1Il est curieux de tenir au nom d’une profession. Et pourtant je tiens à celui d’anthropologue, car l’anthropologie qui se veut savoir sur l’homme, les hommes et les femmes, leurs variables culturelles et leurs invariants humains, en tant que personne et collectivité, emporte mon adhésion. À mon sens, l’anthropologie est une science du présent, du contemporain entre les sociétés. Elle se préoccupe de comprendre comment celles-ci vivent, mais aussi se vivent les unes en relation avec les autres, comment elles s’irriguent réciproquement, comment elles instaurent des rapports de force en leur sein comme entre elles. Cette contemporanéité ne peut se saisir, paradoxalement, que dans la trame de l’histoire. Si l’anthropologie n’est pas l’histoire, elle est prise dans l’histoire : histoire collective, nationale, globale, comprenant ses équilibres transnationaux, comme histoire individuelle, personnelle, générationnelle de ceux qu’elle observe, de celle ou celui qui observe.

2Les courants de recherche postcoloniaux ont tardivement atteint la France. Ils étaient inexistants sous cette forme à l’époque de mes études d’anthropologie, dans les années 1970 – même si certaines voix critiques se faisaient déjà entendre, comme je l’évoquerai plus loin. Ce n’est donc pas en m’en inspirant que je pouvais concevoir une orientation qui néanmoins n’a cessé de se construire en rupture avec l’anthropologie marquée par le paradigme colonial. C’est un parcours témoin d’une période de mutation radicale, à la recherche d’une émancipation hors des objets et méthodes de la tradition anthropologique que je vais tenter de retracer.

Les années de formation : France, Algérie, États-Unis

Les années d’études en France

3Dans ces années qui suivirent mai 1968, il n’allait pas de soi de choisir de commencer ses études par un cursus en « Lettres supérieures » : Monsieur Quignard, proviseur du Lycée de Sèvres, fit un discours d’accueil aux élèves de « classes préparatoires », berceau de l’élite de la nation, qui ne réussit pas à nous convaincre – était-il très convaincu lui-même ? Nous brûlions de voir la vraie vie et l’Université Paris 8-Vincennes assurait en donner le goût. Je garde un bon souvenir des cours délivrés par Emmanuel Terray1 qui m’introduisit à l’œuvre de Lewis Henry Morgan, père fondateur de l’anthropologie nord-américaine, sur la biographie duquel je travaillerai des décennies plus tard2. La Sorbonne semblait proposer une formation d’ethnologie plus diversifiée, et je m’y inscrivis en Maîtrise : Paris 5 m’offrit le beau cours d’Ethnologie générale de Paul Mercier, m’initia au comparatisme grâce à Robert Cresswell, à l’ethnolinguistique, etc. À Paris 7, université plus contestataire, où je fis un double cursus en histoire (licence et DEA), je découvris des cours sur l’histoire du contact colonial, des villes chinoises et de l’islam, ouvrant sur des aires culturelles lointaines, ou encore celui de Michelle Perrot sur les grèves ouvrières du xix^e siècle ; tous innovaient en mêlant les disciplines et menaient une réflexion critique sur leur propre point de vue historiographique dont le livre de Nathan Wachtel, La Vision des vaincus3, indiquait la voie.

4La question des modes de production était envahissante dans la réflexion théorique : le mode de production asiatique était un concept stimulant pour considérer les sociétés non-occidentales, avec les titres prestigieux comme Le Despotisme oriental de Karl Wittfogel, La Bureaucratie céleste de Étienne Balazs, et la lecture assidue du Baron & Sweezy, des Cahiers du CERM, Sur les sociétés précapitalistes. Le retrouvait-on au Maghreb, ou bien y trouvait-on un mode de production féodal, comme le soutenait René Gallissot4, lequel n’aurait pu évoluer spontanément vers le mode de production capitaliste pour des raisons propres à l’islam, comme l’expliquait Maxime Rodinson5… C’est à partir de ces réflexions que je retrouvais le chemin de l’Algérie pour réaliser mon mémoire de maîtrise au début des années 1970.

L’Algérie ou avoir 20 ans en Kabylie

5La guerre d’Algérie avait été la toile de fond sombre de mes années d’enfance : les informations alarmantes, le massacre de Charonne, les messages radios des appelés à leurs proches. Les amis avec lesquels je faisais du théâtre de rue militant contre la guerre du Vietnam avaient visité l’Algérie et nous abreuvaient des Nourritures Terrestres de Gide, et des souvenirs de Biskra. Ils donnaient envie de voir ce pays, enfin indépendant et en paix, et j’y fis un premier voyage, bien avant mes années d’étude en ethnologie.

