En quête de sens. De la Provence à l’Iran, du football à la pilosité
p. 209-228
Texte intégral
1Comment suis-je devenu ethnologue1 ? Sans doute d’abord par curiosité, par goût pour les voyages, pour le plaisir de la diversité. Étudiant, je passais la majeure partie de mes vacances à parcourir l’Europe et le Proche-Orient en auto-stop. Les études de lettres classiques m’intéressaient bien que je persiste à en vouloir au latin qui a été en quelque sorte ma langue maternelle et dont la rigidité continue de peser sur mon style d’écriture, mais je me voyais mal consacrer ma vie à une activité aussi peu créative que le commentaire des œuvres littéraires, si passionnantes soient-elles (j’avais consacré mon Diplôme d’études supérieures à Louis-Ferdinand Céline). La lecture de chapitres d’Anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss m’avait fasciné autant qu’intrigué (à vrai dire, je n’y avais pas compris grand-chose). Mais j’avais confusément trouvé là le point de jonction entre mon goût de l’ailleurs et un projet intellectuel. C’est au retour d’un voyage en Turquie, qui s’était d’ailleurs terminé par un assez grave accident sur la route Ankara-Istanbul, que j’ai pris la décision, à la rentrée 1965-1966, de m’orienter vers l’ethnologie. J’ai suivi, au musée de l’Homme et à la Sorbonne, les cours d’André Leroi-Gourhan, qui m’a d’emblée passionné, de Roger Bastide, du linguiste André Martinet, d’Hélène Balfet, qui nous initiait à l’enquête technologique et de Simone Dreyfus, qui nous apprenait la parenté. Au terme de cette année, définitivement converti à la discipline, je suis allé voir Leroi-Gourhan qui m’a dit : « Je vais vous poser la même question que m’avait posée Mauss quand j’étais venu le voir à peu près dans les mêmes circonstances : “Êtes-vous rentier ?”, m’avait-il demandé. » Je n’étais pas rentier et Leroi-Gourhan, tout en me disant qu’il avait de bonnes raisons de penser que je deviendrais ethnologue, me conseilla alors d’achever mes études de lettres classiques, de passer l’agrégation qui m’assurerait un revenu stable. J’avais aussi, pendant cette première année d’initiation à l’ethnologie, suivi les cours d’ethnographie du Proche Orient et de sudarabique de Maxime Rodinson. L’érudition de Rodinson était fascinante et détonnait avec son élocution incertaine et son accent de titi parisien. Je garde un souvenir très vif de mes visites chez lui, de son bureau où s’entassaient les livres écrits dans les langues les plus diverses, de ces conversations où il passait naturellement de remarques savantes sur la cuisine arabe médiévale, sur le folklore à des considérations tout aussi savantes sur le problème palestinien. Il avait toujours une réponse bibliographique, y compris bien sûr dans les langues rares, au problème qu’on lui posait. « Lisez-vous le néerlandais ? », me demanda-t-il ainsi lors d’une des premières visites que je lui fis. À 20 ans, ce genre de question vous marque et vous fait mesurer le chemin à parcourir. Mon attirance pour le Proche-Orient, les cours de Rodinson, des lectures m’avaient donné l’idée de travailler sur l’île de Socotra, au sud de la péninsule arabique. Mais un concours de circonstances assez fortuites (il faut souligner l’importance du hasard, du concours de circonstances dans la vie, comme sur le terrain2), un concours de circonstances assez fortuites donc m’a, en définitive, amené à « choisir » pour terrain l’Iran. Après avoir passé l’agrégation, j’ai été nommé dans un lycée à Orléans. Il devenait difficile de venir suivre régulièrement des cours à Paris. Je m’étais concentré sur ceux dispensés dans le cadre du Centre de Formation à la Recherche Ethnologique (CFRE) fondé par André Leroi-Gourhan, qui offrait une formation essentiellement pratique (l’année s’achevait par un stage collectif de terrain). Bon nombre d’ethnologues français de l’après-guerre ont suivi cette formation. Pour ma part, j’ai fait partie, en 1968- 1969, de la dernière promotion de ce centre. Le CFRE avait son siège au musée de l’Homme, qui était alors une grande institution de recherche et avait été dirigé par Jacques Millot de 1960 à 1967, un professeur de médecine, titulaire de la chaire d’« anthropologie des Hommes actuels et des Hommes fossiles » et spécialiste des cœlacanthes (il allait « accueillir » à l’aéroport d’Orly les cœlacanthes qui avaient été pêchés dans la mer de Madagascar et qu’on lui expédiait. « Je suis pris cet après-midi, un jeune sujet arrive à Orly », me confia-t-il un jour). Millot, qui conservait un petit bureau au Musée de l’Homme, avait un esprit ouvert et curieux : il avait la bibliothèque privée la plus riche que l’on pût connaître à Paris (« Ça aide à vivre », disait-il, et il avait raison) ; se côtoyaient dans les armoires de son appartement des éditions originales autographes et annotées des grands classiques – La Fontaine, Racine… – et des surréalistes (la dispersion de sa bibliothèque après sa mort et celle de sa femme a été un événement majeur pour tous les bibliophiles) ; il s’intéressait également à l’Asie et avait favorisé la création d’une petite équipe sur l’Iran où il avait effectué un séjour. « L’occasion a donc fait le larron ». Le persan présentait, en outre, l’avantage d’être une langue indo-européenne (et j’avais été familiarisé avec ce type de structure linguistique par mes études de philologie classique). La camaraderie a aussi compté dans ce choix : c’est à cette période que j’ai entamé une collaboration amicale, qui n’a pas cessé depuis, avec Jean-Pierre Digard qui m’avait précédé sur le terrain iranien. Bref, un goût pour le Moyen-Orient, un contexte favorable ont décidé de cette spécialisation, ratifiée par Leroi-Gourhan qui m’orienta vers une recherche sur les « échanges techniques » dans le monde iranien. Mais l’ethnologie de terrain prit vite le pas sur ce projet de reconstitution grandiose.
2Avant de revenir à l’Iran et à mes recherches dans la province du Gilân, il me faut préciser le contexte dans lequel s’est inscrite ma vie d’ethnologue et les orientations qui en ont découlé.
