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Les fondements éthiques des discours juridiques sur le statut de la vie humaine anténatale

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Dimitrios Tsarapatsanis

Les présupposés des discours juridiques

La problématique personnificatrice

Texte intégral

1Notre analyse a effectivement montré que plusieurs types d’arguments sont avancés pour approcher la question de la personnalité des entités anténatales. En simplifiant quelque peu, l’on pourrait relever que la majorité des acteurs politiques et des interprètes authentiques refuse d’entériner l’idée d’une personnalité des embryons/fœtus accompagnée de la reconnaissance d’un égal statut moral. En revanche, plusieurs interprètes doctrinaux ainsi qu’un certain nombre d’acteurs juridiques construisent des interprétations qui vont dans le sens de la personnification des embryons/fœtus. Leurs interprétations gravitent autour de deux prémisses principales dont il convient d’élucider les présupposés. En premier lieu, il est argué que les embryons/fœtus sont des êtres humains au sens biologique ou des personnes humaines, présupposant alors une conception descriptive ou empirique de leur personnalité. En second lieu, il est admis que les êtres humains au sens biologique ont un égal statut moral. Ce jugement présuppose une axiologie qui porte sur la valeur de la vie des entités anténatales.

L’EMBRYON/FŒTUS PERSONNE AU SENS DESCRIPTIF

  • 1 Feinberg Joel, « Abortion », in Regan Tom (dir.), Matters of Life and Death : New Introductory Ess (...)

2Suivant J. Feinberg1, nous allons utiliser l’expression « personnalité au sens descriptif » pour désigner la classification d’une entité sous le terme « personne » en vertu de quelques-uns de ses attributs descriptifs et empiriquement observables. Cette classification ne présuppose pas une conception morale ou évaluative portant sur la manière dont il convient de traiter les entités qui sont des personnes en ce sens. Il apparaît que l’on peut repérer deux significations différentes du terme « personne » au sens descriptif dans l’usage linguistique ordinaire. D’une part, il est possible, comme le fait dans une certaine mesure le discours doctrinal personnificateur, de reconnaître comme personnes des êtres humains au sens biologique, c’est-à-dire des spécimens individuels appartenant à l’espèce humaine. D’autre part, le terme « personne » est très souvent employé pour désigner des entités rationnelles distinguées par certains traits psychologiques.

L’embryon/fœtus être humain au sens biologique

  • 2 Le terme « être humain » a été introduit dans le droit français par l’article premier de la loi «  (...)
  • 3 Bertrand-Mirkovic Aude, La Notion de personne, op. cit., p. 231 : « L’être humain est l’individu d (...)

3Les discours qui partent de la prémisse selon laquelle les embryons/fœtus sont des êtres humains au sens biologique2, pré- supposent qu’il est possible d’établir de manière empirique, par le recours à la pratique scientifique courante3 la nature humaine des entités anténatales, à savoir leur appartenance à l’espèce humaine. Or l’appartenance à l’espèce humaine est une condition nécessaire mais pas suffisante pour qualifier une entité d’être humain. Il faut ensuite mettre en avant des arguments visant à justifier que l’embryon est, dès la fécondation, un organisme humain individuel.

I. L’appartenance à l’espèce humaine de l’embryon/fœtus

  • 4 Ainsi, pour ne prendre qu’un exemple, le biologiste Jérôme Lejeune a écrit : « Accepter le fait qu (...)
  • 5 En effet, les données biologiques actuellement disponibles ne peuvent être interprétées de manière (...)

4La prémisse qui affirme l’appartenance des embryons/fœtus à l’espèce humaine dépend directement des connaissances que nous procurent la biologie et la génétique. Il est possible à cet égard de relever l’existence d’un accord unanime au sein de la communauté scientifique des biologistes et des généticiens. Cet accord se cristallise autour de la théorie considérant l’ADN comme la qualité biologique cruciale qui à la fois explique la structure biologique des êtres humains et, plus généralement, des êtres vivants, et justifie une certaine appréhension des frontières qui séparent les différentes espèces biologiques. D’après cette théorie, en principe vérifiable d’un point de vue empirique, tout organisme individuel vivant qui vient au monde appartient à l’espèce humaine si son matériel génétique est spécifiquement humain4. De ce point de vue, le discours personnificateur peut être appréhendé comme effectuant un renvoi épistémique dans une division du travail linguistique. La réponse à la question de l’humanité biologique du zygote relève alors de la compétence d’experts qui sont socialement reconnus comme tels. Malgré les interrogations qui subsistent, surtout quand il s’agit de classifier les entités humaines suivant les divers critères proposés5, la prémisse de l’appartenance biologique des embryons/fœtus à l’espèce humaine est partagée de manière unanime par toutes les parties au débat.

II. L’individualité biologique de l’embryon/fœtus

  • 6 Il convient de garder à l’esprit que, malgré l’utilisation très fréquente de l’expression « moment (...)
  • 7 D’un point de vue statistique, un grand pourcentage (environ 50 à 70 %) des ovules fécondés par vo (...)
  • 8 Il convient d’observer que la formation de la gouttière primitive et l’achèvement de la phase d’im (...)
  • 9 Jeff McMahan pose la question à proprement parler philosophique du caractère individuel de l’embry (...)

