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Carrières

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Anne Monjaret

Ancrages

De bric et de broc

Laurence Caillet

Texte intégral

1Lundi 2 novembre 1970. Presque une année que je vis à Tôkyô. Ce jour, comme les autres, je me hâte vers le 3e étage de la NHK, l’ORTF japonais. C’est là, au sein du bureau international, que je travaille. Une cinquantaine de télégrammes et de textes divers s’empilent sur mon bureau. Il faut trier, traduire et ordonner avant quatorze heures. Quatorze heures, c’est l’heure de transmission du prochain bulletin d’informations. La salle de rédaction a l’air vide. Je regarde : collègues japonais et étrangers sont massés devant l’unique écran de télévision dans un silence bizarre. Je m’approche un peu. On m’explique à voix basse que « Mishima Yukio est en train de se suicider devant les caméras ». Le grand écrivain est là, sur l’écran. Les visages, ici, sont ahuris. On entend murmurer : « Non, ce n’est pas ça le Japon ». Tout est joué. Mishima meurt avec son amant, Morita. Quelques minutes passent. Le responsable de l’international s’époumone : « Rejoignez vos postes ! » Je classe la paperasse qui encombre le bureau. Le bulletin d’informations sera prêt avant quatorze heures. Coup de téléphone. Un télégramme intérieur tombe : la nouvelle sera lue à la fin de l’émission, après le sport, dans ces brèves qu’on n’a pas toujours le temps de diffuser. Le directeur du bureau français acquiesce. J’essaie de protester. Peine perdue. Je me dis : « C’est fini, je dois changer de métier ».

2Cette décision, abrupte, renvoie à des scènes anciennes, elle annonce des rencontres de hasard et des ruptures épistémiques. Ce sont elles qui, ensemble, ordonnent le présent texte.

Images venues du passé

  • 1  Otto Rudolf, Du sacré. Sur l’irrationnel des idées du divin et de leur relation au rationnel, Pari (...)

3J’ai dans la tête l’image de l’escalier dans la maison de mon grand-père. Tous les dictionnaires y étaient rassemblés. Je m’asseyais sur les marches et lisais au hasard. Parfois, mon grand-père me faisait signe d’entrer dans son bureau. Il y avait un escabeau qui menait aux Budé, tout en haut. Les grecs en bleu, les latins en rouge. En dessous, des livres d’art, des livres sur les religions en Asie et dans les temps anciens, Le Tour du monde. Tous reliés avec les initiales PL. Peut-être parce qu’il était gros, je pris un livre de Rudolf Otto1. On y parlait religions comparées, numen et numineux, expérience non rationnelle, divin fascinant, divin terrifiant. Je ne comprenais pas grand-chose, mais je fus persuadée sur le moment que je n’avais jamais rien lu d’aussi intéressant.

4Je songe également à un voyage en Égypte, lorsque j’avais 12 ans je crois. Mon grand-père me disait : « Si tu ne vois pas la beauté dans une seule branche d’arbre, inutile d’aller au Japon ». Cette phrase m’étonnait car jamais je n’avais pensé aller au Japon. Il citait, je pense, Oscar Wilde. Il prenait ma main, toute petite dans les siennes, des mains fortes de sculpteur. J’appris de lui à malaxer les phrases comme de la terre.

  • 2  Institut National des Langues et Civilisations Orientales.

5Ensuite, il y eut deux bistrots, face à face au carrefour de la rue des Saints Pères et de la rue de l’Université. L’un s’appelait Le Caducée et l’autre je ne sais plus quoi. Le Caducée était monopolisé par les étudiants des « Langues O », l’autre par les étudiants en médecine. L’un était drôle, l’autre pas. De la fac de médecine aux études d’arabe à l’Inalco2, il n’y avait que quelques centaines de mètres. Quelques pas. Et je me retrouvais au séminaire de Germaine Tillion, juste à côté. C’est d’elle que j’ai appris à écouter.

6Un peu plus tard encore, dicté par les hasards de la vie, le départ pour le Japon. Avec François, car il s’appelait François, nous partions pour un an, tout au plus pour deux ou trois, la durée d’une thèse en histoire de l’art. Mais cela dura six années quasiment continues. D’abord je travaillais comme rédactrice journaliste à la NHK. J’assurais une dizaine de fois par semaine la préparation et la lecture d’un bulletin d’informations en langue française, je traduisais des reportages qui nous arrivaient en anglais. On y apprenait que Monsieur Matsumoto, chef de gare, était un homme gentil, qui mangeait des pommes et ne battait pas sa femme. Cette propagande naïve était lassante. Et puis, les auditeurs, dans leur courrier par ailleurs abondant, parlaient conditions techniques de réception des ondes courtes, chaises qui grincent, toux des lecteurs. Parallèlement, je faisais des petits boulots : cours de français, doublage de films, invention collective d’une méthode d’enseignement chanté du français – qui ne vit jamais le jour. On me proposait de devenir talento, du mot « talent ». Passer à la télévision, faire des publicités avec un accent français.

Premiers pas

7Bref, le jour de la mort de Mishima, je me dis qu’il fallait construire autre chose, et si possible autour de cette « ethno » que j’avais entraperçue chez deux auteurs aussi différents que Rudolf Otto et Germaine Tillion. Je décidai d’apprendre le japonais pour intégrer une université à Tôkyô, si possible dans un département d’anthropologie sociale. En attendant, je m’inscrivis dans l’une de ces grandes universités de la capitale, Waseda, où s’était développé un enseignement du japonais langue étrangère destiné pour l’essentiel aux étudiants asiatiques. Je regardais les programmes de l’Inalco pour me fabriquer une peau d’âne et déposais en catastrophe une demande de bourse auprès du ministère japonais de l’Éducation. Peu au courant des calendriers, j’avais eu moins de deux jours pour mettre sur pied un projet de maîtrise. J’optais, sans trop réfléchir, pour l’étude d’un rituel bouddhique célébré annuellement dans l’ancienne capitale de Nara. Quelques mois auparavant, la NHK m’y avait envoyée « pour en faire un papier ».