Une carrière d’enseignant-chercheur
3Un an après le stage du CFRE, à la rentrée 1970,Hélène Balfet, sur recommandation de Leroi-Gourhan, m’a suggéré de présenter ma candidature à un poste d’assistant à l’Université de Provence à Aix. Les conditions de recrutement étaient alors moins sévères qu’aujourd’hui. J’ai été recruté à Aix et c’est là que j’ai mené l’essentiel de ma carrière, ponctuée par un détachement de deux ans au CNRS au début des années 1980, par des enseignements à l’étranger (Suisse, Italie, Argentine…), par la direction de l’Institut français de recherche en Iran de 2006 à 2008. À Aix, dans les années 1970 puis 1980, l’équipe enseignante était très restreinte ; nous étions trois (Hélène Balfet, Georges Ravis-Giordani et moi), et assez souvent deux, en raison des obligations et missions des uns et des autres. C’était une période de débats vifs, le petit monde ethnologique étant alors divisé entre « leroi-gourhaniens », « lévistraussiens » et marxistes, ces derniers proches de l’un ou l’autre sérail. Le département d’Aix se revendiquait plutôt du patronage de Leroi-Gourhan et je me sentais tout à fait à l’aise dans cette « chapelle » qui se distinguait de l’autre à la fois par ses thèmes de prédilection, par ses méthodes et par son habitus. J’ai été influencé par Leroi-Gourhan, par sa manière d’aborder l’étude des techniques, par son attention aux bases matérielles des sociétés et par sa prédilection pour la démarche empirique. Mais je dois aussi beaucoup au structuralisme de Lévi-Strauss, tel qu’il s’exprime notamment dans La Pensée sauvage et dans Le Totémisme aujourd’hui. Au fond, ces deux grands maîtres cherchaient à mettre au jour les propriétés et les principes de fonctionnement sous-jacents des domaines qu’ils étudiaient3. Ils m’ont donné le goût de cerner, dans l’analyse des différents thèmes que j’ai abordés l’armature intelligible et subconsciente des phénomènes. C’est une fois ces propriétés reconnues que je m’intéresse au contexte, aux usages sociaux, aux points de vue des acteurs (même si, bien sûr, dans le cours de la recherche, ces différentes étapes sont entremêlées). Mais revenons à l’enseignement et à ses incidences sur la recherche. J’ai, durant toute ma carrière, privilégié les enseignements d’ethnologie générale, l’initiation aux principaux concepts et domaines, la présentation de la diversité des paradigmes et méthodes ethnologiques. Ces enseignements généraux nécessitent de se tenir au courant des évolutions de la discipline dans différents domaines – et pas seulement les siens. C’est un des privilèges de l’enseignement, par ailleurs lourd en contraintes4 et je ne parviens toujours pas à comprendre la dissociation en France de l’enseignement et de la recherche, l’un et l’autre se fécondant, cette fécondation réciproque n’étant possible que si le chercheur ne se contente pas de séminaires où il expose ses propres trouvailles et marottes. Outre ces enseignements généraux, j’ai toujours donné des cours d’ethnologie « régionale », où était testée la validité des concepts et théories présentées en d’autres occasions. Ces cours de spécialité portèrent d’abord sur les sociétés méditerranéennes, un champ de recherches en friches (Hélène Balfet, Georges Ravis et moi faisions les cours ensemble, tout comme ceux de méthodologie), puis sur la Provence, enfin sur l’Iran. À Aix, en matière d’« aire culturelle », l’inflexion était méditerranéenne et, dès les années 1970, nous avions créé un Centre d’études et de recherches ethnologiques sur les sociétés méditerranéennes ; celui-ci fut suivi d’une Recherche coopérative sur programme sur la Méditerranée nord occidentale, puis par un Laboratoire et un Institut d’ethnologie méditerranéenne et comparative que j’ai dirigé, d’abord avec Georges Ravis-Giordani, jusqu’en 2006. Cette spécialisation permettait des confrontations vives et stimulantes avec les historiens et linguistes travaillant sur la France méridionale (je pense en particulier aux échanges que nous avions avec Maurice Agulhon et Philippe Joutard) et a été le « cheval de Troie » de l’installation du Département d’enseignement et du Laboratoire dans la Maison méditerranéenne des sciences de l’homme (j’ai fait partie du petit comité qui, sous la houlette de Robert Ilbert, a imaginé cette institution). Mais la Méditerranée n’a pas été qu’une affaire de circonstances. Alors qu’existaient de solides traditions africaniste, océaniste, américaniste…, le monde méditerranéen n’avait pas de légitimité anthropologique et était tiraillé entre l’européanisme et la recherche sur le monde arabo-musulman. Comment donc penser cet ensemble ? Je vais y revenir en présentant mes recherches. Mais, précisément, comment présenter ces recherches ? Me voici plongé dans un profond embarras. Les auteurs de rapports de recherche excellent pour montrer la cohérence de projets disparates, un genre où je n’ai pas démérité. Mais vais-je m’appliquer à moi-même cette règle circonstancielle en cherchant un improbable fil rouge à travers quelque 280 publications ?
Diversité des terrains, diversité des thèmes
4Le plus simple serait de suivre la chronologie et de montrer comment les sujets s’enchaînent au fil d’une vie d’ethnologue. Et il est vrai que les thèmes de recherche en induisent d’autres. Si j’ai travaillé sur le poil5, c’est que l’évolution de la coiffure des footballeurs avait titillé mon attention et que, plus fondamentalement, le sujet est particulièrement sensible en Iran et dans le monde méditerranéen. Si – dernier avatar de mon inconstance – je travaille actuellement sur la biographie d’une Lettone bolchevique6, c’est que celle-ci a été la pasionaria d’un mouvement révolutionnaire qui a embrasé « ma » province d’Iran, le Gilân, objet d’une de mes dernières publications7. Mais quel enchaînement chronologique ou thématique entre mes travaux sur la Provence8, le Piémont9 et l’Iran10 ? Aucun. J’ai mené, et continue de mener, une vie ethnographique multiple, pour paraphraser, mais dans un autre sens, la multisited ethnography prônée par Marcus11.
5L’entrée par les terrains serait plus commode. Je pourrais les énumérer, en commençant par la province iranienne du Gilân où j’ai mené depuis les années 1970 des recherches approfondies. Celles-ci s’inscrivaient dans le cadre d’une unité du CNRS que dirigeait alors Jean-Pierre Digard. L’équipe associait ethnologues et géographes et avait lancé un Programme de cartes ethnographiques de l’Iran, puis, sous le label « Iran contemporain », avait élargi ses objectifs. De mon côté, en choisissant le Gilân, une région au climat subtropical longeant la mer Caspienne, où domine la riziculture, où les modes de vie tranchent avec ceux que l’on connaît sur le plateau iranien, bref une sorte d’Iran à l’envers, je me suis écarté des mainstreams des recherches en sciences sociales sur ce pays. Dans les années 1960-1970, les études sur les sociétés pastorales et tribales (la sédentarisation des nomades, pasture and politics, la segmentarité…) occupaient le devant de la scène en ethnologie de l’Iran. À partir de 1978-1979, date de la révolution iranienne que personne n’avait prévue, ce furent islam et politique, le statut des femmes, la géopolitique qui devinrent les thèmes prédominants. Travaillant sur une province originale et ne courant pas après l’actualité (dont je ne me désintéresse cependant pas), je me suis trouvé un peu en porte-à-faux par rapport aux recherches « dans le vent ». Par ailleurs, m’intéressant au quotidien, au banal12, aux recoins de l’expérience, je ne me suis pas inscrit dans la tradition orientaliste tournée vers les grands textes, les grandes œuvres, les grandes cérémonies. Mais il n’y eut pas, en Iran, que le Gilân, où j’ai conçu le musée de plein air qui y est maintenant installé. Téhéran, où j’ai vécu trois ans, diverses régions du plateau iranien ont fait aussi l’objet d’observations. En Europe, la Provence, le Languedoc, le Piémont, Naples, la Courlande – en Lettonie – récemment… ont été le cadre de recherches mais mes investissements sur ces différents terrains n’ont pas été de même nature (plusieurs années sur le terrain iranien, quelques semaines à Naples pour étudier le football). Des terrains – tel le Gilân – ont été des objets de la recherche, ailleurs des lieux d’expérimentation d’une problématique plus générale : ainsi à Naples pour éprouver, après Marseille et Turin, les significations de l’engouement pour le football13. Et où caser, s’il fallait retenir cette entrée par les terrains, des travaux plus généraux, théoriques ou méthodologiques14 ?
