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Les fondements éthiques des discours juridiques sur le statut de la vie humaine anténatale

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Dimitrios Tsarapatsanis

Les présupposés des discours juridiques

La problématique réificatrice

Texte intégral

1Nous avons montré que tant les acteurs juridiques que les interprètes doctrinaux comprennent le plus souvent le concept de réification en termes d’instrumentalisation. Ne pas réifier la vie anténatale revient à ne pas l’instrumentaliser. De surcroît, les acteurs articulent leur critique de l’instrumentalisation de la vie anténatale en employant les termes d’une critique déontologique des thèses conséquentialistes et en s’appuyant sur une certaine lecture de la valeur de la vie anténatale. Il convient maintenant d’élucider les prémisses que ces formes argumentatives présupposent.

UNE CRITIQUE DEONTOLOGIQUE DU CONSEQUENTIALISME

2La présentation sommaire des critiques déontologiques du conséquentialisme présuppose une définition des thèses conséquentialistes elles-mêmes.

Définition des thèses conséquentialistes

  • 1 Cette formulation très générale du conséquentialisme se conjugue assez bien avec une conception mo (...)
  • 2 Frey R. G., « Act-Utilitarianism  », op. cit., p. 165.
  • 3 Comme l’écrit Ruwen Ogien : « Dans le vocabulaire déontologique de type légal, on pourrait dire qu (...)

3La force motrice des doctrines conséquentialistes, entendues ici de façon assez large pour englober toute une galaxie de théories conséquentialistes particulières qui, dans leur forme suffisamment développée, introduisent un nombre important de nuances, réside, d’une manière générale, dans l’impératif de choisir l’action qui aura les meilleures conséquences ou qui va promouvoir le meilleur état de choses possible d’un point de vue impartial ou impersonnel1. Comme le remarque R. G. Frey, il est possible de caractériser les doctrines conséquentialistes en mettant en exergue quatre séries de traits distinctifs2. En premier lieu, les doctrines conséquentialistes postulent que la justesse des actions est uniquement fonction de leurs conséquences actuelles, bonnes ou mauvaises. En deuxième lieu, elles présupposent une définition du bien ou, plus généralement, des valeurs qu’il convient de promouvoir. En troisième lieu, elles valorisent les raisons neutres, impersonnelles ou impartiales, ce qui revient à affirmer que les raisons conséquentialistes créent des obligations de les satisfaire s’imposant de façon indifférenciée à tous les agents moraux3. Enfin, elles exigent de choisir parmi les options disponibles celles qui maximisent le bien.

  • 4 Sur le passage progressif d’une forme d’utilitarisme hédoniste à une forme d’utilitarisme des préf (...)

4Dans l’optique conséquentialiste générale, la spécificité des doctrines utilitaristes consiste surtout dans deux caractéristiques. Dans la première, l’utilitarisme propose sa propre définition de la notion du bien qu’il s’agit de promouvoir. Ce bien, généralement appelé utilité, doit être entendu soit comme une quantité de plaisir dans ses formes hédonistes, dont les origines proviennent surtout des écrits de J. Bentham, soit, dans les formes con tem poraines d’utilitarisme qui sont associées aux théories économiques du bien­être, comme la satisfaction des préférences individuelles. Enfin, certains auteurs déterminent le bien en termes de besoins ou intérêts individuels définis de manière objective, c’est-à-dire sans référence aux états mentaux subjectifs des individus qui sont les porteurs des besoins ou des intérêts4.

  • 5 Van Parijs Philippe, Qu’est-ce qu’une société juste ?, Paris, Éditions du Seuil, 1991, p. 33­34.

5Dans la seconde, l’utilitarisme procure des critères spécifiques qui définissent ce que l’on doit comprendre par les expressions « promotion » ou « maximisation » de l’utilité. Il est ainsi, de manière générale, ouvert à deux interprétations distinctes5. Dans sa version classique (celle de J. Bentham et de H. Sidgwick), l’utilitarisme préconise la promotion de la somme de toutes les utilités individuelles et exige la maximisation du bienêtre collectif, sans se soucier de la distribution individuelle de cette somme. Comme l’écrit P. Van Parijs,

  • 6 Ibid., p. 32.

chaque fois qu’une décision doit être prise, l’utilitarisme [classique] exige que l’on établisse les conséquences associées aux diverses options possibles, que l’on évalue ensuite les conséquences du point de vue de l’utilité des individus affectés, et enfin que l’on choisisse une des options possibles dont les conséquences sont telles que la somme des utilités individuelles qui lui est associée est au moins aussi grande que celle associée à toute autre option possible6.