8L’affaire avait été comique. Désireux de valoriser mon travail quotidien, le directeur du bureau français au sein du service international m’avait chargée d’un reportage, avec une collègue japonaise pour m’éviter tout risque de je-ne-sais-quoi. Nous étions parties pour Nara assister à la fête du Pavillon du second mois du monastère du Tôdaiji. La partie la plus spectaculaire, la présentation aux dieux et aux bouddhas de torches colossales, se déroulait la nuit évidemment. Mais le travail de nuit étant alors illégal pour les femmes, les membres du bureau local de la NHK nous interdirent d’y aller. Pourtant il fallait bien le faire ce reportage ! Alors nous nous étions rendues à la fête à titre personnel, et nous avions retrouvé nos cornacs vers deux heures du matin, passablement éméchés car le saké est bon à boire pendant les nuits glaciales de février.

9Voilà, les choses se mettaient en place sans nécessaire surplus d’état d’âme. Grâce à une bourse, je pourrai m’inscrire à l’université de Tôkyô, au département d’anthropologie culturelle et sociale bunka shakai jinrui-gaku, formulation moderne de l’ethnologie minzoku-gaku. Je travaillerai sous la direction d’Ôbayashi Taryô, un homme généreux, formé en Autriche, lecteur de Georges Dumézil, spécialiste de la mythologie antique du Japon et des îles Ryûkyû, que l’on disait demeurées plus proches des temps anciens que le reste de l’archipel.

  • 3  Yanagita Kunio, « Shoron » (préface), in Nihon minzokugaku nyûmon (Introduction à l’étude des cout (...)
  • 4  Macé François, « Orikuchi Shinobu », in Dictionnaire de littérature japonaise, Origas Jean-Jacques (...)
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10Ainsi, à la différence de la plupart des ethnologues occidentaux, c’est dans un pays non occidental que je me formais à une discipline occidentale. Situation étrange, aucun étudiant en anthropologie sociale ne travaillait sur le Japon. Okinawa même, où mon directeur d’études avait fait du terrain, n’était pas encore restituée au Japon. Mais j’appris assez vite qu’il existait, quelques pâtés de bâtiments plus loin sur le campus, un autre département, dit « département d’études folkloriques » (également minzoku-gaku, mais avec une autre graphie), où œuvraient les disciples des fondateurs de l’ethnologie du Japon. D’un côté, on lisait Claude Lévi-Strauss ou Pierre Clastres, de l’autre Yanagita Kunio, le « père de l’ethnologie japonaise3 », ou Orikuchi Shinobu, son ami un peu poète4. Les interlocuteurs naturels de l’ethnographe, savants folkloristes, universitaires ou érudits locaux se disaient lointains héritiers du courant nationaliste pré-moderne. À la suite de Yanagita Kunio, ils définissaient leur tâche comme « l’étude des particularités de l’histoire nationale nées du mode de pensée, des croyances et des sentiments d’un peuple5 ». L’histoire de l’anthropologie japonaise du Japon se caractérise de fait par une opposition durable entre tenants de la singularité japonaise et avocats d’un comparatisme issu de la tradition occidentale. Entre érudits locaux et chercheurs en quête d’universalité, régnait donc une légère animosité qui rendait difficile la navigation entre les départements.

11L’ethnographie commençait donc ici, à l’université. Mais aussi dans les librairies du quartier de Kanda où l’on pouvait se procurer à bon prix des livres anciens ou d’aujourd’hui, dont les auteurs de toutes nationalités réaffirmaient continuellement la spécificité du Japon. Peu tourné vers les études folkloriques, Ôbayashi me donna pour tuteur un prêtre défroqué qui me proposa des lectures d’ethnologie générale du Japon. Soucieux d’assurer ma connaissance du rituel et, sans doute, de contourner les folkloristes, il m’envoya aussi aux spécialistes du shintô de l’université Kokugakuin, une université connue pour ses arrières pensées nationalistes et donc forcément intéressée par l’analyse d’un rituel national, institué au viiie siècle. De fait, personne n’avait jamais envisagé l’étude ethnologique de ce rite d’État. Sur le terrain, je rencontrais des moines, souvent savants, des familles de moines, des fidèles des confréries locales, et des badauds qui, comme moi, venaient simplement voir. Certains prenaient des photos. Mais seul l’un d’entre eux avaient obtenu de droit de photographier le saint des saints. Outre qu’il était célèbre, c’était un enfant du pays.

De l’ethnographie en milieu savant

12Tel est le contexte dans lequel se posait à moi une question qui ne devait jamais cesser de me tarauder : dans un pays comme le Japon où l’on a affaire avec des érudits locaux dont certains sont lecteurs de théories d’origine occidentale, avec des universitaires japonais souvent formés en Occident, avec des Occidentaux résidant au Japon et plus ou moins amateurs d’objets folkloriques, dans un pays dont des habitants comme les citadins proposent volontiers à l’ethnographe de lui faire des schémas de parenté, où la pratique même de l’ethnographe semble limpide pour tous, que peut venir fabriquer un chercheur occidental ? Que peut-il ajouter à la masse d’informations déjà recueillies ? Et puis, quel statut doit-il accorder à des expressions métisses où se confondent idées d’Orient et d’Occident ? Que peut-il dire de cette assertion d’une femme japonaise « Les enfants japonais n’ont pas d’inconscient », selon une interprétation simpliste d’un texte de Lacan qui jugeait impossible de psychanalyser les patients japonais en raison de leur mode d’écriture ancré dans le monde réel. Certes, cette mère de famille avec laquelle je partageais pour une heure la salle d’attente d’un dentiste, n’avait pas lu Lacan mais simplement ce qu’en disaient des revues éducatives destinées aux futures mères. Mais comment l’ethnographe pourrait-il faire fi du culturalisme ambiant et des dialogues entamés dans une salle d’attente ou dans un autobus ?

13Enfin, que faire lorsque l’on est rémunéré par le pays-terrain ? Comment faire lorsque la majorité des subventions est d’origine japonaise ? En effet, après une bourse de maîtrise, je touchais des subsides du Fonds Japon pour la recherche, puis de la ville d’Ôsaka. Côté français, je ne bénéficiais que de quelques vacations dans une maison d’édition, d’une commande de l’agence Havas sur la publicité institutionnelle au Japon. Pour les spécialistes de la culture, qu’ils soient japonais ou français, l’affaire était évidente, ce n’était que dans le développement de la culture, on ne disait pas encore du soft power, que devait se jouer la prépondérance de la France sur le Japon ou, bien au contraire, du Japon sur la France.