5Or si l’humanité biologique de l’embryon dans sa toute première forme qui ne comprend qu’une seule cellule, appelée couramment zygote, du moins depuis la fin de la phase de la fécondation qui marque l’acheminement d’un processus aboutissant à la constitution d’un nouveau et unique code génétique6, est une donnée scientifiquement démontrable et acceptée comme telle par toutes les parties prenantes dans le débat portant sur le statut de la vie anténatale, il n’en va pas de même de l’individualité de l’organisme en résultant. Ainsi, la question se pose sur la meilleure manière de décrire le processus biologique de développement qui, quand il se déroule in utero, débouche, sous certaines conditions7, sur la formation de la gouttière primitive vers la fin de la phase d’implantation de l’ouf fécondé dans la muqueuse utérine (appelée aussi nidation)8, c’est-à-dire environ quatorze jours après la constitution complète du zygote. Les données du problème sont, grosso modo, les suivantes. Même si l’on se met d’accord sur une certaine description biologique du processus de développement caractérisé par la présence spatiotemporelle continue d’une collection de cellules possédant un ADN spécifiquement humain et identique et dont le point de départ est une cellule unique, le zygote, et son résultat éventuel un être humain adulte, on ne peut nullement inférer sans ajouter des prémisses supplémentaires que la collection de cellules ainsi décrite forme un individu singulier qui existe comme tel à travers le temps9.

  • 10 Le terme a été proposé par Pierre Jouannet pour désigner l’embryon avant le début de la phase de l (...)
  • 11 Cf. McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit., p. 25-26 ; Kuh (...)

6Le cas de figure le plus souvent discuté au sein de la bibliographie spécialisée pour étayer la thèse de l’absence d’identité nécessaire entre « l’embryon préimplantatoire10 » et l’organisme humain adulte pouvant en résulter est celui des jumeaux mono- zygotes11. En effet, il est biologiquement établi que pendant la phase dite de « totipotence » de l’embryon, et jusqu’au quatorzième jour de son développement, est possible une reproduction pouvant donner naissance à plusieurs individus qualitativement identiques qui seront des jumeaux monozygotes. Même si l’on suppose alors que le zygote est complètement formé après le stade de la syngamie et qu’il représente la première phase du développement biologique d’un seul et même organisme humain, il ne s’ensuit nullement que tous les organismes humains adultes ont commencé à exister après l’achèvement du processus de la syngamie, à cause du jumelage par division de l’embryon originaire. Comme le remarque J. McMahan :

  • 12 McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit., p. 25 ; on notera (...)

Parce que les zygotes sont qualitativement identiques, et parce qu’ils se trouvent tous les deux en relation de continuité avec le zygote original d’exactement la même manière, il n’existe aucune raison de principe de supposer que l’un mais pas l’autre est identique avec le zygote original. Et ils ne peuvent pas être tous les deux identiques avec le zygote original dans la mesure où, à cause de [la loi logique de] la transitivité de l’identité, cela impliquerait qu’ils devraient aussi être identiques l’un avec l’autre, ce qui manifestement n’est pas le cas12.

  • 13 Helga Kuhse et Peter Singer soutiennent que le phénomène du jumelage monozygotique montre qu’il ne (...)

7Si l’on suit cette ligne de raisonnement, il faut en conclure que quand un jumelage monozygotique survient par division de l’embryon, l’embryon original cesse d’exister au moment exact où deux nouveaux embryons prennent sa place et commencent à exister. Par voie de conséquence, les jumeaux monozygotiques, contrairement aux autres organismes, ne commencent pas à exister dès la fécondation, mais dès le moment de la division de l’embryon qui se trouve à leur origine13.

  • 14 À cet égard, l’on pourrait mentionner deux arguments de nature biologique qui se trouvent dans le (...)
  • 15 Sur ces deux interprétations alternatives, cf. McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at th (...)
  • 16 Cette interprétation est, par exemple préconisée par Aude Bertrand-Mirkovic (cf. La Notion de pers (...)
  • 17 Il convient de remarquer que les cellules qui, selon cette interprétation, constituent l’organisme (...)

8De manière plus fondamentale, les différentes interprétations possibles des données biologiques se fondent sur une certaine indétermination structurale des entités embryonnaires avant l’achèvement de l’implantation et la formation de la gouttière primitive, due surtout à leur totipotence14. Ainsi, s’il est bien établi d’un point de vue scientifique que, jusqu’au quatorzième jour, une cellule unique, le zygote, se transforme par divisions successives en un ensemble de cellules plus complexe et étendu, il existe en revanche au moins deux manières de comprendre et d’interpréter ce processus15. Selon une première interprétation, les divisions cellulaires sont des événements qui surviennent dans l’histoire biologique d’un seul et même individu, qui existe comme tel depuis la fécondation16 ; ainsi, quand le zygote se divise, il continue d’exister, devenant une entité comprenant deux cellules et ainsi de suite17 jusqu’à la formation de la gouttière primitive. Comme le remarque J. McMahan, selon cette interprétation des données biologiques, qui met en exergue l’élément de la continuité,

  • 18 McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit. Cette interprétatio (...)

quand chaque cellule se divise, elle cesse d’exister, mais l’individu qui est constitué par ces cellules continue à exister à travers chaque transformation successive de sa matière constituante18.

  • 19 Préconisée par tous les auteurs qui avancent la thèse selon laquelle l’embryon humain avant l’impl (...)
  • 20 Par conséquent, selon cette interprétation des données biologiques, la coexistence spatiotemporell (...)
  • 21 McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit.
  • 22 En ce sens cf. Becker Lawrence, « Les limites du concept d’être humain », in Cahier S. T. S., n ° (...)