  • 7 On pourrait à titre d’exemple faire référence à des théories conséquentialistes qui s’orientent ve (...)

6Dans une version plus nuancée appelée utilitarisme moyen, le but est la maximisation de l’utilité par tête, en divisant la somme par le nombre d’individus. Il convient par ailleurs de remarquer que, malgré la récente mise en forme en philosophie morale d’une pluralité de conceptions conséquentialistes non utilitaristes7, l’utilitarisme demeure toujours, dans le contexte de la philosophie politique anglo­saxonne, la théorie conséquentialiste la plus répandue et la mieux développée, du fait, entre autres, qu’elle entretient des relations complexes mais étroites avec les progrès remarquables enregistrés dans le champ scientifique de l’économique du bien­être.

La critique déontologique des thèses conséquentialistes

  • 8 Cf. Kamm Frances, « Nonconsequentialism », in Lafolette Hugh (dir.), op. cit., p. 205.
  • 9 Ibid., p. 206.

7Nous avons vu que la principale critique adressée par les acteurs juridiques aux doctrines utilitaristes était son caractère prétendument sacrificiel. Il en va de même des critiques des auteurs anti­conséquentialistes en général. Le point de départ communément accepté par les théories déontologiques anticonséquentialistes est la position de principe selon laquelle la justesse des actions n’est pas uniquement déterminée par leurs bonnes ou mauvaises conséquences8. Selon les auteurs anticonséquentialistes, il se peut que certaines actions soient justes malgré qu’elles ne maximisent pas le bien et, inversement, que certaines actions ne le soient pas malgré qu’elles maximisent le bien. Le plus souvent, les anti­conséquentialistes, sans nécessairement nier la pertinence de l’approche conséquentialiste pour la pensée morale, soutiennent que cette pensée doit également reconnaître l’existence de deux grandes catégories de principes déontologiques non conséquentialistes9.

  • 10 Ruwen Ogien caractérise l’absolutisme moral des auteurs qui appartiennent au courant déontologique (...)
  • 11 Frances Kamm soutient à juste titre (« Nonconsequentialism », op. cit.) que le « candidat » le plu (...)

8En premier lieu, ils font valoir qu’il existe des prérogatives ou options morales, c’est-à-dire des permissions adressées aux agents, autorisant ces derniers, sous certaines conditions, à ne pas maximiser le bien. En second lieu, et cette deuxième catégorie doit ici retenir notre attention, ils penchent en faveur de l’existence des restrictions (« constraints ») spécifiques dans la promotion du bien. À l’antithèse de ce que suggèrent les conséquentialistes, les auteurs qui s’inscrivent dans une perspective déontologique soutiennent que la quête de la maximisation du bien doit être envisagée seulement dans certaines limites, tracées par des interdictions plus ou moins absolues10 de certains types d’actions11. Dans ces conditions, la spécificité normative des restrictions déontologiques consiste précisément en ce qu’elles prescrivent la prohibition plus ou moins absolue de certaines actions, même dans des circonstances factuelles où elles sont susceptibles de maximiser le bien ou, pour prendre une formulation alternative, de produire causalement les meilleures conséquences totales, quelle que soit la manière concrète choisie pour identifier ces dernières.

9De ce fait, l’objection principale adressée aux doctrines utilitaristes consiste à soutenir que l’utilitarisme, parce qu’il n’accepte pas l’existence de restrictions déontologiques, permet et parfois même exige le sacrifice des personnes pour maximiser le bien­être collectif, ce qui ne permettrait pas

  • 12 Ogien Ruwen, La Panique morale, op. cit., p. 279.

de justifier nos intuitions morales ordinaires, lesquelles nous interdisent de sacrifier des innocents, même dans les cas dramatiques où ce sacrifice pourrait contribuer à sauver un grand nombre de personnes innocentes elles aussi12.

  • 13 Cf., à titre d’illustration, Mathieu Bertrand, « La recherche sur l’embryon au regard des droits f (...)
  • 14 Pour quelques­unes, cf. Ogien Ruwen, La Panique morale, op. cit., p. 279­283 ; adde Hare Richard, (...)