6Faut-il privilégier une entrée par les thèmes ? Là aussi l’égrenage serait long et fastidieux et aboutirait à une sorte d’inventaire à la Prévert15. Signalons seulement une constante de mes méthodes de recherche : une navette permanente entre la description ethnographique, l’analyse ethnologique et la réflexion anthropologique. Étudiant les objets, je me suis donné une méthode et des principes d’analyse16, qu’il s’agisse d’une lame de sabre, d’un dévidoir de filé de soie17 ou d’un vêtement ; travaillant sur les pratiques et les représentations de l’espace, et l’architecture, j’ai tenté d’élaborer des méthodes et une problématique particulières pour appréhender ces phénomènes18 ; m’intéressant aux noms propres19, je me suis interrogé sur les possibilités heuristiques qu’offre l’onomastique à l’anthropologie sociale20 ; abordant, un peu en braconnier, un domaine nouveau pour l’ethnologie, le spectacle sportif, il m’a semblé nécessaire de penser la construction ethnologique de cet objet21. Étudiant les frontières culturelles en Provence et au Gilân, je me suis interrogé sur leur genèse mais surtout sur l’intérêt de les prendre pour postes d’observation : ce sont des espaces privilégiés pour étudier le fonctionnement et la conscience qu’ont les gens des différences22. Analysant les phénomènes d’identité en Provence et au Gilân, j’ai pris le soin, sur un sujet aussi controversé, de définir des approches qui me semblaient pertinentes et évitaient, pensais-je, les embûches si fréquentes autour de cette notion23. De même, je me suis interrogé sur le concept de « patrimoine immatériel » aujourd’hui mis à toutes les sauces24.
7Plutôt cependant que d’énumérer terrains et thèmes, je voudrais souligner une constante dans mon itinéraire : le souci de maîtriser les différents maillons de la chaîne anthropologique, d’une échelle d’analyse à l’autre, mais aussi de la froideur analytique à la connivence passionnelle. Ce sont là, me semble-t-il, les conditions nécessaires pour éprouver les virtualités heuristiques de la discipline.
Faire varier les échelles d’analyse
8C’est donc par la diversité des postes d’observation où je me suis placé, du « grand au petit », et des points de vue que j’ai adoptés, que j’essaierai d’abord de présenter mes travaux.
9Partons du grand. C’est uniquement dans mes recherches sur la pilosité que j’ai pratiqué l’anthropologie comparée à l’échelle mondiale. J’ai mis à profit, en la circonstance, les files de Murdock25 et des invitations en Amérique et au Japon qui m’ont permis de compléter ma documentation. Quand on aborde un tel sujet avec une ambition comparative, la tentation qui guette est de trouver des universaux, une sorte d’esperanto du poil, un dictionnaire trichologique qui vaudrait pour toutes les sociétés et les cultures, où à chaque signe pileux correspondrait partout une même signification. En fait, tout système trichologique repose sur plusieurs dimensions qui interfèrent et interdisent de dégager des lois générales applicables à l’ensemble de l’humanité. C’est que la combinatoire des critères qui gouvernent le façonnage de la pilosité varie d’une société et d’une époque à l’autre. Mais sur la base – et c’est là la loi générale – de critères constants. Quel que soit le contexte, interfèrent et se condensent dans l’apparence pileuse quatre types d’informations, plus ou moins déterminantes : des informations sur la construction sociale et culturelle des sexes, sur les frontières statutaires que l’on établit au sein d’une société et sur celles qui permettent de se différencier de ses voisins, sur le rapport à l’ordre et aux normes (Charles R. Hallpike26 distingue ainsi les in et les out, c’est-à-dire ceux qui sont conformes aux normes et ceux qui ne le sont pas), ainsi que sur les tendances esthétiques dominantes. Les variations individuelles, voire les choix collectifs de minorités, traduisent toujours une prise de position par rapport à la combinatoire de ces critères, aux codes établis dans leur société.
10À une échelle moindre – ou plus grande si l’on suit l’usage géographique – j’ai essayé de repenser le monde méditerranéen. Pour cela, je me suis écarté, sans pour autant les renier, des deux voies les plus habituellement suivies : celle campant la Méditerranée comme un espace de rencontres, d’échanges, de partage, de convivenza, image fortement idéalisée si l’on tient compte de l’histoire et de l’actualité ; celle dressant le portrait de sociétés présentant un « air de famille » et modelées par des valeurs partagées (l’honneur, la honte, l’hospitalité, etc.). À vrai dire, ce qui donne, à mon sens, sa cohérence à ce monde, ce ne sont pas tant des similarités repérables que des différences qui forment système. Et ce sont sans doute ces différences complémentaires, s’inscrivant dans un champ réciproque, qui nous permettent de parler d’un système méditerranéen27. Chacun se définit, ici peut-être plus qu’ailleurs, dans un jeu de miroirs (de coutumes, de comportements, d’affiliations) avec son voisin. Ce voisin est un proche dont il partage les origines abrahamiques et ses comportements ne prennent sens que dans ce jeu relationnel. Comment comprendre, par exemple, les comportements alimentaires des uns et des autres sinon dans ce système relationnel d’oppositions réciproques ? Alcool et porc demeurent la base du triangle de différenciation entre juifs, musulmans et chrétiens. Le statut symbolique du sang est, à l’arrière-plan des comportements alimentaires, un trait remarquable de discordance entre les traditions qui coexistent sur les rives de la Méditerranée.