9Il en va tout autrement selon une deuxième manière d’interpréter les mêmes données biologiques. D’après cette interprétation19 le zygote est une entité individuelle qui cesse d’exister quand elle se divise. Par la division, le zygote donne sa place à deux cellules relativement indépendantes et ainsi de suite jusqu’à la formation d’un organisme dont les parties sont fonctionnellement différenciées. Selon cette interprétation, les divisions successives des cellules qui peuvent aboutir sous certaines conditions à la constitution d’un embryon doivent être appréhendées sur le modèle du jumelage. Tout comme lors du jumelage, chaque cellule totipotente qui se divise donne sa place à deux cellules individuelles qualitativement identiques. L’ensemble que forment toutes ces cellules ne constitue un tout individuel indépendant qu’à partir du moment où commencent à se former les prémices d’une différenciation interne en termes d’organisation fonctionnelle complexe20. Si, comme le remarque J. McMahan21, cette interprétation ne conduit pas à exclure logiquement la thèse continuiste selon laquelle le zygote est un organisme individuel humain, il la contraint de présupposer que cet organisme cesse d’exister avec la première division cellulaire, ce qui implique soit que chacune des cellules en résultant est un autre organisme individuel distinct, soit qu’il n’y a plus d’organisme individuel. Pour cette interprétation alors, s’il y a effectivement un organisme individuel, celui-ci apparaît seulement au terme du processus développemental qui marque la fin de la totipotence cellulaire, avec l’achèvement de l’implantation dans la muqueuse utérine22.

  • 23 McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit., p. 29 : « La préte (...)
  • 24 En ce sens, Emmanuelle Dhonte-Isnard remarque qu’« imposer, depuis le champ scientifique, le terme (...)

10J. McMahan soutient qu’il ne semble y avoir aucun élément véritablement décisif en faveur de l’une ou de l’autre interprétation23, car il n’existe pas de vérité profonde en la matière. D’un point de vue biologique, un organisme humain n’est rien d’autre qu’une collection de cellules fonctionnant ensemble de manière plus ou moins complexe. Il semble alors que, dans l’optique biologique, le concept d’organisme est sous-déterminé en ce sens qu’il ne permet pas, considéré à lui seul, de prendre une position claire sur la meilleure façon d’interpréter les données biologiques pertinentes pendant la toute première phase du développement embryonnaire. Il s’ensuit que la décision d’appeler le zygote « embryon » et donc de sous-entendre qu’un organisme biologique individuel dont le développement est susceptible de produire un être humain adulte existe comme tel depuis ce stade, est intimement liée à des présupposés axiologiques visant à opérer une connexion convenable entre un prétendu « statut moral » de la vie embryonnaire et celui, hors controverse, dont jouissent les êtres humains adultes et normaux. Inversement, la décision de parler d’« embryon humain » seulement à partir de tel ou tel jour du développement biologique de l’ovocyte fécondé trahit la préférence évaluative de ne pas conférer de statut moral à cette entité avant que le stade de développement préconisé soit atteint24. Ainsi, si les données biologiques sont en elles-mêmes axiologiquement neutres, il en va tout autrement des investissements évaluatifs dont elles font l’objet.

L’embryon/fœtus personne au sens psychologique

11Une deuxième manière d’aborder la question de la personnalité au sens descriptif de l’embryon/fœtus est d’affirmer que ce dernier est une personne au sens que donne à ce terme la psychologie du sens commun. Le concept de personne au sens psychologique est à la fois un concept central et familier qui repose sur un critère permettant de distinguer les entités qui sont dotées d’un esprit de celles qui ne le sont pas. Selon J. Proust :

  • 25 Proust Joëlle, Comment l’esprit vient aux bêtes, Paris, Gallimard, « NRF essais », 1997, p. 57.

C’est l’une des caractéristiques les plus marquantes de la psychologie dite « ordinaire » (c’est-à-dire la psychologie familière, non scientifique, que les êtres humains mettent en œuvre en même temps qu’ils apprennent à parler), que [les êtres humains] ne cessent d’attribuer à toute occasion des attitudes propositionnelles à autrui aussi bien qu’à eux-mêmes25.

  • 26 Joel Feinberg propose les attributs suivants : « Les personnes du sens commun sont ces êtres qui, (...)

12Dans cette optique, une personne au sens psychologique est une entité qui manifeste dans son comportement linguistique et extralinguistique certains attributs, comme celui d’être consciente, d’être consciente d’elle-même, d’avoir la capacité d’exprimer des émotions, de planifier son comportement à l’avance ou d’avoir un sens moral26.

13Il existe dans le débat bioéthique deux formes d’arguments avancés en faveur d’une personnification au sens psychologique de l’embryon/fœtus. En premier lieu, il est parfois affirmé que l’embryon/fœtus est une personne actuelle au sens psychologique. En second lieu, il est surtout argué que l’embryon/fœtus est une personne potentielle au sens psychologique.

I. L’embryon/fœtus personne actuelle au sens psychologique

14De manière générale, deux arguments sont avancés en faveur de la thèse selon laquelle l’embryon/fœtus est une personne actuelle au sens psychologique. En premier lieu, est parfois avancé un argument d’origine théologique ou religieuse qui pose que l’embryon a une âme rationnelle dès la fécondation. En second lieu, il est possible d’associer la survenance de certains phénomènes mentaux avec la possession d’un cerveau fonctionnel.

A. Possession d’une âme rationnelle

  • 27 McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit., p. 9-24.
  • 28 Certes, il est possible de trouver des références à l’âme ou « le principe spirituel qui anime l’h (...)
  • 29 Il convient de préciser que, d’un point de vue historique, la thèse de la soi-dite « animation imm (...)
  • 30 Andorno Roberto, La Distinction juridique entre les personnes et les choses à l’épreuve des procré (...)