10L’objection du sacrifice de l’innocent, comme on l’a vu, a été articulée par les acteurs politiques ainsi que par les interprètes doctrinaux pour critiquer l’instrumentalisation de la vie anténatale, estimant que les expérimentations consommatrices d’embryons in vitro portent atteinte à des vies humaines individuelles dans le but illégitime de promouvoir le bien­être collectif13. L’on remarquera cependant qu’il existe plusieurs réponses possibles d’un point de vue utilitariste pour contrer l’objection du sacrifice de l’innocent14. Néanmoins, au lieu d’entrer dans les détails d’une discussion à la fois riche et fort complexe qui nous éloignerait trop de notre sujet, nous allons tenter de repérer quelques­uns des présupposés conceptuels de la justification des restrictions déontologiques dans la promotion du bien, ce qui nous permettra de poser la question du rapport entre ces justifications et la valeur de la vie humaine anténatale.

UNE LECTURE DEONTOLOGIQUE DE LA VALEUR DE LA VIE ANTENATALE

11La raison couramment fournie pour établir des restrictions déontologiques dans la promotion du bien est l’inviolabilité des personnes, justification qu’il convient d’examiner, avant d’explorer ce que cette raison implique quand elle est invoquée pour justifier la mise en place des restrictions déontologiques protégeant la vie humaine anténatale.

Le principe de l’inviolabilité des personnes

  • 15 Il s’agit de la fameuse expérience de pensée dite du « trolleybus », introduite dans la littératur (...)
  • 16 Ibid., p. 285 : « Aux yeux de l’utilitariste, l’absolutiste est celui qui s’engage envers la propo (...)

12Nous pouvons approcher la problématique de l’inviolabilité des personnes à partir d’un examen dit du « paradoxe de la déontologie » dans le cas de la restriction déontologique (quasiment) absolue de ne pas attenter à la vie d’autrui. L’optique déontologique souligne qu’il n’est pas souhaitable ou moralement acceptable de mettre en balance le droit moral à la vie d’une personne pour protéger les intérêts des tiers, et quelle que soit la source, la nature ou le poids, individuel ou agrégé, de ces intérêts. Une telle vision du droit à la vie implique, en toute rigueur, que doit être exclue du calcul moral toute forme de mise en balance entre ce droit, même quand s’y oppose l’intérêt qu’ont les tierces personnes à vivre ou à survivre. Ainsi, et pour ne prendre qu’un exemple parmi plusieurs autres, les doctrines déontologiques s’accordent de manière générale pour considérer qu’il ne serait pas justifié de tuer une personne afin d’en sauver cinq autres15. Dans ces conditions, l’on peut formuler le paradoxe de la déontologie de la manière suivante. Pourquoi accepter une position qui préconise le respect des droits même dans des conditions où ce respect conduit à une plus grande violation des droits in toto16 ? Et de manière plus générale : pourquoi accepter des restrictions non conséquentialistes dans la promotion du bien, ce qui peut évidemment dans certaines conditions aboutir à ne pas produire les meilleures conséquences possibles et donc une moindre quantité totale de bien ?

  • 17 Cf., pour ce type de réponse, Nagel Thomas, « Personal Rights and Public Space », in Philosophy an (...)

13La réponse la plus fréquemment proposée consiste à mettre l’accent sur l’inviolabilité des personnes17. Comme le relève T. Nagel,

  • 18 Nagel Thomas, « Personal Rights and Public Space », op. cit., p. 89.

l’inviolabilité n’est pas une condition [...] Être inviolable ne signifie pas que quelqu’un ne va pas être lésé [...] Il signifie qu’il n’est pas permis que quelqu’un soit lésé [...] Un tel traitement est inadmissible18.

14Dans le même sens, selon F. Kamm,

  • 19 Kamm Frances, « Nonconsequentialism », op. cit., p. 217.

l’inviolabilité est un statut. Elle définit ce qu’on peut faire de manière permissible aux personnes et non pas ce qui leur advient. Si cinq personnes sont tuées à cause du fait qu’A n’a pas été tué, la moralité n’endosse pas (au sens où elle ne rend pas permissible) leur mort. Au contraire, s’il était permissible de tuer A pour sauver la vie des cinq autres, c’est l’inviolabilité de six personnes à la fois qui serait violée19.

15Cette intuition morale fondamentale semble bien exprimer les attitudes des acteurs juridiques et des interprètes doctrinaux qui ont soumis à critique les pratiques réificatrices de la vie embryonnaire. Pour ces acteurs, permettre la destruction de certains êtres humains pour la promotion du bien­être collectif, c’est porter atteinte à l’inviolabilité de tous les êtres humains, parce que cela revient à reconnaître que personne n’est inviolable ou, alternativement, que tout un chacun peut être sacrifié sous certaines conditions.