14La question était et demeure : comment être ethnologue dans un pays plus développé que le sien ? Comment peut-on faire de l’ethnographie dans un pays où l’ethnologie est une sorte de sport national ? Aux États-Unis, l’affaire avait été tranchée : les ethnologues travaillaient pour la plupart sur des minorités, immigrés asiatiques, afro-américains, ou indiens. Sur les Wasp pas grand-chose. Au Japon, la question des marges où se situent les hinin, les « non humains », les burakumin, les saltimbanques itinérants, habitants de quartiers réservés, les yakuza de la mafia qui organise son congrès annuel sous la protection de la police, était déjà largement documentée par la presse japonaise ou occidentale.

15La société des gens ordinaires, quant à elle, apparaissait lisse, entièrement prise dans une hiérarchie qui serait, nous dit-on, reconnaissable dans toutes les formes d’organisation japonaises. Les liens « verticaux » oblitéraient les relations entre pairs. Bref, tout en se disant imitateurs de l’Occident, les Japonais se voulaient aussi radicalement différents des Occidentaux et recouraient à des concepts sociologiques ou culturels pour creuser les écarts.

16Les publications savantes ou à large diffusion bénéficient là-bas d’un fonds de commerce, la comparaison entre l’Occident et le Japon, qui pose en vis-à-vis les ponts en arcs et les ponts plats, le complexe d’Ajaze et celui d’Œdipe, aussi bien que l’architecture basse et celle des maisons hautes. Ces assertions nourrissent aussi, en filigrane, des écomusées proliférant où s’abolit le temps quand se trouvent côte à côte de vieilles tuiles arrachées à un monastère et des outils de pierre taillée censés représenter la même culture japonaise. On doit aussi évoquer le grand musée d’Ôsaka, le Minpaku qui, construit sur le site de l’exposition universelle de 1970, prit pour modèle le Musée de l’Homme, et qui porte aujourd’hui deux visions opposées du Japon : le Japon moderne, conçu sur une idée venue de France – mais bien plus performant avec ses mappemondes parlantes et son immense bibliothèque plurilingue ; et le Japon de toujours, dans les galeries d’exposition consacrées au Japon rural, avec ses dieux champêtres et ses épouvantails en paille.

17L’évolution de mes recherches réside tout entière dans un éloignement progressif des travaux culturalistes, qu’ils se rattachent à l’orientalisme, ou bien aussi, à l’ethnologie. Elles ont exigé un retour à l’ethnographie, seule garante d’un renouvellement de la pensée.

Complexité

18Rentrée du Japon en 1973, maîtrise faite, il apparut que mon texte était trop long, trop dense et que j’aurais tout avantage à le prolonger en thèse, ce que je fis. Diplôme en poche, en cette époque où les post-docs n’existaient guère, je candidatai au CNRS. C’était un temps où chacun devait accomplir sa tournée de visites auprès de chacun des membres du jury, ce qui était à la fois assez excitant, en tout cas pour moi que ce long séjour au Japon avait déconnectée de l’ethnologie française, mais en même un peu démoralisant, à la vue des queues qui se formaient devant les bureaux de nos maîtres. Il fallait en quelques minutes convaincre de l’intérêt passé et futur de mes recherches. Je ne sais plus très bien ce que je racontais. Probablement l’intérêt du Japon alors que ce pays ne comptait qu’un seul chercheur ethnologue au CNRS, Jane Cobbi, sans doute aussi ma double formation en ethnologie et en études japonaises. L’unique question du jury fut très simple : comment peut-on aller au Japon faire du terrain ? Le Japon, disait naguère René Grousset, est le terminus de la Route de la soie. Il signifiait par-là que l’historien des civilisations pouvait reconnaître dans l’archipel, juxtaposés sans lien organique entre eux, des éléments originaires de pays qui s’échelonnaient de l’Iran à la Chine. Ainsi, le grenier du Shôsô.in, édifié au viiie siècle dans un grand monastère, où se trouvent encore conservés vases iraniens, peintures chinoises ou japonaises, apparaissait comme le symbole de cette accumulation culturelle, fruit du commerce aussi bien que des migrations consécutives aux guerres sur le continent. Pour l’historien de l’art, le sceau de la japonité est précisément la coexistence d’éléments hétérogènes, qu’il tient pour un critère pertinent dans la caractérisation des œuvres japonaises par rapport à la production chinoise ou coréenne de l’antiquité.

19Cette hétérogénéité transparaît aussi dans l’éclatement des discours qu’Occidentaux et Japonais propagent sur la culture de l’archipel. À l’ouest, pour les amateurs de spectacles, de littérature, d’arts plastiques, de mode ou d’architecture, qu’ils apprécient la pureté des formes traditionnelles ou bien, qu’au contraire, épris des gadgets de la post modernité, ils préfèrent le chaos des grandes villes, le Japon est un pays d’esthètes. Pour ceux qui sont en quête d’exotisme, l’archipel se caractérise par une spiritualité mystique liée à des pratiques ascétiques. Dans les milieux d’affaires, l’on tient les Japonais, non plus pour des concurrents menaçants, qui recour raient à l’imitation rusée et dévoileraient à l’occasion de mystérieuses capacités d’innovation. Ce sont des collaborateurs : les Blancs de l’Asie.

20Mais pour les Japonais, leur pays est plutôt celui de l’harmonie, liée à une géographie singulière : son insularité détermine son originalité ; ses habitants sont doux parce qu’ils ne consomment pas de viande (ce qui est factuellement faux) ; son climat, caractérisé par la succession des quatre saisons autant que par les grandes catastrophes, a engendré une population diligente ; l’aptitude de chacun à travailler en groupe traduirait un stade de développement social plus avancé que celui des pays occidentaux.

21Cherchant argument dans ces multiples « nipponologies », ces Nihonjinron d’ici ou de là-bas, certains considèrent que le Japon a préservé son âme. D’autres le disent « américanisé » ou « occidentalisé » ou bien, pour reprendre une expression en vigueur dans l’archipel, « internationalisé ». Autant de clichés qui, comme tous les clichés, renferment une part de vérité : ces tentatives d’explication disparates véhiculent des images tronquées mais authentiques du Japon. C’est en définitive leur éclatement même, ou plutôt le constat extatique de cet éclatement et d’une impossibilité à ressaisir le tout qui définit la japonité sempiternellement réaffirmée par les discours académiques ou populaires japonais. Tel est le phénomène, fonction à la fois d’une dissémination et d’une profonde unité, que je voulais décrire. La thèse, très générale, était que l’absence de souci d’organisation d’ensemble va de pair avec l’affirmation du caractère donné de l’unité, c’est-à-dire de la japonité.