11Rapprochons-nous de plus petits terrains. La notion de « culture régionale » est problématique28 ; j’ai tenté d’en éprouver la pertinence, en Provence et au Gilân, en saisissant continuités et variations, spatiales et sociales, dans les comportements, qu’il s’agisse d’architecture, de cuisine, de jeux, de croyances et de rituels, etc. Ce faisant, je me suis efforcé de ne pas adopter le seul point de vue souverain de l’observateur extérieur, le point de vue etic, mais d’être également à l’écoute des informateurs, de leurs discours sur eux-mêmes et sur les autres, ce que nous appelons le point de vue emic. Il est tout aussi intéressant de savoir qui sont ces « ils » que nous allons étudier que ce que ces « ils » pensent qu’ils sont. Analyses des blagues ethniques29, des sobriquets alimentaires et de la théorie des humeurs sous-jacente, du discours sur soi et sur les autres m’ont autant occupé que la description, austère mais nécessaire, des pratiques agricoles30, de l’architecture rurale ou des mariages préférentiels.
12L’échelle locale n’a pas été non plus négligée. Sa pesanteur se déchiffre et s’affiche tout particulièrement à l’occasion de matchs de football. S’exprime alors une identité locale imaginaire que l’équipe et son style sont – ou plutôt étaient – censés incarner ; ce style n’est pas – ou plutôt n’était pas – perçu comme une variante arbitraire du jeu mais comme le symbole (motivé) d’un mode spécifique d’existence collective ; à ce titre, la comparaison des styles de l’Olympique de Marseille, de Naples et de la Juventus de Turin a été particulièrement révélatrice, chacun reflétant – ou plutôt ayant reflété - une vision particulière du monde, des hommes, de la cité31.
13En resserrant encore le cadrage, j’ai étudié, pendant plusieurs années, le fonctionnement d’une famille. Je souhaitais savoir comment fonctionnait un groupe familial dans l’Iran contemporain des campagnes. À vrai dire, ce repli sur une petite « unité d’étude » fut aussi dicté par les circonstances et les relations qui se sont tissées avec cette famille ont profondément affecté ma posture d’ethnologue, j’y reviendrai. C’est en étudiant cette famille que se sont conjuguées les échelles d’analyse, de la région à l’individu, que je souhaitais mettre en œuvre. Des comportements relevaient d’une culture régionale, d’autres de spécificités locales, d’autres encore de stratégies familiales, d’autres enfin de variantes individuelles, chaque membre de la fratrie se différenciant de ses pairs selon un mécanisme bien connu des psychologues32.
14Me voici donc, dans cette désescalade du grand vers le petit, au dernier échelon de l’analyse : l’individu. Il ne s’agit pas d’en faire l’objet d’une nouvelle science33 mais d’analyser, à travers écarts et conformité des expériences individuelles, la pesanteur ou la labilité des normes culturelles. Mes recherches sur le mouvement révolutionnaire qui embrasa le Gilân au début du xxe siècle (le mouvement jangali – « forestier » – 1915-1921) et sur l’éphémère République socialiste soviétique d’Iran (1920-1921)34 qui en est résulté m’ont amené à m’intéresser aux principaux protagonistes de ces événements. Parmi les figures de proue de cette République et du « coup d’État rouge » fomenté par les bolcheviques, une Lettone, Milda Bulle. Ce personnage m’a intrigué. Que faisait donc une Lettone dans le nord de l’Iran en 1920 ? Quelles circonstances l’avaient-elles amenée là, qu’était-elle devenue après ces événements ? C’est sur ce personnage, à la trajectoire exceptionnelle (elle devint la première – ou du moins l’une des premières – « générale rouge ») qu’est centrée ma dernière recherche qui m’a mené en Lettonie et au Bachkortostan (une république du sud-est de la Fédération de Russie). L’itinéraire de Milda, révèle a contrario les frontières et les normes du genre, de la parenté, des conventions culturelles. L’oubli du personnage aujourd’hui invite, par ailleurs, à s’interroger sur les fluctuations de la mémoire et ses raisons.
15Ce jeu d’échelles entre le « micro » et le « macro », entre le « petit » et le « grand » a rythmé mon travail sur le spectacle des matchs de football à Marseille, Naples et Turin. Entretiens prolongés, récits de vie de supporters ont permis de cerner les modalités selon lesquelles des histoires individuelles se croisent avec celles de villes, de clubs, de compétitions, de matchs… L’étude de la physiologie des stades, des groupes de partisans, des slogans et emblèmes pour discréditer les autres et encourager les siens a mis au jour les règles de fonctionnement d’une foule structurée, les ressorts de la rhétorique militante et le piment spécifique de ce type de confrontation où l’on entend peser sur le déroulement d’une histoire qui se construit devant soi. L’analyse comparée, d’un lieu à l’autre, de la composition des équipes, du style de jeu que l’on prise, des formes particulières d’adhésion à l’objet du spectacle a mis en évidence, à l’échelle locale, les mécanismes d’appropriation d’un langage universel, de fabrication du singulier à partir du sériel mais les analogies entre style urbain et style de jeu de l’équipe locale ont, on l’a dit, pris un coup de vieux. À un niveau plus général, la comparaison de ce sport et de jeux similaires qui se sont épanouis ailleurs et autrefois m’a amené à m’interroger sur les significations spécifiques de cet engouement contemporain : pourquoi nos sociétés se passionnent-elles pour ce genre particulier d’affrontement collectif codifié ?
16Mais l’analyse du football ne m’a pas permis seulement d’éprouver l’intérêt heuristique des variations d’échelles ; elle m’a permis aussi de mieux prendre en compte la pertinence d’une ethnologie des passions populaires.