  • 20 Cette ambiguïté transparaît, par exemple, dans les écrits de Bertrand Mathieu qui fait valoir ceci (...)

16Néanmoins, sous cette forme, l’argument présuppose que les embryons/fœtus, à la fois bénéficient du principe de l’inviolabilité des personnes et font partie de la communauté morale des humains. Il présuppose alors une égalité absolue de statut moral entre les embryons/fœtus et les êtres humains adultes et normaux. Or, nous avons vu qu’il existait au moins deux manières, très différentes, de justifier l’inviolabilité de la vie anténatale. Premièrement, en personnifiant cette vie, il est possible de lui attribuer un plein statut moral ainsi qu’un égal droit à la vie. Deuxièmement, il est possible d’arguer en faveur d’une forme d’inviolabilité en mettant en avant le caractère sacré de la vie humaine20. Dès lors, il convient d’examiner par quelles manœuvres justificatives il serait possible de conjuguer ces modes d’attribution de valeur à la vie anténatale avec le principe de l’inviolabilité des personnes.

Inviolabilité et vie anténatale

17À un niveau abstrait, deux possibilités argumentatives sont envisageables. D’abord, il est possible de personnifier pleinement les embryons/fœtus. Ensuite, il est concevable de leur attribuer une valeur sacrée.

I. L’inviolabilité fondée sur la personnalité de l’embryon

18Le discours critique des pratiques considérées comme réifiant la vie anténatale assume la forme la plus robuste dans l’hypothèse d’une pleine reconnaissance d’un égal statut moral aux embryons/fœtus. Cette stratégie comporte un avantage épistémique indéniable. Les intuitions morales déontologiques qui se trouvent au fondement d’une certaine conception absolutiste des droits semblent être beaucoup plus claires lorsqu’il s’agit de traiter des personnes au sens psychologique et moral, voire des entités possédant une certaine autonomie, un monde intérieur et faisant partie d’une communauté langagière plus large. Ces entités sont, pour reprendre la formule kantienne, des « agents rationnels » auxquels le respect est dû. Les jugements moraux et juridiques relatifs à leur traitement semblent donc posséder une certaine transparence épistémique au sein de notre culture. En effet, qualifier quelqu’un de personne à laquelle on doit le respect revient de manière quasi­automatique à lui reconnaître un égal statut moral. Ainsi, le consensus qui se dessine actuellement, tant au niveau national qu’international, autour des doctrines des droits de l’homme, repose principalement sur la conviction morale selon laquelle, même si la spécification de la nature de certains droits comme les droits sociaux est sujette à un débat politique plus ou moins ouvert, certains droits juridiques et moraux négatifs définissant un statut moral minimal doivent être reconnus à tous les hommes du simple fait qu’ils sont hommes. Les obligations qui correspondent à ces droits se présentent dans l’argumentation politique et morale courante comme étant à la fois quasiment absolues et universelles.

  • 21 En effet, dans le texte précité, Bertrand Mathieu semble tenir compte de cette exigence supplément (...)

19Néanmoins, cette argumentation n’évite pas une ambiguïté majeure. Pour les intuitions déontologiques du sens commun, le trait qui explique l’inviolabilité des personnes est leur rationalité, comprise au sens le plus large. Or, cette explication ne va pas de soi pour la vie embryonnaire et elle est pour le moins contestée en ce qui concerne la vie fœtale. Toute la difficulté tient au fait que, même en concédant que nous disposons d’intuitions morales claires pour le traitement des entités qui sont des cas paradigmatiques des personnes, c’est-à-dire des cas autour desquels existe un consensus suffisamment large permet­ tant d’affirmer que, si un locuteur ne classifie pas telle entité en tant que personne, alors il ne comprend tout simplement pas le concept, ces intuitions sont beaucoup moins évidentes dès lors qu’il s’agit d’aborder la question du traitement de la vie humaine anténatale, surtout aux débuts de son développement biologique. Le caractère essentiellement controversé des intuitions morales portant sur les embryons rend alors nécessaire le déploiement de stratégies argumentatives supplémentaires, dont le but est de rapprocher le statut moral de la vie anténatale de celui dont jouissent les personnes paradigmatiques21.