22La définition de mon champ de recherche est inévitablement liée à la préexistence de deux grands courants, l’ethnologie du Japon, telle qu’elle est pratiquée par les Japonais et l’orientalisme occidental. L’abondance des travaux japonais et leur qualité induisent une exigence, travailler à même niveau que les chercheurs japonais, mais elle recouvre aussi un risque, devenir de facto incapable de communiquer avec les chercheurs de sa propre culture qui ne sont pas au fait du savoir partagé par les japonisants. Sans doute est-ce, pour une bonne part, en raison du développement des recherches japonaises sur le Japon et de l’influence que ces recherches exercent sur l’ensemble des études occidentales du Japon – françaises notamment – que la connaissance du Japon demeure enclavée, davantage semble-t-il que pour la Chine ou l’Inde. Le fait est, en tout cas, que la plupart des chercheurs en anthropologie du Japon appartiennent aujourd’hui à des formations de recherches qui se définissent par leur objet, le Japon, et que les travaux d’anthropologie japonaise demeurent mal connus de la communauté anthropologique en général. Ambassadeur ou caméléon, l’ethnographe du Japon doit décider de sa position vis-à-vis de ces deux communautés.

23Mais il est encore une autre source de complexité. Les ethnographes du Japon, japonais ou non, disposent de types de matériaux divers à foison : les faits observés, les commentaires des acteurs et les gloses des savants, qui se fondent elles-mêmes fréquemment, sur des documents et archives de toutes époques, et bien sûr la bibliographie en langue japonaise ou occidentale. Le haut niveau d’éducation de la population japonaise, en outre, favorise la diffusion sur le terrain, des exégèses de toute nature. De façon paradoxale, on peut affirmer que l’un des principaux véhicules des traditions orales japonaises y fut l’écrit. Genres oraux et écrits apparaissent si étroitement mêlés que toute information recueillie sur le terrain devra obligatoirement se confronter à d’innombrables variantes, textes ethnographiques, sources historiques, etc. Et il n’est pas toujours facile de distinguer ce qui relève de la connaissance et de l’analyse des faits ou bien des interprétations locales qui se constituent d’elles-mêmes en faits sociaux.

24Une approche anthropologique du Japon suppose des impératifs de méthode communs à tous les travaux dans une société dite « complexe ». Mais ces impératifs revêtent une grande acuité dans cette région exotique du monde qui, avec un succès évident, a adopté les modes d’organisation occidentale, la démocratie et le capitalisme, ainsi que nos règles scientifiques. Le recours conjoint aux sources écrites et à l’observation de terrain témoigne des liens indissolubles mais tendus entre l’orientalisme et une ethnographie qui se doit d’être savante ; les thèmes les plus fouillés, pour l’essentiel les croyances considérées comme populaires et l’organisation sociale, traduisent l’ambition totalisante d’une anthropologie implicitement comparatiste, soucieuse de mettre en relation des faits relevant de domaines ou de niveaux que d’autres disciplines perçoivent traditionnellement comme séparés ou clos.

25Mes enquêtes cependant se sont d’abord fondées sur l’observation qu’il est convenu de qualifier de participante, même s’il est, dans le monde réel, bien difficile d’observer et de participer en même temps. Mon sentiment est de ne m’être jamais adressée à des informateurs mais à des interlocuteurs. Cette remarque très simple et qui vaut sans doute, à un degré ou à un autre, pour tous les séjours sur le terrain, traduit néanmoins une particularité du travail en société complexe : la proximité des modes de vie de l’observant et de l’observé, aussi bien que leur degré proche d’éducation rendent difficile la circonscription précise du terrain dans le temps et dans l’espace. Il m’apparut très vite que, pour moi, la réflexion ethnologique commençait dans la vie quotidienne où il était difficile, voire absurde, d’établir une coupure entre scènes passibles d’ethnologie ou pas, entre amis et enquêtés. Même s’il existait des moments plus intenses, la distinction des temps de l’enquête relevait clairement de la posture. Seule une ethnographie incluant à la fois les préjugés, les discours identitaires et la pratique locale de l’ethnologie pouvait rendre compte de la complexité du réel.

Orientalisme et ethnographie

26Une dispute toute intellectuelle m’incita à prendre de la distance vis-à-vis des orientalistes, non que leur travail ne m’intéressât pas, mais parce que je souhaitais non pas connaître le bouddhisme mais ce qu’il faisait localement aux êtres et aux choses. Un interlocuteur, un paysan de Tanabe, situé entre Nara et Kyôto, où je vivais alors, m’avait expliqué le sens d’une mudra. Je l’avais noté dans un article que je soumis à l’un de nos grands maîtres en histoire du bouddhisme. Un homme remarquable au demeurant. Il m’avait reprise plutôt gentiment : « C’est une erreur, ce n’est pas vrai ». Je me sentis infiniment perplexe. Bien sûr que tout cela était faux, que les gestes rituels n’avaient aucune efficacité pratique. Mais pourquoi de ces interprétations inéluctablement fausses, en choisir une pour lui assigner la vérité plutôt qu’à l’autre ? Pourquoi choisir le dogme écrit plutôt que la parole vive ? La résolution de cette opposition par le spécialiste du bouddhisme donnait vainqueur la position du lettré contre celle de l’homme de la rue, ou des champs en l’occurrence. Pour moi, l’intérêt de l’affaire était le constat de la nécessité pour chacun de donner sens à ce geste et se l’approprier d’une façon ou d’une autre. Ma demande portait non pas sur le contenu dogmatique, mais sur l’usage du dogme au sein d’une organisation hiérarchisée. Mon savoir ne portait pas sur des choses ou des idées mais sur des humains que je ne pouvais connaître qu’au prisme des relations que je saurai établir avec eux. Il ne s’agissait plus de travailler sur eux, mais avec eux. L’ethnologie m’apparut soudain comme exigeant un travail qui reposait entièrement sur la relation entre l’ethnographe et ses compagnons sur le terrain. Il ne s’agissait pas de simplifier le monde en partant des dogmes pour éclairer le réel mais de traiter de ces dogmes comme des opinions, des points de vue divers sur le réel, parfaitement compatibles entre eux pour peu que l’on accepte la complexité des faits et des discours, jamais univoques. Il ne s’agissait pas de mettre en lumière des idées vraies ou des pratiques orthodoxes. Si orientalistes et ethnographes peuvent assez aisément partager une certaine érudition, ce qui les oppose tient surtout à l’inscription de chacune de ses disciplines dans un régime de véridicité différent. Je décidais de me présenter au CNRS en ethnologie et non en orientalisme. C’était en 1982.