15Historiquement, les conceptions qui ont associé la rationalité des humains avec la possession d’une âme rationnelle et, dans la plupart de versions connues, immortelle, sont nombreuses et importantes27. Que ces conceptions prennent la forme d’une doctrine plus ou moins aristotélicienne ou « hylémorphiste », ou une tournure cartésienne et franchement dualiste, percevant dans l’âme une substance immatérielle, elles ne font pas, généralement parlant28, partie des types d’arguments qui peuvent trouver facilement leur place dans un espace public laïque En effet, la structure laïque de l’espace public actuel semble fonctionner comme un mécanisme qui opère un tri rigoureux entre les conceptions qui peuvent être légitimement mentionnées publiquement pour justifier la mise en œuvre de la force étatique, qu’elles soient d’origine religieuse ou non, et celles qui ne le peuvent pas. En ce sens, une interdiction de l’avortement ou de l’expérimentation consommatrice d’embryons in vitro qui se justifierait par la mise en exergue de la présence d’une âme rationnelle de tous les embryons humains dès la conception29 se heurterait immédiatement à des objections stratégiquement décisives de la part de tous ceux qui pensent soit que l’âme rationnelle n’existe pas en tant que substance immatérielle, soit que, même si elle existe, elle arrive aux corps plus tardivement, à tel ou tel autre point du développement biologique des organismes humains. L’absence de toute possibilité de vérification ou de réfutation empirique des doctrines théologiques ou philosophiques qui arguent de la présence d’une âme rationnelle depuis le stade de la conception30 et, du moins jusqu’au moment où le fonctionnement cérébral devient possible et se manifeste par des signes empiriques, semble impliquer que toute décision politique se réduirait à l’instauration étatique d’une doctrine théologique ou philosophique particulière qui s’imposerait manu militari à des non-croyants, ce qui serait susceptible de poser de manière particulièrement accrue le problème de sa légitimité dans une société pluraliste.

  • 31 À titre d’exemple, l’on peut mentionner les observations suivantes de René Frydman concernant la d (...)
  • 32 Pour la définition cartésienne du « moi » comme une « res cogitans », cf. Descartes René, Méditati (...)

16Indépendamment maintenant de la question de leur efficacité politique, les arguments qui reposent sur une conception de l’âme rationnelle pour justifier la personnification de la vie embryonnaire ou fœtale font face également à des difficultés supplémentaires qui se posent en termes soit de leur cohérence interne soit, ce qui semble être beaucoup plus important du point de vue de leur légitimation, de leur cohérence avec d’autres croyances fondamentales qui sont actuellement particulièrement répandues parmi le corps social, comme par exemple la croyance selon laquelle la destruction des embryons humains in vitro n’est pas comparable à l’homicide d’un être humain adulte. Sans entrer dans une analyse détaillée, qui se pencherait de manière attentive sur les diverses théories de l’âme rationnelle historiquement ou actuellement défendues afin de les examiner de très près31, on se contentera de quelques brèves remarques, dont le noyau argumentatif principal fait référence à l’image scientifique du monde et de l’homme actuellement dominante et, plus précisément, aux connaissances biologiques dont on dispose sur le fonctionnement du cerveau et ses effets apparents sur les phénomènes mentaux. En effet, soutenir qu’une âme rationnelle, du moins si l’on comprend celle-ci de manière dualiste ou cartésienne, c’est-à-dire comme une substance pensante immatérielle32, est présente dès la conception, semblerait contredire certains faits bien connus qui associent la présence d’une activité mentale à la possession d’un cerveau développé et fonctionnant. Comme le remarque J. McMahan :

  • 33 Ibid., p. 17. Il ajoute d’autres remarques qui sont susceptibles de mettre en doute une conception (...)

Si l’âme est l’élément conscient qui s’adonne à une activité mentale, et si elle n’est pas nécessairement liée au cerveau en ce sens qu’elle peut accomplir ses fonctions mentales caractéristiques indépendamment de toute connexion au cerveau, alors comment peut-on expliquer la manière dont le fonctionnement mental est invariablement compromis, par exemple, par les effets de l’alcool sur le cerveau, ou par des lésions à des zones particulières du cerveau33 ?

17Ces remarques même succinctes suggèrent que, sans être logiquement impossible, une justification publique politiquement efficace de la personnification des embryons/fœtus par le recours à des doctrines de l’animation immédiate supposerait une transformation assez radicale de la structure de base des sociétés occidentales.

B. Possession d’un cerveau fonctionnel

  • 34 Pour ce qui suit cf. Boonin David, A Defense of Abortion, Cambridge, Cambridge University Press, N (...)

18D’après ce qui a été dit, le critère de la possession d’un cerveau pour vérifier la présence de phénomènes mentaux ou, du moins, la capacité de manifester de tels phénomènes de la part d’une entité semble assumer un rôle déterminant dans une culture dominée par une image scientifique du monde. Le critère cérébral introduit une idée à la fois vigoureuse et relativement simple. Il pose tout d’abord que la conscience d’un organisme présuppose, d’après ce que nous connaissons de la biologie et de la psychologie des diverses espèces animales, la possession d’un cerveau fonctionnel. Ensuite, il constate que d’un point de vue empirique les organismes humains acquièrent la qualité biologique de posséder un cerveau seulement à partir d’un stade particulier de leur développement, qui peut bien être plus ou moins empiriquement vague, mais qui n’est pas pour autant totalement indéterminé. Il s’ensuit primo qu’avant d’atteindre ce stade les organismes humains ne peuvent pas être conscients, pas même dans un sens rudimentaire et secundo qu’à partir de l’acquisition de cette qualité ils possèdent une base biologique qui rend possible la manifestation de certains phénomènes mentaux. Néanmoins, la locution « la possession d’un cerveau est indispensable pour la manifestation de phénomènes mentaux » n’est pas totalement exacte sous cette forme ni d’un point de vue biologique ni d’un point de vue philosophique. Il convient ainsi de l’élucider davantage34.