20D’un autre côté, et si l’on suppose que les embryons/fœtus bénéficient d’un droit à la vie compris de manière déontologique, la question qui se pose n’est pas tant de savoir s’il serait justifié de sacrifier des embryons pour la promotion du bienêtre collectif, ce qui par la logique interne de l’argument reviendrait à se demander s’il serait légitime de sacrifier n’importe qui pour promouvoir le bien­être collectif, mais, inversement, si une lecture déontologique de l’inviolabilité des entités anténatales menacerait le droit de la femme d’interrompre sa grossesse sous certaines conditions. Comme on l’a vu, les réponses apportées tant par C. Labrusse­Riou que par B. Mathieu sont négatives et consistent à avancer l’argument selon lequel le droit de la mère peut justifier la limitation du droit à la vie de l’embryon/fœtus, dans la mesure où l’on se trouve dans une situation de conflit de droits individuels et non pas dans une situation de mise en balance entre un droit individuel et un intérêt collectif. Vu que le droit à la vie de l’embryon/fœtus est, dans ce cas, interprété de la manière la plus robuste possible, voire en tant que restriction déontologique, il est alors présupposé qu’il existe une justification de l’avortement dans des termes strictement déontologiques.

  • 22 Cf. Thomson Judith Jarvis, « Une défense de l’avortement », Raisons politiques, n° 12, novembre 20 (...)
  • 23 Pour l’exposé qui suit, cf. Boonin David, A Defense of Abortion, op. cit., p. 135­139. Nous n’allo (...)

21Or, comme on l’a déjà relevé, un argument de ce type est effectivement fourni par J. J. Thomson22. Cet argument est, grosso modo, le suivant23. Supposons qu’en termes de droits interprétés à travers le prisme d’une conception déontologique, l’argument principal contre l’avortement repose sur la prémisse selon laquelle le droit à la vie de l’embryon/fœtus est plus fort que le droit à l’autodétermination corporelle de la femme. La question qui se pose dès lors est de savoir comment comprendre cet apparent conflit de droits et s’il est possible, dans ces conditions, de justifier l’avortement. La réponse de J. J. Thomson consiste à soutenir que, si l’on interprète ce qui se présente comme un prima facie conflit de droits en supposant la validité d’un certain principe moral, alors le conflit de droits disparaît aussitôt. La prémisse principale est la suivante : le droit à la vie de l’embryon/fœtus n’implique aucune obligation morale de la part de la mère d’aider en « bonne samaritaine » le fœtus à survivre, en lui offrant son corps pendant neuf mois. Cette prémisse repose sur le principe plus général selon lequel le droit à la vie crée, à l’égard des tiers, uniquement des obligations de ne pas tuer son titulaire, mais pas d’obligations de l’aider positivement en lui prêtant tout ce dont il a besoin pour survivre. Accepter cette prémisse conduit alors à accepter également que l’avortement ne lèse pas nécessairement le droit à la vie de l’embryon/fœtus.

  • 24 La bibliographie qui traite de cette question est véritablement pléthorique ; cf., à titre puremen (...)

22Indépendamment de savoir si le type d’argument présenté par J. J. Thomson peut être tenu pour valide et, surtout, sous quelles conditions24, l’on relèvera simplement qu’il est présupposé par le discours doctrinal qui interprète l’inviolabilité de l’embryon/fotus de manière robuste, car il permet de résoudre le dilemme susceptible de surgir entre une pleine personnification des entités anténatales et l’acceptation de la légitimité de l’IVG pour motif de détresse.

II. L’inviolabilité fondée sur la sacralité de l’embryon

23Les choses se présentent sous une autre lumière si l’on part de la prémisse selon laquelle la vie des embryons/fœtus a une valeur sacrée. Dans ce cas, le raisonnement qui part de l’immédiateté des intuitions morales déontologiques qui se fondent sur l’inviolabilité des personnes n’est pas automatiquement transposable pour appréhender la sacralité de la vie humaine anténatale. En effet, malgré la reconnaissance d’une certaine valeur à cette vie, exprimée, entre autres, par le vocable de dignité humaine, il n’existe aucun consensus national et a fortiori international, sur ce qu’on lui doit concrètement, même au niveau minimal des obligations négatives. Du point de vue de l’effectivité de l’argumentation anti­réificatrice, l’opacité épistémique de la notion de sacralité de la vie crée alors deux types d’inconvénients qui correspondent à deux interprétations divergentes de la notion.