6Quand il s’est agi de penser en termes de terrain, c’est rapidement vers la Kabylie que je me suis tournée, encore que j’avais préféré au moment de mon premier voyage les Aurès, si dramatiquement sobres. Le livre de photos prises dans les années 1930 par Germaine Tillion, L’Algérie aurésienne6, rend l’effet qu’ils ont eu sur moi. Mais pour ce premier terrain, j’avais choisi l’allure plus familière des villages kabyles, avec leurs toits de tuiles rouges : Jeanne Favret-Saada, qui apprécia mon travail, me reprocha néanmoins cette timidité et surtout ce choix « berbère ». Je fis plusieurs séjours en 1971-1972, dans les villages dominants des Beni Yenni, de Tizi Hibel, d’où venait l’écrivain Mouloud Feraoun dont j’aimais tant les romans, et de BouNouh, au pied du Djurdjura, qui m’avait été recommandé par Hélène Balfet, spécialiste de la poterie kabyle au musée de l’Homme.

7Dès ce moment initiatique, je ne voulais pas faire de monographie. J’avais l’ambition de repérer comment la circulation des hommes entre la Kabylie et la France depuis un siècle environ avait forgé le paysage social et culturel que j’avais sous les yeux. Vastes maisons de prestige ou demeures en éternelle construction, petits commerces et entreprises, travaux d’entretien des villages qui se décidaient à la djemâa, tout cela était irrigué par les envois financiers des émigrés7. Il y avait aussi le trafic des briques de vin, l’attente des femmes et la présence des Françaises, très souvent ch’timi, épouses de ces hommes en migration dans le Nord de la France. Il n’était pas rare de les croiser sur les chemins, et on nous les désignait alors car rien ne les distinguait des femmes autochtones. Elles en avaient adopté les gestes, la prestesse, le vêtement typique que je savais être en grande partie celui que les Missions avaient diffusé. Ces retournements m’intriguaient et m’intriguent toujours. Le témoignage d’une de ces Françaises m’a longtemps interrogée : elle ne portait rien de kabyle sur elle et ressemblait plutôt à une espèce de Françoise Dolto des champs : c’était en tous les cas une femme d’une grande finesse d’analyse sur son propre milieu. Elle m’expliqua qu’elle vivait à Tizi Hibel depuis une trentaine d’années, avait une nombreuse descendance, et ne s’était jamais prise au jeu de faire la Kabyle. Parlant de ses homologues qui le faisaient, elle me prédisait qu’elles ne résisteraient jamais plus de quelques années, qu’elles repartiraient en France, qu’elles divorceraient. Elle conclut l’entretien sur ces mots sans réplique : « Ce sont des fanfaronnes ! » L’assimilation n’était pas une garantie de durer, alors que préserver une certaine intégrité pouvait la favoriser.

8Nous demeurions avec mon compagnon chez les Pères blancs, les Sœurs blanches, dans les écoles, mais aussi beaucoup dans des familles kabyles, notre grande jeunesse nous permettant d’être adoptés facilement par les uns et les autres. Les gens nous accueillaient avec sympathie, nous demandant quelques services en retour, comme d’envoyer de France des pilules contraceptives, des livres, des adresses, ou d’aller rendre visite à des familiers à Paris. Mais la position était difficilement tenable : on nous aimait parce que nous étions français, on nous disait qu’on nous regrettait déjà (la fin de la guerre d’Algérie datait d’une dizaine d’années), que l’arabisation forcée serait un échec… On nous appréciait parce que « nous étions des vrais Français ». Que voulaient-ils dire ? Que la colonisation dans ses aspects les plus oppressifs avait été le fait des colons dits maltais, espagnols, italiens et non des Français. Cette façon de nous absoudre résonnait étrangement à mes oreilles, et mon espérance de pouvoir faire ici un terrain émancipé du contexte colonial se réduisit à peau de chagrin. Malgré le bon accueil de mon travail (j’en fis mon premier article8), je fermai résolument la porte de l’Algérie derrière moi. Je voulais sortir de ce contexte de décolonisation qui n’augurait rien de simple. Camille Lacoste-Dujardin, qui m’encouragea à poursuivre, ne pouvait elle-même plus se rendre sur le terrain, et il semblait difficile d’y faire officiellement une recherche.

La conversion américaine

9Je me réfugiai en histoire et, sous la direction de Michelle Perrot et Pierre Ansart, spécialiste des idéologies politiques, je m’inscrivis en thèse à Paris 7 au milieu des années 1970. Mon sujet portait sur l’expression des ouvriers de métier des années 1830-1848 – entre deux insurrections –, leur désir d’écrire leurs mémoires, des chansons, de la poésie, car je m’intéressais déjà à cette époque aux « cultures expressives » comme les a désignées Paul Gilroy9. Je me passionnai pour les grandes enquêtes sociales de l’époque (Villermé, Buret, Parent-Duchâtelet, etc.), mais la vie de bibliothèque ne m’inspirait pas plus que cela. Je commençais à comprendre que je ne pouvais pas éviter une crise majeure en ce qui concernait mon engagement en anthropologie. J’avais choisi le même métier que mon père, mais était-ce le même projet ? Ce n’était ni la même époque, ni la même histoire personnelle, ni la même façon de penser. Son itinéraire d’africaniste dans les années 1950-60 l’avait lui-même mené d’une observation des systèmes agraires en période coloniale, puis à l’ère des Indépendances, à une dénonciation des grands projets de développement suscités par l’aide internationale10.