  • 35 Rudder Baker Lynne, « When Does a Person Begin ? », op. cit., p. 30-36.

19En premier lieu, il est important de mieux clarifier ce que l’on doit entendre par les termes « conscience » et « phénomènes mentaux », qui définissent la personnalité au sens psychologique dont il est question ici. Se référant aux analyses de L. Rudder Baker35, on peut effectuer une distinction entre le concept de conscience, celui de perspective rudimentaire à la première personne et celui de perspective robuste à la première personne. Le terme « conscience » englobe les phénomènes mentaux au sens le plus large, incluant les expériences subjectives éprouvées par des animaux non humains. En revanche, une perspective robuste à la première personne se caractérise par le fait qu’une entité possède une conscience d’elle-même ou une conscience du fait qu’elle est consciente. Enfin, une perspective rudimentaire à la première personne est selon L. Rudder Baker caractérisée de la manière suivante :

  • 36 Ibid., p. 30. L’importance du critère de la capacité d’imitation, capacité qui est présente, selon (...)

Une entité a une perspective rudimentaire à la première personne si et seulement si (i) elle est consciente, un être sensible ; (ii) elle a la capacité d’imiter ; et (iii) son comportement est explicable seulement par l’attribution des croyances, désirs et intentions36.

  • 37 Il se peut, bien sûr, que ce critère soit nécessaire mais pas suffisant pour attribuer la personna (...)
  • 38 Ibid., p. 47.
  • 39 Ibid., p. 32. Il est significatif à cet égard que les nourrissons ne réussissent à l’épreuve psych (...)

20Chacun de ces critères a des répercussions sur l’identification des données empiriques pertinentes. Ainsi, si l’on choisit de se contenter de la présence des phénomènes mentaux au sens large pour attribuer une personnalité au sens psychologique37, cette attribution remonterait dans le temps au point temporel où le fœtus acquiert des organes biologiques lui permettant de devenir conscient en ce sens et d’exprimer une certaine sensibilité (« sentience ») qui n’est pas radicalement différente de celle dont jouissent d’autres animaux non humains. Ainsi, l’acteur qui argue qu’être simplement conscient est une condition suffisante pour considérer une entité comme personne au sens psychologique est contraint de considérer qu’il en va de même de tous les animaux non humains. Il en irait tout autrement si l’on adoptait le critère de la perspective rudimentaire à la première personne, qui ne semble émerger, d’après ce que l’on connaît empiriquement de la psychologie fœtale, que peu avant la naissance ou peu après38, ou le critère, encore plus rigoureux et exigeant, de la perspective robuste à la première personne, qui impliquerait que les organismes humains ne deviennent des personnes au sens psychologique que plusieurs mois après la naissance, et plus particulièrement, du moins si l’on suit les théories psychologiques contemporaines, à partir du moment où ils commencent à entrer en contact avec une communauté linguistique et à acquérir des concepts nécessaires pour l’articulation des pensées39.

  • 40 Boonin David, A Defense of Abortion, op. cit., p. 99-101 ; adde Singer Peter, Questions d’éthique (...)
  • 41 Boonin David, A Defense of Abortion, op. cit., p. 100-101.
  • 42 Ibid., p. 99.

21En deuxième lieu, il convient de souligner que la propriété « possession d’un cerveau » n’est pas la même propriété que la propriété « possession d’un cerveau qui fonctionne ». En effet, il semble que d’un point de vue biologique la liaison cruciale entre activité mentale et activité cérébrale présuppose un cerveau fonctionnel ; la présence d’un cerveau qui ne fonctionne pas n’est pas suffisante40. Or l’introduction des considérations fonctionnelles complique la concrétisation du critère cérébral, dans la mesure où le cerveau n’est pas un organe assumant une et une seule fonction. Le cerveau est composé d’un nombre de zones ou de régions différenciées, qui accomplissent des fonctions distinctes41. De surcroît, l’acquisition d’un cerveau considéré comme un tout et l’acquisition de ses parties considérées à titre individuel ne s’effectue que graduellement, certaines parties ou régions du cerveau se développant plus rapidement que d’autres42. Toute association de la personnalité au sens psychologique à un critère cérébral présuppose alors une spécification biologique considérablement détaillée, permettant de dégager de manière plus ou moins exacte quelle est la-ou les-partie (s) du cerveau dont le fonctionnement est nécessaire et/ou suffisant pour la survenance des phénomènes mentaux et pourquoi.

  • 43 La bibliographie sur le sujet, surtout celle qui est d’origine anglo-américaine, est vraiment giga (...)
  • 44 Boonin David, A Defense of Abortion, op. cit., p. 103 : « in another sense, the relation between c (...)
  • 45 Il convient de préciser que le critère cérébral tel qu’il est compris ici explique l’émergence des (...)
  • 46 La définition fort précise de la mort cérébrale fournie par le CCNE dans son avis n ° 12 du 7 nove (...)