De la froideur analytique à la connivence passionnelle
17Qu’entendre par cette formule, par ce « tournant » dirait-on aujourd’hui ? Jusqu’au début des années 1980, j’avais une vision assez distanciée des objets de la recherche. Le choix des sujets d’enquête devait résulter d’un compromis honorable entre les intérêts thématiques et théoriques du chercheur et les spécificités du terrain. C’est dans cette optique, assez froide, que j’ai mené des travaux sur les techniques et l’architecture rurale en Provence et au Gilân. J’appliquais à ces domaines les leçons de Leroi-Gourhan et une sémio-technologie que j’avais essayé d’élaborer. La cartographie ethnographique, cet « instrument de sommation synoptique », selon les mots de Marcel Maget, à « l’efficacité prophylactique inégalée », disait Robert Lowie, était un puissant adjuvant35 : on ne triche pas avec les cartes ethnographiques comme on peut le faire avec des discours rapidement collectés. Je ne renie pas cette façon de faire mais, à partir du début des années 1980, je me suis demandé s’il ne valait pas mieux choisir pour thèmes d’étude ce qui passionne les gens plutôt que ce qui passionne les ethnologues. Il est des moments où, à l’évocation d’un sujet, les paroles des informateurs se précipitent, où leurs regards alanguis s’éclairent, où des émotions s’expriment… Ces injonctions sensibles venues du terrain m’ont semblé devoir guider le choix de mes thèmes d’enquête, persuadé que ces passions, ces moments d’effervescence émotionnelle cristallisaient des dimensions importantes de l’expérience sociale et culturelle. C’est ce qui m’avait déjà amené à étudier la chasse et le braconnage en Provence et c’est ce qui m’a conduit à travailler sur des thèmes aussi divers que les chansons dans le Piémont (une passion locale)36, sur les combats clandestins de taureaux au Gilân37, sur le football en Europe du sud38 et en Iran39, à éditer un livre sur les Passions ordinaires40. Ce titre est un oxymore, une figure de style que j’apprécie beaucoup : le futile, le dérisoire peuvent révéler, tout autant que de lourdes enquêtes, parfaitement légitimes au demeurant, sur des champs classiques, les lignes de force d’une société. Il y a aussi des passions et des situations d’effervescence émotionnelle « sérieuses », engageant le sens de l’existence, qui ont naturellement attiré mon attention : le mouvement jangali au Gilân, les cérémonies de âshurâ en islam iranien qui commémorent le deuil de Hoseyn, le troisième imâm des chiites. Cette connaissance des formes de piété et de mobilisation dolorisantes, du martyrisme populaire a d’ailleurs été une clef pour comprendre les formes singulières de la révolution iranienne41. Bref, j’ai un intérêt tout particulier pour ces moments où une société bouge, rit, pleure, hurle, pour ces hauteurs sensibles de la vie sociale. J’ai la conviction que s’expriment là, sur un mode théâtral, les valeurs fondamentales qui orientent une société. Cette attention aux formes sensibles et effervescentes de la vie sociale est sans doute une des constantes de ma démarche depuis une vingtaine d’années. Mais il ne s’agit pas de sombrer dans le discours emphatique ou empathique (même si l’empathie, voire la connivence, sont nécessaires pour comprendre ces processus du dedans). Le but est de mettre au jour les ressorts intelligibles de ces expériences sensibles, d’établir les règles de leur singularité. Comme on peut le noter, il y a un balancement, dans ce survol passionnel, entre les grands (la révolution iranienne, par exemple) et les petits (le braconnage, entre autres) sujets. J’ai abordé sans vergogne ces derniers sujets apparemment légers et dotés d’une faible légitimité académique. Pourquoi donc aller scruter ces recoins de l’expérience collective, et ne pas se cantonner dans l’étude de ces objets nobles que sont l’organisation sociale, la production, la révolution, etc.? À cette question, je répondrais d’abord que l’on peut traiter de façon sérieuse de sujets triviaux ; en deuxième lieu, que les définitions académiques et populaires de la trivialité ne sont pas forcément homologues ; en troisième lieu surtout que ce sont à travers des aspects apparemment marginaux qu’une société révèle le plus intime de ses valeurs. Ce délit d’effraction d’une intimité collective ne manque pas de poser des problèmes déontologiques ; on est souvent sommé, au terme d’une démarche sympathique sur un sujet vif, de témoigner ou de prendre parti (sur les vertus de la chasse, du football, par exemple) mais la distance, constitutive de notre discipline, doit être conservée. L’exercice n’est cependant pas facile, y compris quand la « passion » n’est pas au rendez-vous. C’est dans ce jeu subtil entre proximité et éloignement, entre questionnements préconstruits et disponibilité, entre altérité et complicité que prend place la démarche ethnologique. L’évocation d’une expérience singulière de terrain donnera un aperçu de ces tensions et des aléas de l’enquête.
Des premiers contacts aux dilemmes de la « restitution »
18Retournant en Iran en 1982, en pleine période de répression et de guerre, les voyages à travers la province n’étaient plus possibles : les déplacements étaient étroitement surveillés et l’exercice de l’ethnologie, déjà suspect du temps du Chah, n’était vraiment plus d’actualité et suscitait encore plus la méfiance. D’où la nécessité de se replier sur un petit terrain, à l’abri des contrôles et des menaces d’expulsion rapide. C’est ce que je fis. Ma rencontre avec la famille, chez qui j’allais résider lors de mes différents terrains à partir des années 1990 (je ne suis plus retourné en Iran de 1982 à 1990) mérite, je pense, d’être contée, car elle pointe de nouveau le rôle du hasard bien maîtrisé dans la recherche et l’importance des premiers contacts. Lors de mon arrivée au Gilân en 1982, j’hésitais à contacter d’anciens informateurs et amis. Qu’étaient-ils devenus ? Ma présence à leurs côtés n’éveillerait-elle pas des soupçons, des tracas ? Avant de penser à être éventuellement utile (à la connaissance d’une région, à la connaissance en général), l’ethnologue doit, surtout, me semble-t-il, veiller à ne pas nuire à ceux qui l’accueillent. Renonçant, par précaution, à renouer avec ces anciennes connaissances, je me rendis à la station de taxis collectifs qui desservaient les localités de la plaine centrale du Gilân. J’étais décidé à aller là où on me laisserait. Je sautai dans la première voiture en partance, une Volga soviétique qui avait manifestement fait son temps. Chauffeur et passagers pensaient que j’allais à Âstâne, une petite ville proche, la capitale religieuse de la région, située sur la grande route. Ma voisine avait remarqué que j’avais un accent étranger et pensait que j’étais un marchand ambulant. Elle me demanda si j’avais dans mon sac des étoffes à vendre. Ma réponse la déçut. Passé Âstâne, les uns et les autres commencèrent à éprouver de sérieuses inquiétudes. Où donc cet intrus voulait-il se rendre ? J’indiquais à mes interlocuteurs médusés que je souhaitais aller jusqu’au terminus. « Pourquoi ? Avais-je des connaissances là-bas ? » Arrivé au terminus, je récupérai mon sac, fis quelques pas et m’installai dans le qahve khâne (littéralement « la maison de café », mais c’est du thé que l’on y consomme42) qui jouxtait la « station » de taxis. Les quelques clients présents en cette fin de matinée interrompirent leur conversation et me dévisagèrent, éberlués. Ceux qui franchissaient l‘entrée stoppaient net, comme assommés par la vue de ce visage inattendu. Bientôt les bancs qui entouraient la salle se remplirent et je me retrouvais cerné par des regards obliques43, inquiets et silencieux. Au bout d’une vingtaine de minutes où l’on aurait entendu une mouche voler, un homme entre deux âges, plus courageux que les autres, me lança : « Âqâ, che kâri ? » (Monsieur, qu’est-ce que vous faites ? Quelle est votre occupation ?). Il est difficile d’exposer à des paysans rentrant des champs ce qu’est l’ethnologie (en persan mardomshenâsi, littéralement « la connaissance des hommes »). Je répondis que j’enseignais à l’université et que je m’intéressais au Gilân sur lequel j’avais déjà écrit un livre44. Je sortis de mon sac ce volume qui venait de paraître et qui comportait un long résumé en persan. Le livre circula entre les hommes qui, chacun à leur tour, marmonnèrent quelques pieuses paroles. Personne n’y prêta vraiment attention mais on a, en Iran, un grand respect de la chose écrite, qu’on la comprenne ou pas. Malgré ma tenue négligée et mon âge encore jeune (35 ans), j’étais désormais le professeur étranger ayant écrit un livre et méritant donc le respect. Mais pas encore la complicité. Ce serait pour plus tard.
