi de la référence à l’être, relève elle-même du jeu.

44Aussi peut-on supposer que c’est Gorgias que cite l’Étranger dans le Sophiste quand il définit la sophistique comme un jeu.

Goèteia (So. 234c, 235a)

45À l’imitation, l’Étranger associe la magie. Or s’il est difficile de reconstituer une (des) théorie (s) sophistique (s) de l’imitation, la référence à la magie rappelle l’Éloge d’Hélène. Hélène n’est aucunement responsable : ou elle a subi les arrêts des dieux, ou la violence d’un rapt, ou la persuasion des discours, ou la puissance du désir. Le « discours tyran » reçoit le plus long développement : il frappe les auditeurs de crainte ou les pénètre de pitié sans qu’ils aient motif de craindre ou de s’apitoyer. Il est aussi moyen d’incantation : sa puissance est proprement magique quand il affecte l’âme, touche les opinions de l’auditeur. Car l’auditeur sait fort peu de chose, il s’en figure beaucoup. Ses opinions sont errantes, changeantes, sans fond.

Éloge d’Hélène 10 : De la magie et de la sorcellerie sont nés deux arts qui produisent en l’âme les erreurs et en l’opinion les tromperies.

46Que sont ces deux arts sinon la poésie et la rhétorique ? Gorgias concède donc à son art l’efficace de la magie et l’Étranger du Sophiste ne fait que répéter Gorgias. Semblable répétition s’observe dans le Gorgias. Au § 14 de l’Éloge d’Hélène, Gorgias compare la puissance du discours à celle des drogues qu’utilise le médecin. La drogue peut soigner le corps comme elle peut délier la vie en lui ; les discours abêtissent l’âme ou l’enhardissent, ou encore la mettent dans la dépendance. Dans le Gorgias, Socrate reprend le parallélisme de l’âme et du corps, mais modifie l’analogie : la médecine (pour le corps) est à la justice (pour l’âme) ce que la cuisine est à la rhétorique ; le dis- cours n’est plus une drogue à l’effet ambivalent, mais une sucrerie. Le paradigme médical change de sens : chez Gorgias, le médecin (l’orateur) peut faire bon ou mauvais usage de son art ; chez Platon, le médecin recherche par définition le bien du malade. La dialectique platonicienne répète et pervertit l’objet de la répétition.

Doxastikè epistèmè (So. 233c)

47Venons-en maintenant à la définition de l’art sophistique comme doxastikè epistèmè. Le sophiste ne peut être omniscient, mais il paraît l’être :

So. 233c-d : — L’Étranger : Le sophiste nous est donc apparu en possession d’une connaissance doxastique (doxastikè epistèmè) sur tous les sujets, mais non en possession de la vérité (alètheian).

48La traduction « un faux semblant de science universelle » que propose A. Diès montre bien son embarras devant cet oxymore platonicien. Mais doxastikos, comme la plupart des adjectifs en -ikos, indique une faculté, une capacité. Bailly-contrairement à L. S. J. qui ne reconnaît qu’un sens passif-traduit « apte à se faire une opinion ». Ne faut-il pas plutôt comprendre l’adjectif doxastikos comme signifiant « propre à produire des opinions » et le traiter en synonyme de doxazein poiein que l’on trouve en Théétète 201a ? La rhétorique de Gorgias est une doxastikè epistèmè. C’est une connaissance-elle s’enseigne -, mais une connaissance empirique, un ensemble de règles constituées à partir de l’expérience dont se moque Socrate dans le Phèdre. Cette connaissance est « propre à produire des opinions », car l’objectif que se fixe l’orateur n’est pas d’enseigner la vérité, mais d’amener l’auditeur à se former telle opinion qui obtiendra son adhésion. La rhétorique s’enseigne, mais la rhétorique n’enseigne pas à « produire » de la connaissance.

49Si nous reprenons la définition du sophiste : le sophiste apporte la contradiction sur tout. Or, personne ne peut tout savoir. Si le sophiste passe cependant pour savant, c’est qu’il possède une connaissance particulière : celle de faire naître sur tous les sujets des opinions dans l’âme de ses auditeurs. On croirait voir, résumé en une définition, le débat qui oppose Socrate à Gorgias dans le Gorgias.