24En premier lieu, il serait possible de songer à une lecture déontologique absolutiste du caractère sacré de la vie à même de justifier l’interdiction de procéder à des expériences consommatrices d’embryons in vitro. Le problème principal est que cette lecture est si forte qu’elle ne s’accorde pas avec nombre de pratiques et de convictions paraissant bien établies. Si, comme on a essayé de le montrer, l’adoption d’une perspective déontologique n’est pas nécessairement incompatible avec la reconnaissance d’un droit à l’avortement, le partisan de cette ligne argumentative serait dans tous les cas contraint de remettre en cause des pratiques comme celle de la production d’embryons surnuméraires. De surcroît, et de manière plus générale, dans des conditions de pluralisme axiologique et d’absence de dogme religieux officiel, tout discours qui préconise la protection inconditionnelle de la vie anténatale en tant que vie sacrée est sujet à la critique consistant à rétorquer que ce discours ne vise en vérité qu’à instaurer comme doctrine officielle d’une communauté politique complexe une perspective religieuse particulière, partisane et, à la limite, sectaire, enfreignant de ce fait le principe de laïcité. Enfin, l’on serait tenté de constater que, du point de vue des intuitions morales déontologiques ordinaires, cette dernière stratégie paraît carrément révisionniste. En effet, si l’on suppose que les intuitions morales déontologiques du sens commun désignent une entité comme étant inviolable parce qu’elle est, même de manière vague, « comme nous », c’est­àdire porteuse de certains traits de rationalité qui fondent la spécificité ontologique des hommes par rapport à d’autres êtres tels que les animaux non humains ou les objets inanimés, alors cette stratégie argumentative prétend qu’il convient de réviser partiellement ces intuitions, en soulignant que, malgré les apparences, le trait nécessaire et suffisant pour traiter une entité d’inviolable et lui accorder des droits fondamentaux n’est pas sa rationalité, mais sa nature biologique et, plus spécifiquement, son appartenance à l’espèce humaine.

25En second lieu, il serait possible d’accepter l’idée que la valeur sacrée de la vie anténatale n’est pas absolue. Sous une telle forme, la sacralité de la vie serait sujette à une interprétation conséquentialiste. Elle pourrait alors être mise en balance avec d’autres intérêts sociétaux, ce qui permettrait de justifier, sous certaines conditions, la destruction de la vie anténatale pour promouvoir le bien­être collectif. En effet, comme on l’a observé, certains acteurs politiques, ainsi que le Conseil d’État, ont procédé à un tel raisonnement, en adoptant une attitude visant à faire valoir que la sacralité de la vie n’était pas une valeur qu’il convenait de respecter inconditionnellement, mais une valeur qui entrait dans un raisonnement conséquentialiste tendant à promouvoir le bien in toto. Toutefois, cette attitude conséquentialiste conduit à se demander ce que pourrait signifier l’expression « sacralité de la vie » en dehors d’un cadre déontologique qui l’interprète en tant que fondement de certaines règles absolues. En particulier, par quel procédé épistémique serait-il possible de prendre connaissance du résultat concret de la mise en balance entre le caractère sacré de la vie et la promotion du bien­être sociétal que promettent les nouvelles thérapeutiques ? L’inconvénient argumentatif principal semble ici provenir directement de l’indétermination structurelle de la notion de sacralité de la vie lorsqu’il s’agit de fonder des interdits concrets.

26Dans ces conditions, le désaccord portant sur l’interprétation des devoirs étatiques et, plus généralement, sociétaux, envers la vie humaine anténatale ouvre un champ de tensions argumentatives particulièrement flou et sujet à manipulation rhétorique. Le dilemme politique principal se situe alors entre une conception déontologique trop forte pour être acceptée, et une conception conséquentialiste plus acceptable en soi mais trop indéterminée et dépendante, quant à ses résultats concrets des convictions religieuses, philosophiques ou même esthétiques des acteurs. Dès lors, l’admissibilité juridique de chaque pratique particulière n’est pas mesurée par rapport à une conception morale plus ou moins cohérente et, encore moins, évidente, mais en fonction d’un processus de négociation fluctuante défini d’une façon plus ou moins casuistique par rapport aux possibilités techniques à chaque fois ouvertes.