19En sortant du qahve khâne, je tombai sur deux jeunes gens qui jouaient aux billes avec des noix. Nous flânâmes à travers le hameau et gagnâmes la maison de M. pour prendre le thé. Sa mère, visiblement intriguée par mes intentions, me demanda si j’étais célibataire. Je sortis mes photos de famille et notamment celles de mes trois enfants qui circulèrent parmi les convives, attirés par la curiosité et de plus en plus en nombreux. La séance des photos et mes commentaires sur le caractère de chacun de mes enfants dissipèrent, partiellement au moins, la crainte qui entourait ma présence. En définitive, je semblais être un humain comme les autres.
20Comme la nuit était tombée et que quelque trente personnes étaient désormais réunies dans la véranda de la maison pour voir à quoi ressemblait l’intrus, on entendit le bruit strident du moteur d’une moto qui stoppa net devant l’entrée de la maison. Deux pâsdâr (gardiens de la révolution) ou deux bassiji (volontaires) (rien ne permettait de les distinguer) déboulèrent dans la véranda. Ils me demandèrent avec politesse de les suivre ; ils étaient manifestement gênés d’enfreindre les lois de l’hospitalité, des lois d’airain en Iran. Protégé par le cocon chaleureux de mes hôtes, je refusai, arguant que j’étais à leur disposition mais ici même ; ils me demandèrent mes papiers, me posèrent toute une série de questions sur mes activités en France et en Iran et enfin, c’était la seule information qui les intéressait vraiment, ils me demandèrent ce que je pensais de la révolution islamique ; je ne voulais surtout pas aborder les questions politiques et ainsi encore plus prêter le flanc aux accusations d’espionnage dont sont systématiquement frappés en Iran les chercheurs en sciences sociales, en particulier les ethnologues. Je réfléchis, levai les yeux et répondis à haute voix à celui qui m’interrogeait : « Ce soir on voit beaucoup d’étoiles dans le ciel ». Un fou rire s’empara de la petite assemblée et les volontaires, déconfits, déguerpirent. La complicité était née et trente ans après on me parlait encore de cet acte inaugural. Sans doute celui-ci n’avait-il pas le lustre de l’événement qui permit à Clifford Geertz de gagner la confiance de la population d’un village balinais45. Mais les premiers gestes et les premières paroles de l’ethnologue, qui sont affaires de circonstances, sont décisifs pour le déroulement d’une enquête. Le climat politique était particulièrement tendu dans cette localité et mieux valait fuir par l’humour – une grande ressource professionnelle – toute discussion compromettante. La complicité avec mes hôtes s’accrut quand nous nous découvrîmes un intérêt commun pour le football ; si les difficultés du moment, la guerre contre l’Irak (avec son lot de martyrs et de jeunes du village qui partaient pour le front), la pénurie de denrées de base… étaient les sujets récurrents de discussion, on commentait aussi avec ferveur, et contre toute attente, les exploits de Maradona, de Platini et de Rummenigge…, dont la télévision diffusait parcimonieusement les images. Entre un prône et une émission de propagande (je m’en rappelle une où un Amérindien, un Hopi je crois, brandissait un portrait de Khomeyni et félicitait les Iraniens d’avoir chassé les Américains de leur pays), on pouvait voir des résumés de matchs des principaux championnats européens. Sur place, dans les hameaux, la pratique du football occupait une part non négligeable du temps de loisir. Un notable avait autorisé les jeunes à transformer une de ses parcelles non utilisées en terrain de football. Je participais aux matchs d’entraînement, ce qui resserra mes liens avec plusieurs habitants du hameau. Quelques années après, j’appris qu’un tournoi organisé par les jeunes avait pris le nom de jâm-e Kristiân (Coupe Christian). Ce partage d’un même événement sortant de l’ordinaire (mon arrivée dans le hameau), d’une même « passion ordinaire » ont contribué à établir une complicité confiante, à favoriser le passage des out aux in pour reprendre un vocabulaire geertzien, à nouer de proche en proche des liens d’intimité avec une famille où je suis devenu « l’oncle paternel46 » des enfants. Cette relation privilégiée implique, à travers le temps, réciprocité, transparence, faits tangibles qui confirment ce lien moral et affectif ; j’ai invité à Aix des membres de cette famille, rendant ainsi un peu de ce qui m’avait été donné. Cette proximité est une voie d’accès à l’intime et souligne le paradoxe de la démarche ethnologique : c’est à partir d’expériences subjectives (des rapports de connivence, de confiance, d’amitié) que l’ethnologue constitue son savoir qui vise à l’objectivité. Sans cette relation spécifique, l’ethnologie demeurerait superficielle et comme à la périphérie du monde qu’elle étudie. Mais cela ne va pas sans poser de problème. Nos travaux, puisqu’ils vont au-delà du visible, reconstituent des histoires tortueuses, mettent en évidence tactiques et stratégies… peuvent décevoir l’attente d’un groupe familial qui se serait davantage satisfait de la célébration de son unité et de sa singularité. C’est là un des problèmes aigus de la « restitution », qu’il s’agisse de familles, de groupes locaux, professionnels…
21Voilà un rapide tour d’horizon de quelque quarante ans de vie ethnologique, tour d’horizon où ont alterné réflexions savantes et souvenirs d’expériences, anecdotes et notes de bas de page. Cette ego-ethnologie permet de remettre de l’ordre dans un itinéraire « à sauts et à gambades », pour reprendre l’expression de Montaigne. Une attention particulière aux échelles d’analyse, une démarche conjoignant froideur analytique et connivence passionnelle (une posture oxymorique, pourrait-on dire) me semblent subsumer l’ensemble de mes travaux. Mais est-ce à moi d’en juger ? D’autres – c’est une des leçons de l’ethnologie – seraient sans doute plus clairvoyants. Quant à moi, je ne peux que dire ce que j’ai essayé de faire. Proche ou plus éloigné de mes objets d’étude, je me suis cependant toujours posé les mêmes questions : « Comment ça fonctionne ? » et « Qu’est-ce que tout cela peut bien vouloir dire ? »
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Quelques passages de cette présentation sont repris, avec des modifications, d’un entretien en 2005 avec Jean-Yves Durand et Manuela Ivone Cunha (Durand Jean-Yves et Ivone Cunha Manuela, « Como é que isto funciona, Entrevista com Christian Bromberger », in Etnografica, vol . VIII, n° 2, 2005, p. 357-376) et des premiers chapitres de mon dernier livre sur l’Iran : Bromberger Christian, Un autre Iran. Un ethnologue au Gilân, Paris, Armand Colin, 2013a.