22En troisième lieu, le critère cérébral présuppose une relation, dont la nature exacte reste à spécifier, entre conscience et base biologique cérébrale. Si le débat mené dans le cadre de la philosophie contemporaine de l’esprit n’a pas encore permis de résoudre la vieille question philosophique portant sur la véritable nature de la relation entre esprit et corps ou, pour ce qui nous concerne, entre esprit et cerveau43, le critère cérébral avance la thèse, dans le cadre philosophique général esquissé par une image scientifique du monde et concrétisé par les avancées des connaissances biologiques concernant le fonctionnement cérébral, qu’il n’existe pas de conscience sans cerveau44. En d’autres termes, le critère cérébral repose sur un présupposé essentiellement négatif : d’un point de vue philosophique, il se contente de prétendre, de manière minimaliste, que toute théorie de l’esprit radicalement dualiste qui admet la possibilité de l’existence des esprits sans corps45, est fausse. C’est par ailleurs ce présupposé qui permet de justifier l’adoption du critère de la cessation définitive de l’activité cérébrale comme critère de la mort de la personne au sens psychologique et, partant, juridique46.

  • 47 La clause « probablement » est ici ajoutée dans le but de mettre en lumière le fait que les donnée (...)
  • 48 L’utilisation du terme « début » ne sous-entend nullement que la survenance des phénomènes mentaux (...)
  • 49 L’activité électrique organisée du cortex cérébral est celle qui produit des résultats d’EEG (élec (...)
  • 50 Ibid., p. 115 ; Singer Peter, Questions d’éthique pratique, op. cit., « Entre dix-huit et vingt-ci (...)
  • 51 Rudder Baker Lynne, « When Does a Person Begin ? », op. cit, p. 47.
  • 52 Tooley Michael, Abortion and Infanticide, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 407.

23Quelles conclusions pouvons-nous tirer de ces constatations ? L’attachement à un critère minimaliste qui fait dépendre la personnalité au sens psychologique de la présence d’une capacité de sensibilité simple de la part du fœtus, permet, probablement47, de tenir pour décisif le début48 de la survenance d’une activité organisée49 au sein du cortex cérébral et d’arguer qu’un fœtus humain devient personne au sens psychologique entre la vingt-cinquième et la trente-deuxième semaine de gestation50. En revanche, l’adoption du critère, proposé par L. Rudder Baker, de la présence de phénomènes faibles à la première personne, fait remonter cette date près du moment de la naissance (ou peu avant ou peu après)51. Finalement, l’adoption du critère qui privilégie la présence d’une perspective réfléchie à la première personne ou d’une conscience de soi-même, contraint de conclure que les nouveau-nés ne deviennent des personnes au sens psychologique que plusieurs mois après leur naissance52.

II. L’embryon/fœtus personne potentielle au sens psychologique

24Si la mise en place d’une argumentation reposant sur la thèse selon laquelle l’embryon/fœtus humain est une personne actuelle d’après le critère psychologique n’est que relativement rare, l’invocation d’une personnalité potentielle de l’embryon/fœtus selon le critère psychologique constitue l’un des lieux communs les plus visités dans le débat bioéthique contemporain. La diffusion de la thèse de la personnalité potentielle de l’embryon/fœtus est, dans le contexte discursif français, le fait du tout premier avis du Comité consultatif national d’éthique, aux termes duquel

  • 53 CCNE, avis n ° 1 du 22 mai 1984 sur les prélèvements de tissus d’embryons ou de fœtus humains mort (...)

l’embryon ou le fœtus doit être reconnu comme une personne humaine potentielle qui est ou qui a été vivante et dont le respect s’impose à tous53.

  • 54 Comme le remarque entre autres Hans Tristam Engelhardt : « Si X est un Y potentiel, alors X n’est (...)

25La manouvre conceptuelle qui consiste à appréhender l’embryon humain en termes de personnalité potentielle a le mérite argumentatif d’éviter les inconvénients associés à des versions de la thèse de l’animation immédiate de l’embryon. Ainsi, affirmer que l’embryon est une personne potentielle présuppose qu’il n’est pas encore une personne mais qu’il peut simplement le devenir54. Or cette thèse est ambiguë et susceptible d’être analysée de plusieurs manières. Ainsi, dans un premier temps l’on se penchera sur certains éléments d’analyse du concept de potentialité de l’embryon/fœtus afin de montrer que, dans ses acceptions les plus fréquentes, il donne naissance à deux interprétations différentes et souvent incompatibles. Ensuite, nous examinerons brièvement ce que présuppose en termes d’identité personnelle la locution « l’embryon/fœtus est une personne potentielle ».

A. Deux conceptions du concept de potentialité

  • 55 À titre indicatif, on peut se référer aux ouvrages et articles suivants : Benn Stanley, «, Infanti (...)
  • 56 Perrett Roy, « Taking Life and the Argument from Potentiality », op. cit., p. 188.
  • 57 Ibid.
  • 58 L’objection vise à montrer que, si le fait que l’embryon/fœtus est une personne potentielle peut ê (...)
  • 59 Pour des réponses qui vont en ce sens cf. de manière indicative Reichlin Massimo, « The Argument f (...)