Notes

1 Cette formulation très générale du conséquentialisme se conjugue assez bien avec une conception morale connue sous le nom de « conséquentialisme des actes » (cf. Frey R. G., « Act-Utilitarianism », in Lafolette Hugh (dir.), The Blackwell Guide to Ethical Theory, Londres, Blackwell Publishing, 2000, p. 165­182), qui retiendra ici notre attention et qui se distingue notamment d’une doctrine qualifiée de quentialisme des règles ». Cette dernière s’applique non pas aux conséquences des actions elles-mêmes, mais plutôt aux conséquences que comportera le choix de telle règle sociale en tant que règle de conduite d’une certaine population. Sur cette doctrine, qui n’est plus en vogue chez les auteurs conséquentialistes, cf. Hooker Brad, Rule-Consequentialism », in Lafolette Hugh (dir.), op. cit., p. 183­204 ; adde Canto-Sperber Monique et Ogien Ruwen, La Philosophie morale, PUF, « Que sais­je ? », 2004, p. 85 : « il y a aussi des raisons de penser que le meilleur résultat d’ensemble sera généralement celui qui vient en conséquence d’actions accomplies sans calcul, conformément à certaines règles de devoir et d’obligation courantes (telles que tenir ses promesses, ne pas mentir, ne pas tuer des innocents etc.). C’est ce qu’affirment les utilitaristes des règles dont la doctrine est aussi conséquentialiste. ».

2 Frey R. G., « Act-Utilitarianism  », op. cit., p. 165.

3 Comme l’écrit Ruwen Ogien : « Dans le vocabulaire déontologique de type légal, on pourrait dire que certains intérêts restent privés et ne créent aucune obligation de les satisfaire qui s’impose à tous alors que d’autres intérêts créent des obligations de ce genre. La division entre raisons neutres et raisons relatives à l’agent est une traduction de cette idée dans le vocabulaire des raisons d’agir en général. Par exemple, mon désir de faire le tour du monde à vélo peut exprimer un intérêt raisonnable, mais il ne peut pas, semble­t­il, être converti en raison neutre ou impersonnelle (c’est-à-dire valant pour tous) de m’aider à satisfaire ce désir » (La Panique morale, op. cit., p. 244­245).

4 Sur le passage progressif d’une forme d’utilitarisme hédoniste à une forme d’utilitarisme des préférences et, de là, à l’« utilitarisme objectif du bien­être » (ibid., p. 267­274).

5 Van Parijs Philippe, Qu’est-ce qu’une société juste ?, Paris, Éditions du Seuil, 1991, p. 33­34.

6 Ibid., p. 32.

7 On pourrait à titre d’exemple faire référence à des théories conséquentialistes qui s’orientent vers une vision plutôt aristotélicienne et considèrent que parmi les biens qu’il convient de promouvoir, est la diffusion de certains traits de caractère ou nombre de vertus ; cf. Jamieson Dale, « When Utilitarians Should Be Virtue Theorists », in Utilitas, 2007, p. 160­183.

8 Cf. Kamm Frances, « Nonconsequentialism », in Lafolette Hugh (dir.), op. cit., p. 205.

9 Ibid., p. 206.

10 Ruwen Ogien caractérise l’absolutisme moral des auteurs qui appartiennent au courant déontologique de la manière suivante : « il existe un ensemble de droits (à la liberté, à la sûreté, etc.) et de règles (ne pas mentir, tenir ses promesses, ne pas torturer etc.) qui ne peuvent en aucun cas être violés ou qui doivent toujours être respectés. » (La Panique morale, op. cit., p. 285) Si cette formulation se conjugue bien avec les aspirations d’un déontologiste absolutiste, la plupart des auteurs qui s’inscrivent effectivement dans une perspective anti­conséquentialiste, même très forte, comme par exemple Robert Nozick, envisagent la possibilité de certaines circonstances factuelles si extraordinaires, que même les contraintes déontologiques les plus robustes doivent alors être levées (Anarchie, État et utopie, op. cit, p. 49). Il semble alors qu’on pourrait relever que l’attitude de la quasi­totalité des auteurs anti­conséquentialistes consiste à soutenir que certaines règles doivent être suivies dans presque toutes les circonstances et leur violation ne peut se faire que presqu’en aucun cas. L’introduction de cet élément quasi­absolutiste rend, bien entendu, les théories déontologiques plus complexes et potentiellement contradictoires, car elles doivent expliquer non seulement quelles circonstances doivent être considérées comme extraordinaires mais également pourquoi telle ou telle autre circonstance est extraordinaire.

11 Frances Kamm soutient à juste titre (« Nonconsequentialism », op. cit.) que le « candidat » le plus fréquemment utilisé pour jouer le rôle des restrictions déontologiques est constitué par les règles exprimant des interdictions fortes de ne pas nuire à autrui (contrastées avec des devoirs d’assistance positive qui sont traditionnellement considérés comme étant moins forts).