10J’étais réceptive aux altercations de Robert Jaulin11 à la profession : quelle responsabilité avions-nous à l’égard de ces sociétés que nous étudions ? Servions-nous leur reconnaissance ou participions-nous à leur extinction sinon physique, du moins culturelle ? Quel type de rapport voulais-je établir avec les gens que j’observais : le regard du centre vers la périphérie, pour utiliser les termes de Samir Amin alors de référence ? Mais nous n’étions plus le centre… Toute forme de connaissance transformait-elle fatalement l’autre en objet, le privant de sa souveraineté, ou devait-on reconnaître que ni les uns ni les autres ne pouvions nous définir sans regard extérieur ?

11Mon expérience américaine avait commencé dans les années 1970 et s’était traduite – littéralement – par la lecture lors de sa publication d’un ouvrage de renommée internationale déjà diffusé en une dizaine de langues, Our Bodies, Ourselves12. Je l’avais repéré lors d’un séjour à Boston, et m’étais émerveillée de cette liberté de parole, intime et collective, des femmes sur leur corps, leur sexualité, leur vie relationnelle à tout âge – une expression qui se doublait d’une façon inédite d’interpeler les institutions médicales. Les éditions Albin Michel répondirent favorablement au projet d’une adaptation pour la France, et à l’idée d’un groupe de travail réitérant la démarche collective des femmes de Boston. Le livre paru en 1977 et connut un succès qui se confirma dans la durée. Quand la Fédération de l’Éducation Nationale me proposa, à plusieurs années de là, d’effectuer une recherche sur l’excision et sa pratique en France, il me parut indispensable de donner la parole autant à ces femmes qui semblaient y tenir qu’à celles qui la dénonçaient, afin de respecter leur droit à l’expression13. Cette question était déjà à l’époque au cœur de violentes polémiques, suscitant de nombreux procès, et mériterait une mise à jour qui ne peut trouver sa place ici.

12Cependant, dès la publication de Notre Corps, Nous-mêmes14, je m’étais envolée pour les États-Unis. Grâce à une bourse Fulbright, je commençais des études doctorales, tout d’abord en Liberal Studies, puis en anthropologie à la New School for Social Research de New York. Cette université mérite que son histoire soit mieux connue, car elle fait partie de ces institutions étasuniennes de longue date contestataires. Créée en 1919 par des intellectuels en rupture avec Columbia University, qui refusaient de faire taire les dissensions quant à l’entrée en guerre des États-Unis, elle compta parmi ses pères fondateurs des personnalités comme John Dewey, Thorstein Veblen, Charles A. Beard ou Alvin Johnson. Université populaire au départ, elle ouvrit une section de 2^e et 3^e cycles en 1933, lorsqu’elle dut faire face à l’afflux de réfugiés intellectuels de l’Italie fasciste et de l’Allemagne nazie. Renommée University in Exile, et toujours avec le soutien de la Fondation Rockefeller et du mécénat de Hiram Halle, la Graduate Faculty for Political and Social Science accueillit également les intellectuels interdits de profession en France : Claude Lévi-Strauss, Alexandre Koyré, Jacques Maritain, Jean Wahl, etc. J’y rencontrais des personnalités intellectuelles dont je me sens toujours proche, Rayna Rapp qui m’introduisit à l’anthropologie urbaine avant d’effectuer elle-même une reconversion vers l’anthropologie des sciences, Shirley Lindenbaum spécialiste d’anthropologie médicale et du cannibalisme en Nouvelle-Guinée, Stanley Diamond anthropologue, philosophe et poète… Le département de philosophie était alors dirigé par Reiner Schürmann qui avait succédé à Hannah Arendt : pendant de longues semaines, Pierre Adler et moi-même effectuions en français la relecture de sa thèse d’État sur Heidegger.

13Je vécus à New York une expérience urbaine et de décentrement culturel sans précédent et j’en rendis compte à l’occasion de la publication de ma thèse15, en avant-propos. Celle-ci fut un miracle, au sens où elle se réalisa contre toute attente. En effet, je n’étais pas assurée de revenir à l’anthropologie, et une fois décidée à cela, j’escomptais poursuivre des travaux sur l’aire méditerranéenne : tout m’y invitait, mon terrain antérieur en Algérie, la remarquable école d’anthropologues de la Méditerranée qui rayonnait de City University of New York (Sydel Silverman, Jane et Peter Schneider, Ernestine Friedl, Edward Hansen), mon attirance pour l’Europe du Sud, et pourtant, c’est Manhattan que je pris pour objet de recherche.