2 Encore faut-il « s’y préparer », aurait dit Pasteur, savoir « sauter sur une occasion opportune », donner à ses projets assez de souplesse pour pouvoir y intégrer une orientation inopinée mais riche de perspectives.
3 Lévi-Strauss, dans son hommage (« Nous avons lui et moi essayé de faire à peu près la même chose »), a d’ailleurs souligné les convergences entre son anthropologie et celle de Leroi-Gourhan : « En relisant son œuvre, je suis […] profondément frappé par le fait que, travaillant dans des domaines différents, nous avons lui et moi essayé de faire à peu près la même chose […] d’étudier des rapports plutôt que des choses, d’essayer de réduire la diversité chaotique des données empiriques à des rapports invariants », Lévi-Strauss Claude, « Nous avons lui et moi essayé de faire à peu près la même chose », in André Leroi-Gourhan ou les voies de l’homme, Paris, Albin Michel, 1988, p. 203-204.
4 Grâce à ma nomination à l’Institut universitaire de France de 1995 à 2005, j’ai pu combiner enseignement et recherche dans les meilleures conditions. Ce fut une période bénie.
5 Bromberger Christian, Les Sens du poil. Une anthropologie de la pilosité (rééd. revue de Trichologiques. Une anthropologie des cheveux et des poils), Grane, Éditions Créaphis, « format Poche », 2015 [2010].
6 Voir, pour une première présentation, Bromberger Christian, « Milda. De la Baltique à la Caspienne, une trajectoire révolutionnaire », in Ethnologie française, n° 3 (« Douze figures d’exception »), 2016, p. 396-403 ; et récemment, Bromberger Christian, L’Extraordinaire destin de Milda Bulle. Une pasionaria rouge, Grane, Éditions Créaphis, 2018.
7 Bromberger Christian, Un autre Iran. Un ethnologue au Gilân, Paris, Armand Colin, 2013a.
8 Voir, entre autres, Bromberger Christian, Raulin Henri et Lacroix Jacques, L’Architecture rurale française Provence, Paris, Berger-Levrault, 1980 et Bromberger Christian, « Ethnographie », in Provence, Bertrand Régis, Bromberger Christian et al., Paris, Encyclopédies Régionales Christine Bonneton, 1989a, p. 85-249.
9 Voir, en particulier, Bromberger Christian, « Les chansons “populaires” : hétérogénéité et ambiguïtés d’un patrimoine », in Gens du Val Germanasca. Contribution à l’ethnologie d’une vallée vaudoise, Aix et Grenoble, Publications de l’Université de Provence et Centre Alpin et Rhodanien d’Ethnologie, 1994, p. 217-243.
10 Récemment j’ai édité un gros volume regroupant les articles (dont les 17 miens) publiés sur cette province dans l’Encyclopaedia Iranica : Bromberger Christian (dir.), Gilân, New York, Encyclopaedia Iranica et Téhéran, Institut français de recherche en Iran, 2013b.
11 Marcus George E., « Ethnography in/of the World System : The Emergence of Multi-Sited Ethnography », in Annual Review of Anthropology, n° 24, 1995, p. 95-117.
12 Je m’explique sur ce point dans un entretien avec Nicolas Journet : Bromberger Christian, « Pour une ethnologie de l’homme ordinaire », entretien avec Journet Nicolas, in Sciences humaines, n° 127, mai 2002b, p. 36-39.
13 Voir Bromberger Christian (avec la collaboration de Hayot Alain et Mariottini Jean-Marc), Le Match de football. Ethnologie d’une passion partisane à Marseille, Naples et Turin, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2012a [1995] et Bromberger Christian, Football, la bagatelle la plus sérieuse du monde, Paris, Pocket, 2004a [1998].
14 Exemples, parmi d’autres, Bromberger Christian, « Du grand au petit. Variations des échelles et des objets d’analyse dans l’histoire récente de l’ethnologie de la France », in Ethnologies en miroir, Chiva Isac et Jeggle Utz (dir.), Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1992 [1987], p. 67-94 ; Bromberger Christian, « L’ethnologie de la France et le problème de l’identité », in Civilisations, vol. 42, n° 2, 1993, p. 45-64 ; et Bromberger Christian, « L’ethnologie de la France et ses nouveaux objets. Crise, tâtonnements et jouvence d’une discipline dérangeante », in Ethnologie française, n° 3, 1997, p. 294-313.
15 On peut prendre la mesure de cette « dispersion » en consultant ma bibliographie sur le site de l’IDEMEC (www.idemec.cnrs.fr).
16 Bromberger Christian, « Technologie et analyse sémantique des objets. Pour une sémio-technologie », in L’Homme, vol. 19-1, Janvier-Mars, 1979, p. 105-140 ; et Bromberger Christian et Gélard Marie-Luce, « Culture matérielle ou expression matérielle de la culture ? », in Ethnologie française, n° 2 (« Slovénie entre l’Ouest et l’Est – Ethnologie française : 40 ans »), 2012, p. 350-357.
17 Bromberger Christian, « Changements techniques et transformation des rapports sociaux. La sériciculture au Gilân dans la seconde moitié du xixe siècle », in Entre l’Iran et l’Occident, Richard Yann (dir.), Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1989b, p. 71-90.
18 Bromberger Christian, « Note sur le concept ethnologique d’espace », Préface à Dufour Annie-Hélène, Entre bouasque et bronde. Étude ethnologique de l’espace dans une commune du littoral provençal, Paris, CNRS Éditions, 1985, p. 3-6.
19 Bromberger Christian, « Choix, dation et utilisation des noms propres dans une commune de l’Hérault (Bouzigues) », in Le Monde Alpin et Rhodanien, n° 2, 1976, p. 131-151.
20 Bromberger Christian, « Pour une analyse anthropologique des noms de personnes », in Langages, n° 66, juin, 1982, p. 103-124.
21 Bromberger Christian, « Le spectacle sportif, révélateur des passions contemporaines », in L’Esprit sportif aujourd’hui, Vigarello Georges (dir.), Paris, Universalis, 2004b, p. 85-100.
22 Voir Bromberger Christian et Morel Alain (dir.), Limites floues, frontières vives. Des variations culturelles en France et en Europe, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, « Ethnologie de la France. Regards sur l’Europe », 2001.
23 Bromberger Christian, « L’ethnologie de la France et le problème de l’identité », in Civilisations, op. cit., p. 45-64.
24 Bromberger Christian, « Le patrimoine immatériel entre ambiguïtés et overdose », in L’Homme, n° 209, 2014a, p. 143-151.