De l’irrationalité

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27J’avais écrit deux ouvrages : l’un portait sur la fête du Pavillon du second mois du monastère du Tôdaiji6 ; l’autre sur les fêtes et rites saisonniers7 ; un troisième, inachevé, traitait d’une PME.

28Le premier appartenait donc à l’ethnologie religieuse. La religiosité japonaise semble de fait échapper à nos exigences de cohérence. La plupart des Japonais adhèrent concurremment à des traditions historiquement hétérogènes : au shintô indigène, tenu à la fois pour un animisme diffus et pour un culte impérial ; au bouddhisme importé du continent dans l’Antiquité ; et même, marginalement, au christianisme et à des organisations sectaires. Sans doute la pratique, qui associe les divinités indigènes à la vie et le bouddhisme aux rites funéraires différencie-t-elle grossièrement les principaux courants religieux. Et les dogmes eux-mêmes, élaborés par des moines qui tiennent les dieux japonais pour des manifestations locales des buddhas, ou par des prêtres qui situent le shintô au fondement du panthéon, témoignent-ils d’un désir d’ordonnancement global du monde. Mais les buddhas sont aisément mis au service de la communauté locale ou nationale, comme les petits dieux du shintô se montrent en appétence d’Éveil. La participation à un culte est le plus souvent tributaire de l’appartenance à un groupe social particulier dont la cohésion s’exprime par le rite. Cet enracinement local va de pair avec un pragmatisme têtu. Alors que le bouddhisme officiel dénie à ce monde toute réalité et conçoit le cycle des renaissances comme un cheminement vers l’Éveil, les folkloristes japonais ont, non sans provocation, avancé le concept de TPO (Time, Place and Occasion), concept opportuniste qui a l’avantage d’inciter à une rupture radicale avec les catégories dogmatiques, et de permettre de s’atteler à des pratiques dissonantes.

29La complexité alimentait mon appétit pour le dépassement des catégories, mon goût pour le travail aux frontières où se mêlent non seulement les dogmes, mais aussi les références à ce qu’on appelle la culture populaire, à celles que l’on dit savantes ou encore à celles qui relient ou séparent mondes ancien et nouveau.

30Le rite du second mois, auquel j’ai déjà fait allusion, est, selon les défenseurs du dogme, un rite de pénitence bouddhique, accompli annuellement au monastère du Tôdaiji à Nara, pour assurer la paix de la nation tout entière. La moindre analyse, cependant, met en évidence un feuilletage des croyances bouddhiques et shintô. Ainsi en atteste la présence d’Onyû, un petit dieu de la région de Wakasa, lieu de jouvence de par son nom qui signifie « jeunesse ». Arrivé jadis en retard à la cérémonie, chaque année, pour se faire pardonner, Onyû envoie par un chemin souterrain, jusqu’au grand monastère dit-on, quelques litres d’eau de Wakasa que les moines consomment et distribuent aux laïcs. Rien de bien dogmatique ici.

31Les laïcs bien sûr ne connaissaient guère la signification savante de chacun des gestes de cet immense rituel qui s’étend sur six semaines, même si tous tenaient pour acquise l’existence d’un dogme. Et bien peu avaient ouï-dire des aventures d’Onyû. Mais chose plus étonnante, les moines eux-mêmes, en dépit de leur érudition, insistaient souvent sur leur incompréhension de certains éléments du rituel et discutaient des heures entières des diverses interprétations possibles. L’efficacité du rituel reposait de fait sur son caractère partiellement incompréhensible, l’ineffable attestant de façon certaine que le rite était bien d’origine divine, créé dans un autre monde, car aucun humain ne saurait inventer des rites ex nihilo. Ma présence était en fait bienvenue, car elle fournissait l’occasion de souligner l’ignorance humaine devant les mystères du rituel.

– Sais-tu pourquoi, dans la deuxième semaine du rituel, nous entrouvrons une petite fenêtre derrière l’autel ?
– Non. (Je n’avais même pas vu et n’avais aucune idée de ce que cela pouvait bien signifier.)
– On ne sait pas, non plus disaient les moines extatiques.

  • 8  Caillet Laurence, « Mes chers collègues, les moines, ou le partage de l’ignorance », in Ateliers d (...)

32Manifestement, les rites, je commençai à les comprendre, ne dérivaient pas du dogme, mais c’était plutôt eux qui suscitaient la quête du sens8.

Temporalités

33Le second livre portait sur les rites saisonniers. C’était un collectif commandé par les Publications orientalistes de France, éditrices d’une série d’ouvrages à caractère encyclopédique sur le Japon. Je rassemblais une petite équipe franco-japonaise, où se côtoyaient orientalistes et ethnologues. Et chacun d’explorer dans les encyclopédies et les dictionnaires japonais, pour en extirper des listes de termes génériques et de noms que l’on nourrirait à l’aide des publications des spécialistes japonais des rituels. Cela devait devenir un ouvrage de référence, et le devint dans une certaine mesure, à coup de rééditions.

  • 9  Caillet Laurence, « Le temps des calendriers », in Encyclopédie permanente du Japon, GO31 et II, P (...)
  • 10  Caillet Laurence, « Time in the Japanese Ritual Year », in Interpreting Japanese Society Hendry Jo (...)