14Objet tout à fait improbable à l’époque où l’anthropologie ne pouvait que regarder vers la périphérie, ou encore les marges rurales ou sociales, alors qu’il s’agissait d’un centre du monde qu’on ne disait pas encore global, et que je venais moi de la vieille Europe, autrement dit d’une certaine périphérie. Objet démesuré puisqu’il est difficile de prendre une métropole pour une communauté dont le chercheur pourrait faire le tour par une connaissance directe. Méthode déroutante, car j’imaginais une approche à la croisée de l’anthropologie et de l’histoire, usant de la cartographie historique pour repérer comment les traces mémorielles s’étaient déposées dans l’espace insulaire de Manhattan, noyau de la métropole. Il m’importait alors de mettre au point une approche qui permette de rendre compte de l’« ensemble topique » que constitue une ville, et de la façon dont temporalités et spatialités se conjuguent pour dessiner une identité urbaine. Je découvrais que Manhattan, qui se confondit avec New York jusqu’à la fin du xix^e siècle, avait cultivé une mémoire locale depuis ses origines jusqu’à l’achèvement de son urbanisation – à l’exclusion quasi totale de tout autre registre, national ou international, car New York avait été destitué de son rôle de capitale, au profit de Philadelphie puis de Washington, peu de temps après la Révolution. Le plan orthogonal numérique allait, telle une grille de mots croisés, recevoir progressivement les noms de personnalités locales et assurer le devenir de cette mémoire insulaire, comme les récentes décennies le confirmèrent. La toponymie de Manhattan révélait ainsi un rapport espace/temps tout à fait antinomique de Paris, capitale forgée par son rôle de centre d’un Empire : bien que plus jeune centre du monde, New York ancrait sa « glocalisation » dans sa mémoire coloniale européenne.

Enseigner à l’université, engager une recherche en terrain métropolitain

Précaire puis titulaire en France

15Le retour en France fut rude. L’éloignement géographique et mental assumé pendant plusieurs années m’avait coupée du milieu universitaire français. J’avais soutenu une thèse aux États-Unis, ce qui signifiait que je n’avais pas de patron-e en France. Paul Mercier, dont j’avais tant apprécié les cours et qui était sensible aux questions urbaines (en Afrique), était mort. Il me fallait faire oublier mon absence, physique et institutionnelle, il fallait se « refranciser ». Pire, l’équivalence du Ph. D avec le doctorat de 3^e cycle n’était pas encore reconnue, par chance elle le sera au bout de quelques années. Je pris les charges de cours que l’on me proposait, à Paris 8-Saint Denis, à Paris 13-Nord, à Paris 3-Sorbonne Nouvelle. Le statut de professionnel acquis grâce à mes divers contrats de recherche m’autorisa à occuper pendant deux ans un poste de maître de conférences associé à Paris 3, où j’enseignais la socio-anthropologie de la communication. Détour qui fut l’occasion de rencontrer des auteurs percutants comme Marshall McLuhan, de me familiariser avec les problématiques de technologies de la communication depuis l’avènement de l’écriture, en partie grâce aux remarquables travaux de Jack Goody, et d’être tôt alertée sur le terrain pour observer l’émergence des nouveaux médias (alors vidéo et cassettes) bénéficiant d’un usage pionnier dans les minorités urbaines16, problématique générale que je commençais à cerner et dont je poursuivis l’étude17.

16Finalement, je fus titularisée à l’université Paris 5, dans ces locaux de la Sorbonne où j’avais fait mes études plus d’une décennie auparavant, Jean-Pierre Warnier étant alors directeur du département de Sciences sociales. Le profil de poste m’enjoignait d’enseigner l’anthropologie urbaine dans un certificat d’« aire culturelle européenne ». Proposition d’un réel intérêt, qui m’apparaissait relever de mes deux formations initiales, l’histoire et l’anthropologie, et défi valable : après tout, si j’étais rentrée des États-Unis, c’est qu’il devait y avoir une tâche à accomplir ici même, qui s’intitulait « construction de l’Europe ». J’ai cherché à y contribuer avec mes moyens : retour sur l’histoire des modèles urbains depuis l’Antiquité, confrontation avec ceux de l’islam, épanouissement médiéval urbain, expansion européenne vers les Amériques, effet en retour de celles-ci dans l’architecture, et dans la pensée socio-anthropologique via l’École de Chicago, recours à la métaphore goff-manienne du théâtre pour traiter de son espace public. Cette dernière approche m’avait été inspirée par un séminaire intitulé Between Theater and Anthropology, que j’avais suivi à la New York University : organisé par Richard Schechner, praticien et théoricien des Performing Arts & Studies, les prestations des personnalités participantes, Victor et Edie Turner ainsi que Erving Goffman, m’avaient fortement impressionnée.