26La bibliographie qui porte sur l’analyse du concept de potentialité de l’embryon est véritablement énorme et extrêmement complexe55. À un niveau suffisamment abstrait et général, il est possible de soutenir primo que le concept de potentialité est un concept modal56, c’est-à-dire un concept qui fait référence à ce qui est possible ou impossible, et secundo que le concept pertinent de possibilité dont il est question n’est pas celui de la possibilité logique mais de la possibilité physique57, c’est-à-dire de cette sorte de possibilité dont les limites sont tracées par les lois naturelles telles qu’on les envisage aujourd’hui. Dans les développements qui suivront, et sans prétendre à une exhaustivité quelconque, l’on essaiera de mettre en lumière le fait que les arguments qui se servent du concept de potentialité pour inférer que l’embryon/fœtus est une personne potentielle utilisent de manière plus ou moins systématique deux conceptions différentes de ce concept. Afin de mieux saisir la structure spécifique de ces deux conceptions, l’on prendra comme point de départ les réponses à l’objection la plus couramment avancée à l’encontre de toute analyse en termes de potentialité, qui consiste à affirmer que, si l’embryon/fœtus est une personne potentielle, qu’est-ce qui nous interdit alors d’affirmer que l’est aussi la paire que constituent, d’une part, un spermatozoïde et, d’autre part, l’ovule qui va être fécondé par lui58 ? La manière la plus habituelle de répondre à cette objection consiste à soutenir que la potentialité de l’ovule fécondé est, dans un sens qui reste à spécifier, très différente de la potentialité de la paire spermatozoïde/ovule non fécondé59. Or il existe au moins deux façons distinctes de justifier cette différence.

  • 60 Pour cette approche cf. Noonan John, « An Almost Absolute Value in History » op. cit.
  • 61 John Noonan a fait valoir qu’il existe une probabilité de 80 % que l’embryon se développe en nouve (...)
  • 62 Ibid.

27En premier lieu, certains auteurs analysent la notion de potentialité en termes de probabilité60 : la différence entre la paire des gamètes non encore fusionnés et l’ovule fécondé est, selon cette conception, le simple reflet du fait qu’il est plus probable, d’après ce que l’on connaît actuellement des processus biologiques et de leur structure objective, que l’ovule fécondé se développe en une personne au sens psychologique61. Cette approche probabiliste invite une objection évidente62. En fonction de quel critère non arbitraire est-il possible de fixer numériquement le seuil des probabilités pertinent, si ce n’est par une simple pétition de principe qui présuppose, sans pour autant le dire explicitement, que l’embryon humain déjà conçu est plus important ontologiquement ou moralement que la paire des gamètes ? Dans tous les cas, aucun tel critère n’a encore été proposé dans la littérature pertinente, et il semble difficile de voir en quoi il pourrait consister.

  • 63 Pour cette version de l’argument cf. entre autres Gómez-Lobo Alfonso, « Does respect for Embryos E (...)
  • 64 La référence originelle de cette conception de la potentialité est le livre IX de la Métaphysique (...)
  • 65 Ibid.
  • 66 En ce sens, la remarque suivante de Jean-Pierre Baud semble trahir une conception plutôt probabili (...)
  • 67 Perrett Roy, « Taking Life and the Argument from Potentiality », op. cit.

28Pour éviter ce type d’objection, certains auteurs qui s’inscrivent dans la logique de la défense du concept de potentialité ont recours à une autre conception de ce même concept, plus proche de la métaphysique aristotélicienne/thomiste63. Ils essayent de réactiver une conception téléologique des processus naturels qui distingue entre « potentialité extrinsèque » et « potentialité intrinsèque » d’une entité64. La potentialité passive est extrinsèque en ce sens que le principe de transformation de l’entité vient « du dehors » du corps physique de l’entité ou de ce qui caractérise ses propriétés essentielles. Inversement, la potentialité active est intrinsèque en ce sens que le principe de transformation de l’entité est « interne » à sa nature et ne dépend pas des causes externes. La nature ou l’essence d’une entité ne se trouve pas affectée par l’actualisation ou la non-actualisation d’une potentialité passive ; en revanche, la non-actualisation d’une potentialité active affecte directement la nature de l’entité en question65. Il est important de remarquer que la mise en œuvre du concept de nature ou d’essence d’une entité distingue nettement la potentialité ainsi conçue de la notion de simple probabilité : l’activement potentiel est alors défini en termes de ce qui peut actualiser la nature de l’entité et ne comprend pas n’importe quelle possibilité66, ce qui permet aux tenants de cette interprétation de répondre de manière adéquate à la critique adressée à l’interprétation probabiliste simple. Dans cet ordre d’idées, la potentialité active est une sorte de fonctionnement téléologique d’une entité qui fait partie de l’essence ou de la nature de l’entité, entendue en termes des propriétés essentielles permettant de classifier l’entité dans un type de choses bien déterminé67.

  • 68 Gómez-Lobo Alfonso, « Does respect for Embryos Entail Respect for Gametes ? », op. cit., 2004, p. (...)

29Transposée à l’appréhension de l’embryon humain, cette analyse, si elle est acceptée, peut être invoquée pour justifier la différence ontologique entre l’ovocyte fécondé et la paire de gamètes, du moins si la prémisse essentialiste selon laquelle la nature ou l’essence de l’embryon humain consiste à actualiser sa potentialité active et intrinsèque en devenant personne au sens psychologique est présupposée. Elle permet ensuite de faire va- loir que, en ce qui concerne la paire de gamètes, aucune description du processus biologique en termes de potentialité active aboutissant à la création d’une personne n’est possible. On pourrait exprimer la même idée fondamentale de la manière suivante. Dans le contexte de la pensée aristotélicienne, la distance qui sépare l’embryon humain de la personne adulte (au sens psychologique) n’est pas une différence de nature entre deux entités distinctes, mais simplement une disjonction temporelle entre deux phases dans l’existence d’une même et seule entité qui tend intrinsèquement, pendant sa phase embryonnaire, à réaliser activement son potentiel. En d’autres termes, dans cette optique l’embryon et l’adulte appartiennent à la même espèce et partagent les mêmes propriétés essentielles. En revanche, une telle analyse n’est pas transposable au cas de la paire de gamètes, car la fusion entre eux change leur nature essentielle et produit une nouvelle entité individuelle, le zygote, qui possède une essence différente. En présupposant une telle interprétation du concept de potentialité, il est alors possible d’affirmer, comme le fait A. Gómez-Lobo, que « si A est potentiellement B, alors en un sens A n’est pas B, mais dans un autre A est B 6868. » L’objection principale à l’interprétation aristotélicienne, cohérente en soi, consiste à faire valoir que, contrairement aux présupposés ontologiques d’une construction du concept de potentialité en termes de simple probabilité statistique, elle s’appuie sur une vision du monde essentialiste et téléologique. Or du point de vue de la vision du monde moderne et scientifique d’origine post-galiléenne, la théorie aristotélicienne semble datée, obsolète et en contradiction avec la meilleure description des processus et des entités naturels fournie par les sciences exactes. Comme le remarque entre autres J. Reiman,