34L’ensemble témoignait du goût des Japonais pour des fêtes qui évoquaient davantage la nostalgie d’un passé imaginé plus communautaire qu’elles ne convoquaient une religiosité quelconque. La densité calendaire des rituels, cependant, construisait une temporalité surprenante en ce qu’elle était, selon l’expression japonaise, « pleine », par opposition à la soi-disant temporalité « vide » proposée par l’Occident. On pouvait certes reconnaître les éléments ruraux, bouddhiques ou scientifiques qui se retrouvent tous ensemble dans le calendrier et décrire les différents modèles mis en œuvre. Mais le plus important sans doute était le phénomène même de l’accumulation qui donnait à voir ce temps « plein » où coexistaient calendriers agricoles ou astronomiques, étapes de la vie du Buddha ou de la vie humaine, tissant ainsi de multiples liens entre les événements festifs ou funestes9. Ainsi, les gâteaux de nouvel an devaient-ils être conservés jusqu’en juillet à une date qui, selon l’astronomie chinoise, réitère le nouvel an, mais les allées et venues des ancêtres défunts liaient entre elles les équinoxes et les solstices, qui renvoyaient eux-mêmes à la bipartition de la temporalité calendaire, etc. Les rites, listés ensemble dans des almanachs provinciaux ou nationaux, créaient une telle densité que les humains loin de contempler un espace calendaire vide, unilinéaire, valorisé pour son ouverture à la liberté des humains considéraient le temps comme une matière épaisse où se glisser, où s’insérer, en se conformant à des pratiques rituelles. Là encore, il me semblait que seul le dépassement des catégories classiques permettait de saisir une conception de la temporalité, bien éloignée des discours bouddhiques sur l’impermanence et le caractère éphémère du monde, vaguement connus de tous et souvent tenus pour une injonction à profiter de la vie. Le temps constitue une dimension manipulable de l’existence10.

Du sens de la vie

  • 11  Caillet Laurence, La Maison Yamazaki, Paris, Plon, « Terre Humaine », 1991.

35J’avais jusque-là travaillé sur des communautés, mais l’occasion se présenta à moi de tenter de recueillir un récit de vie, ce qui permettrait peut-être de saisir le sens ou plutôt l’un des sens attribués à l’existence. Je mettais en chantier un long travail d’enquête avec une femme d’affaires originaire du Tôhoku, l’une des provinces les plus reculées du Japon. Yamazaki Ikue, c’est son nom, avait créé une chaîne de maisons de coiffure. Elle avait fait fortune et elle en était fière. Je ne peux que reprendre ici la conclusion d’un retour, vingt ans après, sur ce texte publié dans la collection Terre Humaine11.

  • 12  Caillet Laurence, « Méprises et dérives. Ethnographie d’une autobiographie recueillie », in L’Homm (...)

À la fin de cette enquête, je ne suis pas convaincue de mieux connaître Yamazaki Ikue. Si elle n’a sans doute rien dissimulé des événements de sa vie personnelle, familiale ou professionnelle, la diversité des modèles narratifs, éloge du village natal, refus de l’histoire critique, appel aux morts, recours aux rites, apologie de la Cour et expression de la vénération de la famille impériale entravent le processus d’unification qui gouverne le récit autobiographique en Occident et y suscite un sentiment de cohésion et de compréhension. Le développement du récit accompagne ici un foisonnement des conceptions du destin : Yamazaki Ikue y apparaît à la fois comme un être volontaire responsable de l’accomplissement d’une prédiction, comme une victime de la transmission à travers les générations des causes et des effets, comme l’héritière puissante d’un grand homme, etc. Le désir constant d’interprétation de tous les événements multiplie les entrées dans un récit d’où la responsabilité individuelle n’est pas exclue mais qui constitue aussi une description de lien sociaux et un rapport d’accomplissements rituels où le diagnostic l’emporte sur l’aveu […].
Elle s’adressait à moi non parce que j’étais une ethnologue, mais parce que j’écrivais des livres ; elle considérait aussi que sa vie appartenait à la catégorie du roman personnel. Bref, c’était à moi d’unifier sa vie, ni vraie, ni fictionnelle, en en faisait un livre, c’est-à-dire pour cette amatrice de livres richement illustrés, un objet d’art […].
L’absence de construction intellectuelle de la personne ne signifie nullement que l’individualisme n’existe pas au Japon (comme on l’a souvent dit). S’il est vrai que la culture japonaise ne vante pas l’introspection, elle valorise d’autres modes de construction individuelle, en l’occurrence le recours à la création artistique comme modalité de constitution d’une personnalité élargie (aujourd’hui je dirai augmentée) dont la subjectivité englobe le monde : la culture japonaise propose ainsi de substituer à la confession centrée sur soi la poésie qui ouvre le sujet sur la nature12.

36Il y a là une position scientifique qui me semble juste : le meilleur ethnographe est celui qui cède la parole à l’autre. Au fil des ans, cette attitude marqua toujours davantage mon enseignement.

Transmettre comment ?

37Enseignement. Un coup de téléphone, en effet, m’avait fait bifurquer vers un autre monde, celui de l’université. Une chaire intitulée Savoirs non occidentaux se créait à l’université Paris Nanterre, dans le Département d’ethnologie, de préhistoire et d’ethnomusicologie. On me conseillait vivement d’être candidate. Élection faite, je quittais les spécialises du Japon réunis au Collège de France, autour de Bernard Frank, pour le vent du grand large : toutes les régions du monde ou presque bavardaient entre elles au sein d’un laboratoire polymorphe, le laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative. Dans ce désordre vivifiant, mon mentor s’appelait Olivier Herrenschmidt. Il m’enseigna la géographie du labo, l’art d’avouer ses ignorances, le goût des excursions en terrains inconnus, son attachement à Max Weber.

38Je ne dresserai pas ici la liste de mes enseignements, ce serait plus ennuyeux encore que les maquettes annuelles réclamées à juste titre par nos institutions. Disons simplement que j’enseignai moitié sur l’Asie, moitié en ethnologie générale. Pour le reste, je soulignerai ce que j’ai aimé à Nanterre : la multiplicité des collectifs de tous ordres et la liberté épistémique. Côté collectif tout d’abord, l’imbrication de l’enseignement et de la recherche n’y était pas un mot d’ordre, mais une réalité que les étudiants pouvaient chaque jour toucher du doigt. À partir de la Maîtrise (aujourd’hui Master), chacun était pris en charge par un directeur et un tuteur, choisis pour leur compétence et leur complémentarité et non pour leur appartenance institutionnelle. Nanterre refusait de faire école pour mieux s’opposer à l’École, – entendons ici l’EHESS.

39De fait, Nanterre et l’EHESS se construisaient en miroir inversé. Alors que l’EHESS défend surtout les auteurs contemporains, Nanterre soutient l’étude des pères fondateurs de la discipline, la lecture des classiques. À la diversité remarquable des propositions d’enseignement de l’EHESS, Nanterre opposait et oppose encore la nécessité d’un parcours pédagogique construit. Personnellement, j’ai toujours déploré que les théories nouvelles chassent entièrement les anciennes. Peut-être sous l’influence du goût des Japonais pour l’accumulation, je souhaitais les garder toutes sous la main « au cas où ».