17Avec le recul et l’évolution des équilibres politiques dans le monde, il m’apparaît que la réflexion que je tentais de construire autour des rapports de civilisations demeure d’une actualité certaine. Une de ces problématiques peut s’énoncer comme suit : comment la civilisation urbaine européenne s’est-elle construite en s’opposant à la civilisation islamique tout en l’absorbant sous bien des aspects ? En effet, on peut considérer avec les historiens que l’Europe urbaine se structure à partir du xi^e siècle pour former un maillage urbain de grande densité entre le nord de l’Italie et le sud de l’Angleterre en passant par l’Allemagne et l’Est de la France – ce que les cartographes nomment « la banane bleue » –, une morphologie qu’elle conserve encore de nos jours. Or ce renouvellement urbain, après les siècles de déclin qui suivirent la chute de l’Empire romain, se fit dans l’affrontement avec l’islam conquérant, déclenchant la longue période des Croisades qui exposèrent les défenseurs du Saint Sépulcre à la splendeur des villes d’Orient, beaucoup plus développées qu’en Occident. Fernand Braudel fut parmi les premiers historiens à percevoir l’Europe médiévale comme s’étant mise à l’école de ces villes d’islam et de Byzance. Elles ont incorporé leur modèle urbain, celui de la « ville enchevêtrée » de grande dimension, qui cependant s’organise systématiquement autour d’un centre religieux, mosquée (puis cathédrale), doublé d’un centre politique, défendu par une citadelle, qu’enserrent des quartiers voués aux activités marchandes et artisanales, hiérarchisés selon un ordre pratico-symbolique du pur et de l’impur. Leur croissance s’effectue par faubourgs donnant ainsi naissance à des villes polycentrées. L’influence de ce modèle ne se limite pas à l’Europe du sud. Ce transfert d’une civilisation urbaine à une autre apparaît comme structurel et dépasse l’impact, récemment reconnu, de la culture arabo-andalouse, musicale et poétique, sur les sociétés européennes.

18Ainsi, l’islam est historiquement impliqué dans l’histoire occidentale, pas seulement sur ses marges mais également dans ses filiations, urbaines en particulier. Si Mohammed Arkoun avait pu parler de « mortelle amnésie », c’est qu’une telle censure collective pouvait alimenter diverses formes de violence, y compris terroristes. Inclure cette histoire d’enchevêtrement des civilisations sur la longue durée dans l’ouvrage généraliste que je composai sous le titre Anthropologie urbaine (2014, 2001) participait de cette levée d’interdit. Mais il me fallait donner à l’analyse de ces interpénétrations toute sa complexité, et les penser en termes de dialogue, d’emprunt, de réinterprétation comme de rapport de force, de hiérarchie, et d’oppression. Si Edward Saïd18 avait pu démontrer que l’orientalisme était en grande partie une construction idéologique de l’Occident hégémonique, l’histoire urbaine n’était-elle pas là pour témoigner que l’Europe s’était construit dans un rapport antagonique tout autant que mimétique avec l’Orient ? Plus généralement, ne fallait-il pas reconnaître que l’Occident incorpore peu ou prou bien des éléments des civilisations et cultures autres, qu’il est aussi en demande par rapport à elles, qu’il leur est aussi dépendant ?

Un nouveau monde métropolitain

19Après l’obtention du Ph. D, je m’installai dans le 13^e arrondissement de Paris, et pouvais voir quasiment de mes fenêtres le développement de ce que j’ai appelé la « Petite Asie ». Cette situation me rappelait l’installation de William Foote Whyte dans le North End ou de Herbert Gans dans le West End de Boston, car c’est avec des yeux d’étrangère, ayant vécu plusieurs années dans le Lower East Side et à Chelsea, que je constatais la croissance de ces espaces marchands asiatiques qui se mettaient à ressembler quelque peu à ceux que j’avais fréquentés à New York. Au début des années 1980, la Mission du Patrimoine Ethnologique (aujourd’hui caduque), organisme alors nouveau dépendant du ministère de la Culture, avait, à l’initiative d’Isac Chiva, émis un appel d’offre intitulé : « France, société pluriculturelle ». Ce début de septennat socialiste s’essayait à promouvoir une telle perspective – ce qui ne durera pas : malgré le titre de la Mission, le propos de cet appel n’était en rien patrimonial et bien au contraire favorable à la mise en évidence des dynamiques pluriculturelles dans la société française contemporaine. Le temps était venu pour moi de réaliser un vrai terrain de recherche dans un contexte métropolitain sur une question qu’on ne nommait pas encore cosmopolite, mais qui lui ressemblait fortement puisqu’il s’agissait de s’intéresser à la diversité interne des sociétés occidentales. À nouveau, j’investissais ce champ en m’intéressant de façon prioritaire à la relation spécifique entre espace et temps urbains, la Petite Asie en formation sous mes yeux se structurant à la fois de façon topographique et selon des rythmes saisonniers particuliers, tout à fait dignes de figurer dans la rythmanalyse initiée par Henri Lefebvre19. La double observation, spatiale et temporelle, m’amena à élaborer des méthodes croisées comprenant relevés cartographiques, descriptions écrites et photographiques des scénographies commerciales, observation des modes de fréquentation familiale de ces espaces marchands, ainsi que suivi des rituels festifs privés et surtout publics qui prenaient place dans la capitale.