25 Rappelons que George P. Murdock est le promoteur des Human Relations Area Files, un programme transculturel d’établissement et de comparaison de données ethnographiques. On peut interroger cette base de données, intéressant environ 1 300 sociétés (mais seuls 400 groupes sont documentés de façon à peu près exhaustive) selon quelque 900 critères (types d’outils, de mariages, de comportements, etc.).
26 Hallpike Charles R., « Social Hair », in Man, n° 4, 1969, p. 256-264.
27 Je m’explique, exemples à l’appui, sur ce « système méditerranéen » dans différents textes dont Bromberger Christian, « Le pont, le mur, le miroir. Coexistence et affrontements dans le monde méditerranéen », in Entre Europe et Méditerranée. Paix et guerres entre les cultures, Fabre Thierry (dir.), Arles, Actes Sud, 2005, p. 115-138. Voir aussi Bromberger Christian, La Méditerranée entre amour et haine, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2018.
28 Bromberger Christian et Meyer Mireille (dir.), « Introduction », in Ethnologie française, n° 3 (« Cultures régionales. Singularités et revendications »), 2003, p. 357-361.
29 Bromberger Christian, « Les blagues ethniques dans le nord de l’Iran. Sens et fonction d’un corpus de récits facétieux », in Cahiers de littérature orale, n° 20, 1986, p. 73-101.
30 Bromberger Christian, « Masculin et féminin au champ. Les outils et le corps dans la riziculture du Gilân – Iran septentrional », in Les objets ont-ils un genre ?, Anstett Élisabeth et Gélard Marie-Luce (dir.), Paris, Armand Colin, 2012b, p. 35-46 ; et Bromberger Christian, Un autre Iran. Un ethnologue au Gilân, op. cit., en particulier le chapitre IV, « La soie et le riz ».
31 Si j’avance ces propositions avec beaucoup de nuances, c’est qu’en l’espace d’une trentaine d’années, le football a profondément changé. À rappeler ces correspondances hier pertinentes entre la ville et son équipe, j’ai l’impression d’être un soldat japonais qui continuerait à guerroyer alors que la guerre est finie. Les joueurs qui, naguère, étaient issus du coin de la rue et accomplissaient une grande partie de leur carrière dans un même club (au prix, il est vrai, de contrats souvent léonins, avant l’adoption des contrats à temps) se sont transformés en météores au gré des sollicitations du marché. Comment s’identifier à une équipe, à son style de jeu alors que les joueurs, comme les entraîneurs se renouvellent à un rythme accéléré. Il y a un processus d’autonomisation des clubs et des équipes par rapport aux villes dont ceux-ci sont les porte-étendards. Ce passage de l’équipe du symbole (motivé) au simple signe (arbitraire) d’appartenance collective n’entament pas pour autant la ferveur populaire. Mais celle-ci a changé progressivement d’assise et de signification : à la célébration de l’entre-soi s’est substitué un show de vedettes regroupées sous les mêmes couleurs, le maillot demeurant le principal emblème d’identification.
32 Voir le chapitre VII « En famille » dans Bromberger Christian, Un autre Iran. Un ethnologue au Gilân, op. cit.
33 Comme le souhaite Albert Piette qui appelle à une science des individus (qu’il nomme « ontophénoménographie ») et tonne contre la tendance à « articuler le vécu existentiel aux entités culturelles ou au schème relationnel : le groupe, la culture, le rapport à autrui, le rapport social, l’interaction, la relation, le face à face, l’intersubjectivité ». Ce sont précisément ces articulations multiples qui me semblent intéressantes pour l’anthropologie. Piette Albert, « Épilogue. Anthropo-logie, donc anthropo-graphie », in Portraits. Esquisses anthropographiques, Massard-Vincent Josiane, Camelin Sophie et Jungen Christine (dir.), Paris, Petra, 2011, p. 196.
34 Sur ce mouvement et sur cette République, voir Bromberger Christian, Un autre Iran. Un ethnologue au Gilân, op. cit., et en particulier le chapitre XII « Le général de la forêt et la République socialiste soviétique d’Iran ».
35 Bromberger Christian, Dossetto Danièle et Schippers Thomas T., « L’ethnocartographie en Europe : coups d’œil rétrospectifs et questions ouvertes », in Technologies, Idéologies, Pratiques, vol. 4, n° 1-4 (« L’Ethnocartographie en Europe »), 1982-1983, p. 15-40.
36 Bromberger Christian, « Les chansons “populaires” : hétérogénéité et ambiguïtés d’un patrimoine », in Gens du Val Germanasca. Contribution à l’ethnologie d’une vallée vaudoise, op. cit., p. 217-243.
37 Bromberger Christian, Un autre Iran. Un ethnologue au Gilân, op. cit., et en particulier le chapitre XI « Des jeux ».
38 Voir Bromberger Christian (avec la collaboration de Hayot Alain et Mariottini Jean-Marc), Le Match de football. Ethnologie d’une passion partisane à Marseille, Naples et Turin, op. cit.
39 Bromberger Christian « Football and Politics in Iran », in Sport in Politics and Through History (European Encounters), Fehérvacsurgo (Hongrie), Karolyi Joszef Alapitvany, Paris, L’Harmattan, 2014b, p. 131-141.
40 Bromberger Christian (dir.), Passions ordinaires. Du match de football au concours de dictée, Paris, Hachette, 2002a [1998].
41 Bromberger Christian, « Islam et Révolution en Iran : quelques pistes pour une lecture », in Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, t. 29 (« Islam et politique »), 1980, p. 109-130.
42 On a donc gardé l’ancienne appellation : jusqu’à la première moitié du xixe siècle les Iraniens buvaient majoritairement du café.
43 Il n’est pas habituel en Iran de regarder un étranger ou une simple connaissance droit dans les yeux. Seules les relations amicales ou amoureuses, ou, à l’inverse, la colère amènent à regarder frontalement son interlocuteur.
44 Bazin Marcel et Bromberger Christian, Gilân et Âzarbâyjân oriental. Cartes et documents ethnographiques, Paris et Téhéran, Institut français d’iranologie de Téhéran, Éditions Recherche sur les civilisations, 1982.
45 Dans les premières pages de son célèbre article Clifford Geertz raconte comment lui et sa femme gagnent la complicité d’un village balinais à la faveur d’une descente de police visant à interdire une séance de combats de coqs. Geertz Clifford, « Jeu d’enfer. Note sur le combat de coqs balinais », in Bali. Interprétation d’une culture, Paris, Gallimard, 1983, p. 165-215.
46 Le terme qui désigne l’oncle paternel (‘amu) est un hypocoristique utilisé pour s’adresser à un aîné proche mais non parent.
Auteur
Professeur émérite d’anthropologie, université Aix-Marseille
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