  • 13  Jolly Éric, « Marcel Griaule, ethnologue : 1925-1956 », in Journal des Africanistes, vol. 71, n° 1 (...)
  • 14  Champion Pierre, « Marcel Griaule », in Journal de la Société des Africanistes, n° 26, 1956, p. 25 (...)

40Telle est l’optique dans laquelle j’ai conservé jusqu’à aujourd’hui les fiches bibliographiques dites « de Dampierre ». Dès les années 1960, ce fondateur de l’enseignement d’ethnologie à Nanterre proposait aux étudiants d’étudier des débats. Enrichies par les générations successives, ces fiches présentent aujourd’hui plus d’une centaine de controverses, certaines historiques et d’autres artificielles. On y allait de la querelle entre Jean Panoff et Jeanne Favret Saada jusqu’à Alan Sokal et Bruno Latour, en passant par Marshall Sahlins, inventeur de l’apothéose du capitaine Cook, et Gananath Obeyesekere. Des africanistes, accusateurs séduits par la critique d’Éric Jolly, organisaient le procès de Griaule13, tandis que les défenseurs rappelaient le rôle en définitive humaniste que le grand homme avait joué dans l’appréciation des cultures africaines14.

  • 15  Caillet Laurence, « Introduction », in Ateliers d’anthropologie, n° 30 (« Ethnographies japonaises (...)

41Ce petit théâtre était infiniment drôle et sérieux. Il dépassa bientôt le cadre des controverses pour susciter parallèlement un atelier d’écriture collective où des exercices témoignaient, s’il en était encore besoin, du caractère indissociable de l’écriture et de la pensée. On y accompagnait les doctorants tout au long du parcours d’écriture qu’est la rédaction d’une thèse, affaire dont on parle peu, comme si l’écriture n’était que la servante de la pensée. L’analyse d’écrits étudiants entraînait vers l’explicitation des positions scientifiques plus ou moins conscientes, toujours sujettes à débats, où résonnaient les terrains d’enquête : le choix et l’échelle du lieu, la relation ethnographique, le type d’ethnographie, l’analyse des matériaux de terrain, tout, ici, était considéré au prisme de l’écriture. C’était elle qui faisait tenir ensemble données ethnographiques, lectures savantes ou pas, et interprétations. Autre théâtre, parfois moins drôle, les fonctions administratives, celles qu’on dit « d’intérêt collectif », sans doute parce qu’elles n’intéressent personne15.

L’envers du miroir

42C’est là le troisième volet de tous nos rapports d’activité. Lors de mon oral de candidature d’entrée à Nanterre, j’avais déclaré mon intention de participer à la vie des institutions locales. Cette fois, il ne s’agissait pas de faire tenir ensemble des idées, mais des hommes et des décisions. L’administration m’apparaissait un mal nécessaire. Nécessaire car, l’ethno elle-même l’enseigne, aucun courant de pensée ne peut survivre sans institution. Le succès de l’église catholique constitue à ce titre un exemple remarquable. Un mal, parce que cette administration trop bureaucratique se montre tatillonne et souvent sans fondement autre que la tradition, notion si souvent invoquée par nos interlocuteurs sur le terrain lorsqu’ils ignorent le supposé bien-fondé d’une conduite extraordinaire ou habituelle. Mais, et cela est bien plus intéressant, cette administration exigeait de se pencher sur d’autres disciplines, histoire, géographie, linguistique ou autres, de cohabiter en sorte que s’y enrichissait le savoir de chacun.

43Je n’étais que depuis quelques mois à Nanterre lorsque Raymond Jamous, un grand homme féru de parenté, joyeux ethnographe de l’Inde et du Maroc, me demanda de venir le seconder à la tête du laboratoire. Ensuite, les choses se précipitèrent et j’en venais à cumuler des fonctions très diverses, techniques ou scientifiques : responsable du niveau master, conseils d’universités, comités de lecture, conseils scientifiques ou d’administration, puis directeur du laboratoire, faute d’autres candidats, etc.

44Cette sorte d’activités était en fait plutôt satisfaisante. On pouvait souvent barrer d’un trait de crayon une ligne dans une longue suite de « choses à faire ». Ce n’était pas bien difficile, mais cela suscitait le sentiment du devoir accompli, plaisir que ne procurent ni l’enseignement ni la recherche, qui ne font jamais qu’ouvrir à d’autre réflexions qui s’enchaînent sans fin. J’avais le sentiment d’être utile.

45Telle était ma vision de l’administration lorsque Gérard Lenclud, alors directeur scientifique adjoint, responsable de la section 38 intitulée « Unité de l’homme et diversité des cultures » au département SHS du CNRS me demanda si son poste m’intéresserait, sachant que lui-même avait déjà accompli deux ou trois mandats. Je fus donc finalement détachée au CNRS, pour revenir à l’université trois années plus tard. Mes allées et venues entre université et CNRS marquent clairement l’imbrication des institutions et l’intérêt certain qu’il y aurait à mettre en place un statut unique du chercheur/enseignant. D’un point de vue plus personnel, je dirai qu’une immense curiosité, attisée par l’habitude de la description ethnographique, m’incitait à passer de l’autre côté du miroir, à changer de point de vue sur la recherche.

46L’époque était cependant étrange. En ce début des années 2000, l’injonction était de regrouper les laboratoires en vue d’économies d’échelles qui ne se réalisaient guère. C’était aussi les années de renforcement des partenariats avec les grands établissements d’enseignement, la mise en place d’un modèle de cogestion scientifique avec l’EHESS, la suppression des unités propres du CNRS pour en faire des unités mixtes avec les universités. Il fallait également installer la recherche au musée du Quai Branly alors en travaux, mais le CNRS était hostile à l’implantation d’un laboratoire au sein du musée. Les expériences antérieures, celle du musée de l’Homme et celle du musée national des Arts et Traditions populaires (ATP), avaient en effet montré que muséographie et recherche fondamentale faisaient mauvais ménage. La conception et l’installation d’une exposition se jouent dans des temporalités de fait peu compatibles avec celles de la recherche. On inventa finalement le principe d’une formation éphémère, un GDRI (Groupe de recherche international) au sein duquel chercheurs français et étrangers entreraient en dialogue. Il fallait encore gérer les relations du CNRS avec le ministère de la Culture et de la Communication, et établir aussi une liaison entre le CNRS et l’ANR naissante.