20Cette fois encore, je ne versais pas dans la monographie – situant cette « centralité minoritaire » dans la configuration réticulaire des centralités parisiennes –, ni dans l’exotisme puisque c’était la constitution des villes-mondes ou métropoles cosmopolites qui m’intéressait. Si j’ai pu intituler l’ensemble de ces travaux menés dans le cadre de la Mission du Patrimoine Ethnologique L’Ethnique est quotidien20, c’est que ce qualificatif n’avait pour moi – à la différence de mes collègues en anthropologie urbaine qui venaient de l’anthropologie africaniste – aucune connotation coloniale. Au contraire, l’ethnique tel que je le percevais depuis mon immersion américaine désignait, au-delà de l’intégration, ou du melting pot, une reprise de l’affirmation ethnique, sous des formes symboliques ou matérielles, limitées mais nécessaires à la perception de soi-même, individuellement ou collectivement. L’intégration ne signifiait pas effacement de son histoire propre, mais intégration de celle-ci dans la destinée nationale.

21Il était aussi très stimulant de s’inscrire dans la tradition de la recherche urbaine en France qui avait fait ses premiers pas sous la houlette de Paul-Henry Chombart de Lauwe dans ce 13^e arrondissement de Paris, avec des travaux devenus classiques comme celui de Henri Coing sur la rénovation urbaine21. Il était encore plus intriguant de saisir à quel point ces recherches pionnières avaient bénéficié d’une forte affinité et de liens étroits avec les mouvements chrétiens locaux, très actifs pendant la guerre d’Algérie puis impliqués dans la résistance contre les projets d’aménagement urbain pharaoniques qui marquèrent ensuite les années 1960. Dans la reconstitution des festivités du Nouvel An chinois qui investirent l’espace public dès le milieu des années 1980, les paroisses catholiques locales et certaines congrégations religieuses avaient aussi joué un rôle décisif, avec la conviction qu’il était de première importance de donner une place à l’autre, le différent, l’étranger, dans la Cité, en plein accord avec sa foi22. La dimension « du religieux dans l’espace urbain » m’étant apparue sous bien des aspects porteuse, qu’elle soit en relation avec les religions monothéistes ou polythéistes des minorités23, je pris l’initiative d’organiser avec Liliane Kuczynski, pionnière des études sur l’islam en France, un séminaire sur ce thème dans le cadre du Laboratoire d’Anthropologie Urbaine (LAU) du CNRS, que Colette Pétonnet et Jacques Gutwirth avaient fondé en 1984. Ce séminaire assuré pendant plusieurs années favorisa la rencontre avec de jeunes collègues travaillant sur ces questions, Simona Tersigni ou Sébastien Tank. Enfin, je n’oubliai pas de replacer ces dynamiques locales dans leur réalité globale. En l’occurrence, les défilés du Nouvel An chinois avaient fait leur apparition au tournant du xx^e siècle à San Francisco puis avaient diffusé de par le monde, inaugurant le type de manifestation dite « marche de fierté » ici ethnique, mais bientôt adopté par d’autres minorités, gay ou autres24. Des publications collectives que je co-coordonnais sur la question minoritaire ont aussi vu le jour : un numéro thématique de la Revue Européenne des Migrations Internationales intitulé « Anthropologie et Migrations » parut en 2009 (en collaboration avec Denys Cuche et Liliane Kuczynski)25 ; puis en 2013, Espaces et Sociétés accueillit un numéro sur « Minorités, Métropoles, Mondialisations » (en collaboration avec Michel Blanc et Nasser Fakouhi)26.

22Cependant, le premier ouvrage collectif que je dirigeais fut celui qui en 1998 présentait les travaux des étudiants en stage d’ethnologie à Besançon27 – stages d’initiation à l’enquête de terrain que j’organisais pendant une dizaine d’années dans différentes villes en France avec des collègues du LAU et de l’université Paris 5 – René Descartes. La fraîcheur de ces contributions estudiantines, dévoilant des sujets inédits pour l’époque, encourageait à développer des approches collectives de villes moyennes en France.