12 Ogien Ruwen, La Panique morale, op. cit., p. 279.

13 Cf., à titre d’illustration, Mathieu Bertrand, « La recherche sur l’embryon au regard des droits fondamentaux constitutionnels », in D, 1999, p. 451 : « qu’il s’agisse du droit à la vie ou du principe de dignité, il est radicalement contraire aux exigences tirées de ces principes qu’ils cèdent le pas devant un intérêt collectif. »

14 Pour quelques­unes, cf. Ogien Ruwen, La Panique morale, op. cit., p. 279­283 ; adde Hare Richard, « A Utilitarian Approach » in Kuhse Helga et Singer Peter (dir.), A Companion to Bioethics, Londres, Blackwell, « Blackwell Companions to Philosophy », 2001, p. 82­84.

15 Il s’agit de la fameuse expérience de pensée dite du « trolleybus », introduite dans la littérature philosophique par J. J. Thomson et dont le but est de mettre en relief le caractère sacrificiel d’un raisonnement utilitariste qui n’est pas contraint par des considérations déontologiques ; cf. sur cette expérience de pensée ainsi que sur son utilisation contre les approches morales utilitaristes, les développements de Ruwen Ogien (La Panique morale, op. cit., p. 279­283).

16 Ibid., p. 285 : « Aux yeux de l’utilitariste, l’absolutiste est celui qui s’engage envers la proposition suivante : il existe un ensemble de droits (à la liberté, à la sûreté, etc.) et de règles (ne pas mentir, tenir ses promesses, ne pas torturer, etc.) qui ne peuvent en aucun cas être violés ou qui doivent toujours être respectés. Cela implique, comme tout bon conséquentialiste ne manquerait pas de le faire observer, qu’ils doivent être respectés même s’il s’ensuit paradoxalement qu’ils seront moins respectés en général. Pour l’utilitariste, ce paradoxe prouve l’absurdité de l’absolutisme. »

17 Cf., pour ce type de réponse, Nagel Thomas, « Personal Rights and Public Space », in Philosophy and Public Affairs, vol. 24, n ° 2, 1995, p. 86­93 ; Kamm Frances, « », op. cit., p. 215­218.

18 Nagel Thomas, « Personal Rights and Public Space », op. cit., p. 89.

19 Kamm Frances, « Nonconsequentialism », op. cit., p. 217.

20 Cette ambiguïté transparaît, par exemple, dans les écrits de Bertrand Mathieu qui fait valoir ceci : « qu’il s’agisse du droit à la vie ou du principe de dignité, il est radicalement contraire aux exigences tirées de ces principes qu’ils cèdent le pas devant un intérêt collectif » (Mathieu Bertrand, « La recherche sur l’embryon au regard des droits fondamentaux constitutionnels », in D, 1999, chron., p. 451). L’oscillation entre la dignité humaine et le droit à la vie comme fondement de l’inviolabilité de l’embryon trahit en effet deux visions fort différentes de la valeur de la vie de l’embryon. La dignité humaine semble faire référence à la sacralité de la vie embryonnaire. En revanche, l’évocation du droit à la vie présuppose dans ce contexte une lecture déontologique classique qui repose sur une personnification de l’embryon.

21 En effet, dans le texte précité, Bertrand Mathieu semble tenir compte de cette exigence supplémentaire de justification et tente d’y faire face en écrivant qu’« il est permis de considérer que l’embryon doit être protégé au nom de la personne humaine qu’il est susceptible de devenir, ou au nom de la vie humaine qu’il représente » (ibid.).

22 Cf. Thomson Judith Jarvis, « Une défense de l’avortement », Raisons politiques, n° 12, novembre 2003, p. 3.

23 Pour l’exposé qui suit, cf. Boonin David, A Defense of Abortion, op. cit., p. 135­139. Nous n’allons pas présenter ici la fameuse expérience de Judith Jarvis Thomson, mais nous contenter d’insister sur les principes moraux dont la validité est présupposée pour que son argument soit construit de manière cohérente.

24 La bibliographie qui traite de cette question est véritablement pléthorique ; cf., à titre purement indicatif, Kamm Frances, Creation and Abortion, New York, Oxford University Press, 1992 ; Boonin David, A Defense of Abortion, op. cit., p. 133­281.

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