50Que l’epistèmè en question ne soit pas la connaissance intelligible des Formes, mais la connaissance empirique, permet de comprendre la division ultérieure du dialogue (Sophiste 267d). L’Étranger reprend la division de l’art d’imiter en art de produire des copies et art de produire des apparences. L’apparence ne rend pas les proportions originales de l’objet, soit que l’auteur ignore les proportions réelles de l’objet, soit qu’il les connaisse mais les modifie délibérément. Et l’Étranger de citer deux cas de figure. Si je connais Théétète, je peux l’imiter, faire son portrait. Cette imitation savante (met’epistèmès) est une imitation historique (historikè), « qui relève de l’enquête ». Notons que cette imitation n’est pas nécessairement fidèle : les caricatures sont des imitations savantes ! Je peux, second cas de figure, imiter la justice. Mais il me sera plus difficile de le faire en connaissance de cause, car la connaissance de la justice est difficile et rien ne gage qu’elle soit empirique-c’est même l’inverse qui est vrai pour Platon. Mon imitation sera réduite à mon opinion du juste ou à l’opinion commune (meta doxès) : ce sera une imitation doxomimétique, « qui imite l’opinion ».

51Dans cette autre partie de la division, la formule employée par l’Étranger se comprend dans le cadre d’une épistémologie empirique. Et la perspective du Gorgias éclaire étonnamment l’enjeu du Sophiste.

*

52Je voudrais, en conclusion de cette enquête, faire deux remarques.

53La première sur la complexité des présupposés épistémologiques qui fondent la rhétorique de Gorgias. S’il affirme une différence entre la connaissance, toujours vraie, et l’opinion, Gorgias n’en démontre pas moins, en se fondant sur l’ontologie parménidienne, l’impossibilité de prouver la fausseté d’une opinion. Ainsi, il est tout aussi impossible de démontrer la vérité que de prouver la fausseté. Dans un cas, parce que le discours est impropre à rendre l’être, dans l’autre, parce qu’on s’enferre dans des contradictions logiques. Si tout n’est pas vrai, on ne peut prouver que c’est faux ! Ce rapport complexe à l’être fonde la puissance de la rhétorique. Non que, pour reprendre un mot de Barbara Cassin, l’être soit seulement un effet du logos - l’être constitue le sens du discours, en lui réside sa capacité à signifier -, mais la référence (à l’être) n’est pas la seule fonction du discours. Aussi la puissance de la rhétorique tient-elle à sa situation dont le tribunal est le paradigme : aucun juré n’est témoin des faits à juger ; il n’en prend connaissance, ou plus exactement, ne s’en fait une opinion que sur la base d’un discours invérifiable. Cette complexité se donne à voir et dans le Gorgias et dans le Sophiste. Mais il faut pour cela changer de repère : considérer que le dialogue est aussi un genre doxographique.

54J’en viendrai ainsi à ma seconde remarque. On a souvent déploré l’absorption de la sophistique dans la dialectique platonicienne, comme si Platon créait l’objet qu’il réfutait. J’espère avoir montré, avec le cas de Gorgias, la pertinence du témoignage platonicien. Gorgias est le seul « sophiste » dont subsiste plus que de simples citations ou des paraphrases. L’interprète peut passer du dialogue platonicien à l’œuvre (certes incomplète) de Gorgias. Or, ce mouvement, loin de dénoncer une mauvaise foi platonicienne, révèle le souci d’affronter un adversaire doté d’une position théorique cohérente. Le détour ontologique de la septième définition du Sophiste en apporte la meilleure preuve : il ne faut pas moins d’un parricide pour débouter le sophiste/Gorgias de sa conception du discours.

55Des vastes domaines qu’a parcourus Suzanne Saïd, cet article est à la marge, non en marge. Il ne parle ni d’Homère ni des dramaturges, mais de rhétorique et surtout de Platon. C’est un écho plein de reconnaissance des recherches que j’ai entreprises sous sa direction et qu’elle a rendues si fructueuses. Je l’en remercie.

56L’édition des dialogues de Platon utilisée est celle de Burnet John, pour le Gorgias, celle de Robinson D. B. pour le Sophiste (OCT).

57Quand le texte grec n’a pas été traduit par mes soins, le traducteur est cité.