23Le cahier des charges à Paris 5 impliquait aussi d’assurer un enseignement d’ethnolinguistique qui me faisait remonter aux philologues allemands, en particulier à Wilhelm von Humboldt, qui fut pour moi une vive source d’inspiration. Grâce à sa conception en termes d’énergie des rapports entre langues et sociétés, il préfigurait bien des représentations du courant anthropologique américain Culture et personnalité, qui allait constituer un centre d’intérêt croissant pour moi. J’initiais un cours d’anthropologie de la personne – ses multiples définitions selon les périodes historiques et les contextes culturels – en vue de prendre un tournant thématique reléguant au second plan la question urbaine. À l’occasion de la soutenance de l’habilitation à diriger des recherches (HDR)28, je présentai un document de synthèse dans lequel les problématiques de la personne devançaient celles de la ville. C’était sans compter avec les hasards des recrutements, car je me retrouvai l’année suivante à l’université Paris X-Nanterre, à la suite de la disparition d’Isaac Joseph, sur un poste de professeur strictement profilé sur les questions urbaines. Longtemps je fus écartelée entre les impératifs de ce profil et ceux de ma logique intellectuelle, qui me faisait alors prendre en considération le rapport de l’individu à sa société, plus précisément explorer la construction de l’individu en relation avec ses divers mondes d’appartenance – cette pluralité étant une réalité exacerbée des sociétés urbaines. Et ce n’est que très récemment que j’ai pu réconcilier ces deux thèmes de recherche, en intégrant des perspectives psychanalytiques aux questionnements urbains. Il s’agissait pour moi de trouver une perspective qui pense l’articulation de ces disciplines au niveau théorique, mais également qui soumette cette orientation à l’épreuve empirique par des méthodologies innovantes. L’œuvre d’Abram Kardiner m’est apparue comme répondant en bien des points à cette double exigence. Elle avait connu un écho important en France auprès des philosophes (Merleau-Ponty, Dufrenne, Lefort), des anthropologues comme Bastide ou Balandier, mais aussi comme je l’ai découvert de Bourdieu : Esquisse d’une théorie de la pratique29, et ses archives personnelles, révélaient l’influence de la lecture de cet auteur et de ses disciples, Cora DuBois en particulier, sur l’élaboration de la notion d’habitus. Dans mon Essai sur Kardiner30, je retraçais le parcours de cet auteur entre psychanalyse, anthropologie et sociologie, alors que ses travaux concernaient la question de la hiérarchie raciale aux États-Unis, et particulièrement la minorité noire. Menés à la fin des années 1940, ils reprennent aujourd’hui une pertinence non seulement au vu de la violence ravivée des rapports de domination dans ce pays, mais aussi en France où émerge la reconnaissance d’une minorité noire31.

Courants alternatifs : France/USA

24Sans avoir le fétichisme du terrain, le désir d’en réaliser un aux États-Unis ne m’avait cependant pas abandonnée. Les attentats du 11 septembre 2001 m’avaient remuée, comme beaucoup d’autres mais sans doute plus que d’autres en raison de mon attachement à cette ville où j’avais vécu et étudié pendant plusieurs années. La question du rapport entre espace et temps urbain se posait de façon très spécifique à l’époque de ma thèse : New York n’avait alors pas de programme intensif de patrimonialisation, elle semblait une ville « sans histoire », affichant un présentisme glorieux, tournant le dos au récit national, neutralisant par sa grille numérique tout dépôt de mémoire, et c’était donc une gageure de repérer néanmoins, derrière ces absences, une mémoire collective et locale à l’œuvre, regagnant progressivement du terrain sur cette apparente neutralité. L’événement catastrophique que constituait ce qu’on appelle outre-Atlantique « 9/11 » m’avait fait réagir dans la presse française (Libération, 5/10/2001 et 1/10/2002), mais je ne voyais pas comment en réaliser un terrain anthropologique. C’est à l’occasion d’un voyage que j’avais entrepris afin de mettre sur pied un programme d’anthropologie associant collègues américains et français que je repérai un site où il me serait possible d’effectuer une observation sur la durée. Il s’agissait d’une chapelle située à proximité du World Trade Center, ayant servi neuf mois durant de refuge pour les travailleurs qui avaient œuvré dans des conditions d’extrême pénibilité au déblaiement du site. St. Paul’s Chapel fait partie de la paroisse de Trinity Church, c’est-à-dire de la puissante Église Episcopale (dite Anglicane avant la Révolution). De ce poste d’observation, de 2005 à 2011, il m’a été possible d’examiner comment une ville – spécifiquement certaines de ses institutions – réagit à un tel traumatisme urbain. Églises ou musées locaux avaient en effet développé leur propre récit de l’événement, l’avaient inscrit dans l’histoire locale et globale, dans les grands récits mythiques, chrétiens ou séculiers. Mon interrogation sur la temporalité urbaine trouvait là à réfléchir sur l’événementiel – ce qui brise la continuité, sépare l’avant de l’après, impose de surmonter un obstacle ici dévastateur. Pour les musées, la question de la résilience se déclinait dans des termes proprement urbains, en recourant à la métaphore de la « ville blessée », sa capacité à se relever, à se reconstruire, à renaître de ses cendres tel un phénix, l’histoire architecturale de Lower Manhattan alimentant ce récit32. En ce qui concerne les Églises et St. Paul’s Chapel en particulier, la réparation des personnes ayant subi de près ou de loin le traumatisme du 11 septembre 2001 passait par des rituels de guérison – religieux et psychothérapeutiques, étroitement associés en esprit – mais aussi par une démarche pluriconfessionnelle en raison de la diversité religieuse des victimes. Enfin ce travail de réparation participait d’une idéologie du pardon et de la réconciliation qui trouvait à s’inscrire dans des réseaux globaux remontant à la seconde guerre mondiale33.