47Si, au sein du laboratoire d’ethno de Nanterre, je m’efforçai d’abord de soutenir les premières réponses aux appels d’offres encore peu nombreux, la prépondérance annoncée des projets collectifs dit innovants – comme si l’innovation était programmable – m’apparut assez vite comme une forme de danger. D’autant que cette mutation de la nature même de la recherche dite « sur contrat » s’accompagnait de l’irruption d’un vocabulaire issu du marketing et du développement personnel qui ne fut jamais qu’une faribole inventée par les services de gestion des relations humaines pour faire croire à l’humanisme des grandes entreprises. Je me rappelais la Mark Gable Foundation inventée dès 1948 par un physicien à la fois fantaisiste reconnu, Léo Szilard, pour œuvrer au ralentissement des progrès de la science (dans l’idée de rendre possible les voyages dans le temps) :

  • 16  Szillard Léo, « The Mark Gable Foundation », in The voice of the dolphins, Redwood City, Stanford (...)

First of all, the best scientists would be removed from their laboratories and kept busy on committees passing on application for funds. Secondly, the scientific workers in need for funds would concentrate on problems which were considered promising and were pretty certain to lead to publishable results. For a few years there might be a great increase in scientific output; but by going after the obvious, pretty soon science would dry out. Science would become something like a parlor game. Some things would be considered interesting, others not. There would be fashions. Those who followed the fashion would get grant. Those who wouldn’t would not, and pretty soon they would learn to follow the fashion, too16.

[D’abord, les meilleurs chercheurs seraient retirés de leurs laboratoires et retenus à des tâches de recherches de subsides. Puis ceux qui auraient besoin de fonds devraient se concentrer sur des questions dont les résultats étaient les plus attendus. Les premières années, il y aurait un accroissement de la production scientifique, mais, après ces résultats attendus, rapidement la science commencerait à s’assécher. Elle ne serait plus qu’un jeu de société. Certaines choses seraient considérées comme intéressantes, d’autres non. Il y aurait des modes. Ceux qui suivraient les modes seraient récompensés. Ceux qui ne les suivraient pas ne le seraient pas, et apprendraient, rapidement, à les suivre, eux aussi.]

48L’autre côté du miroir ne faisait que réfracter ici les modes de gestion de la science institués aux États-Unis, sans qu’on s’en donne les moyens. En 2004, je regagnais Nanterre pour prendre en charge, avec Michel Kreutzer, la rédaction du prochain contrat quadriennal de l’université puis, avec Agnès Rouveret et Philippe Gervais Lambony, la direction de l’école doctorale « Milieux, cultures et sociétés du passé et du présent », gageant que cette étrangeté bureaucratique qu’est l’ANR n’aura jamais raison du savoir scientifique qui restera forgé par ceux qui, comme les ethnographes, rêvent dans le bleu du ciel.

49Si j’ai choisi de décrire mon parcours d’ethnographe au fil de quelques rencontres, c’est qu’à vrai dire je ne sais pas bien ce qu’est une « carrière ». Je conserve le sentiment que ce mot appartient à un champ de pensée éloigné, peu compatible avec l’enquête qui fonde la pratique ethnographique. Je me suis contentée d’attraper, comme les enfants saisissant des anneaux dans les manèges d’antan, ce qui passait à ma portée et m’entraînait toujours ailleurs.

Bibliographie

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Yanagita Kunio, « Shoron » (préface), in Nihon minzokugaku nyûmon (Introduction à l’étude des coutumes au Japon), Tokyo, Heibon-Sha, 1942, p. 3-42.

Notes

1  Otto Rudolf, Du sacré. Sur l’irrationnel des idées du divin et de leur relation au rationnel, Paris, Payot, « Petite bibliothèque », 1995 [1917].

2  Institut National des Langues et Civilisations Orientales.

3  Yanagita Kunio, « Shoron » (préface), in Nihon minzokugaku nyûmon (Introduction à l’étude des coutumes au Japon), Tokyo, Heibon-Sha, 1942, p. 25.

4  Macé François, « Orikuchi Shinobu », in Dictionnaire de littérature japonaise, Origas Jean-Jacques (dir.), Paris, PUF, 2000, p. 236.

5  Morse Ronald A., Yanagita Kunio and the Folklore Movement, The Search for Japan’s National Characters and Distinctiveness, Londres, Routledge, 2015, p. 64.

6  Caillet Laurence, Syncrétisme au Japon, Omizutori : le rituel de l’eau de jouvence, Paris, EPHE, Ve section, 1981a.

7  Caillet Laurence, Fêtes et rites des quatre saisons au Japon (avec le concours de Gabriel Feat, Josef Kyburz, François Macé et Watanabe Kôzô), Paris, Presses orientalistes de France, 1981b.

8  Caillet Laurence, « Mes chers collègues, les moines, ou le partage de l’ignorance », in Ateliers d’anthropologie, n° 33, 2009, p. 1-56.

9  Caillet Laurence, « Le temps des calendriers », in Encyclopédie permanente du Japon, GO31 et II, Paris Presses orientalistes de France, 1981 et 1982.

10  Caillet Laurence, « Time in the Japanese Ritual Year », in Interpreting Japanese Society Hendry Joy and Webber Jonathan (dir.), Jaso Occasionnal Papers, 5, 1986, p. 31-47.

11  Caillet Laurence, La Maison Yamazaki, Paris, Plon, « Terre Humaine », 1991.

12  Caillet Laurence, « Méprises et dérives. Ethnographie d’une autobiographie recueillie », in L’Homme, n° 195-196, 2010, p. 188-189.

13  Jolly Éric, « Marcel Griaule, ethnologue : 1925-1956 », in Journal des Africanistes, vol. 71, n° 1, 2001, p. 149-190.

14  Champion Pierre, « Marcel Griaule », in Journal de la Société des Africanistes, n° 26, 1956, p. 251-267.

15  Caillet Laurence, « Introduction », in Ateliers d’anthropologie, n° 30 (« Ethnographies japonaises »), 2006, p. 1-76.

16  Szillard Léo, « The Mark Gable Foundation », in The voice of the dolphins, Redwood City, Stanford University Press, 1961 [1948], p. 129.

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