25Il ne fut pas anodin que cette enquête sur les lendemains du 11 septembre prit place dans le programme collectif que Susan Carol Rogers de New York University et moi-même avions élaboré et qui se proposait de pratiquer l’anthropologie autrement, mettant en œuvre une méthodologie qui tournait définitivement le dos à ses conditions coloniales d’émergence. Plus de regard du civilisé sur le primitif, plus de regard du centre vers la périphérie, un regard d’égal à égal, entre pays possédant leur propre tradition anthropologique supposément de validité universelle. Il ne s’agissait pas seulement d’un regard croisé entre chercheurs français et américains mais d’une élaboration en commun, où nous pouvions réagir comme anthropologues ou comme indigènes, selon les aléas des échanges34. Cette expérimentation, car c’en fut une de bout en bout, fut très formatrice : elle demande à être poursuivie sous diverses formes, en resserrant les thématiques, en organisant des programmes transnationaux sur la durée – alors que, pour ce moment initial, seuls la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research et nos universités et laboratoires respectifs – New York University in France, le LAU et Sophiapol – avaient assuré le financement des recherches et des rencontres. L’apport des travaux les plus récents actuellement poursuivis en doctorat sera décisif. En effet, après bien des thèses en anthropologie urbaine portant sur des métropoles aussi diversifiées que Phnom Penh, Téhéran, Bucarest, Paris, Bruxelles, la majorité des doctorants réalisant leur thèse avec moi ont élu les États-Unis comme terrain de recherche et développent des problématiques originales sur diverses métropoles nord-américaines.

26Cette façon de travailler fut pour moi un tournant dans les façons de penser les problématiques qui nous mobilisent. Car cette méthodologie réciproque – qui paradoxalement révèle les déséquilibres permanents dans nos rapports aux autres – peut changer le sens du raisonnement anthropologique. Pour sortir de l’alternative entre prétention universelle et affirmation relativiste, il importe de reconnaître ce que l’autre apporte dans la circulation culturelle comme dans la construction de l’objet de recherche. Cette reconnaissance ouvre sur une vaste révolution épistémologique. Alors que l’anthropologie première se faisait dans la double absence du sujet connaissant – l’objectivité comme l’universalité atemporelle de son propos allant de soi35 –, le passage récent à la réflexivité anthropologique a imposé la présence du sujet connaissant. Il se pourrait que l’anthropologie réciproque voie l’avènement de la double présence cognitive. Celle-ci inclut la réflexivité, car elle a conscience de sa subjectivité et de son point de vue somme toute modeste sur le monde, mais elle ne s’y résume pas. Car elle révèle l’appartenance intellectuelle du chercheur à un autre monde, celui qu’il observe, et sa circulation entre les deux. Ce dédoublement du sujet connaissant, ainsi que William James36 a pu le pressentir, sa démultiplication cosmopolite, complexe, se réalise dans la personne individuelle comme dans le collectif auquel elle se joint. Le multi-situé, ce n’est pas seulement l’objet de la recherche, c’est aussi le sujet concevant et propulsant la recherche.

27Une « carrière », si un tel terme doit être retenu, comporte enfin ses engagements collectifs, direction ou direction adjointe de département, ce que j’ai assuré dans les deux Universités où j’ai enseigné dans la durée. Cependant, ce sont d’une part les responsabilités dans le suivi des thèses et des habilitations à diriger des recherches, d’autre part les activités de recrutement qui imposent de se concevoir comme chaînon dans la transmission d’une profession – en constante évolution, tant dans la forme que dans le fond. Que ce soit dans les commissions de spécialistes ou comités de sélection comme on les appelle aujourd’hui, qui se réitèrent plusieurs fois par an avec auditions décidant sur le champ des embauches, que ce soit au Conseil National des Universités qui gère les qualifications et où j’ai siégé lors de deux mandatures (20^e section), ou au Comité national du CNRS (section 38, Anthropologie) qui organise les concours de recrutement sur dossier et audition, ou encore à l’European Research Council, le rôle que l’on assure ne peut être que d’une certaine gravité. Il engage en effet ses propres convictions, son sens de la collégialité, un travail ardu d’évaluation, et sa responsabilité envers les nouvelles générations d’enseignants et chercheurs. Il y va d’un sentiment de passation, voire de dépossession, mais aussi de régénérescence, de nouvelle donne de sens qui relance le goût de la recherche et imprime le futur dans le présent. Ainsi participons-nous tous d’un gigantesque palimpseste où chacun écrit son rapport au monde.