  • 69 Reiman Jeffrey, Abortion and the Ways We Value Human Life, op. cit., p. 66

tout ce discours de potentialité porte la marque indélébile originaire d’Aristote, et sa vision du monde qui est aujourd’hui obsolète. Penser qu’un zygote est une personne (substantielle) potentielle d’une manière moralement significative peut avoir un sens seulement si l’on pense, comme l’a fait Aristote, que les entités naturelles de base sont des êtres dynamiques, s’efforçant activement de réaliser leurs natures essentielles-plutôt que des collections d’atomes et de molécules. Du point de vue de la science moderne, un zygote [...] est simplement un petit tas de molécules [...] qui actent aveuglément, même si c’est d’une manière qu’on peut prédire, et ne s’efforcent à rien [...] je pense que le discours qui fait des zygotes nouvellement conçus des personnes potentielles reflète un anthropomorphisme projeté à ce qui n’est que des simples processus mécaniques69.

30Il semble alors qu’ici encore on assiste à un conflit entre des convictions philosophiques fondamentales qui esquissent deux manières différentes et antagoniques d’appréhension de la nature de l’embryon humain, et même, à un niveau encore plus général, d’appréhension du monde naturel.

B. Potentialité et identité personnelle

  • 70 L’identité entre l’embryon/fœtus humain et la personne future (au sens psychologique) qui se dével (...)
  • 71 Cf. McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit., p. 303.

31La locution « l’embryon/fœtus est une personne potentielle » n’est pas seulement ambiguë du point de vue des interprétations possibles du concept de potentialité qu’elle présuppose, mais également en ce qui concerne les conceptions d’identité personnelle qu’elle mobilise. En effet, dans les développements précédents nous avons tacitement présupposé que l’embryon/fœtus humain, comme organisme biologique individuel, est la même entité que la personne adulte au sens psychologique qui se développera à partir de lui70. Néanmoins, si une telle vision des choses, qui met l’accent sur la continuité entre l’embryon et la personne humaine adulte, convient bien au regard porté par un certain sens commun, elle repose en réalité sur des prémisses métaphysiques controversées qui n’ont rien d’évident. En effet, la locution « l’embryon est une personne potentielle X au sens psychologique », et à condition de considérer que la phase du zygote est la première phase du développement d’un seul et même organisme humain individuel, est susceptible de se prêter à une double interprétation71.

  • 72 Il existe plusieurs versions possibles de cette thèse en philosophie contemporaine de l’esprit ; a (...)

32En premier lieu, il est possible d’interpréter la locution en affirmant que l’embryon n’est pas la personne X elle-même, mais qu’il peut simplement, dans le cours normal de son développement et sous certaines conditions, devenir cette personne X. Ce point de vue est partagé par tous ceux qui pensent que la meilleure réponse à la question « quel type d’entité sommes-nous essentiellement » consiste à affirmer que nous sommes fondamentalement des personnes au sens psychologique, c’est-à-dire des créatures qui ont une conscience d’elles-mêmes, et qu’en tant que personnes au sens psychologique nous ne sommes pas identiques aux organismes biologiques qui nous constituent ou qui sont le support matériel de notre personnalité72. Comme le relève L. Rudder Baker, partisane de cette interprétation, naître », in

  • 73 En logique modale, la différence entre des propositions de re et des propositions de dicto est app (...)
  • 74 Rudder Baker Lynne, Persons and Bodies. A Constitution View, op. cit., p. 105.

les personnes sont essentiellement des entités psychologiques/morales ; les corps humains sont essentiellement des entités biologiques. La modalité ici est de re73 : Si x est une personne, alors x ne pourrait pas exister sans posséder des propriétés psychologiques/morales [...] le corps de Smith pourrait exister sans constituer une personne, mais Smith ne pourrait pas exister sans être une personne, pas plus que le Discobolus [ la statue de Myron] ne pourrait exister sans être une statue74.

  • 75 Cette conception constitue en conséquence une négation directe de l’assertion de l’avocat général (...)

33Selon ce raisonnement, si nous sommes des personnes au sens psychologique essentiellement, alors on ne peut exister qu’en étant des personnes au sens psychologique tout au long de notre existence. Par conséquent, pour qu’on puisse exister pendant la phase embryonnaire, il faut que notre personnalité au sens psychologique existe elle aussi pendant cette même phase. Or ceci est précisément nié par la locution « l’embryon est une personne potentielle », qui présuppose soit, dans une version aristotélicienne, que la personne au sens psychologique n’existe pas encore en acte, soit, dans une version qui ne distingue pas entre existence en acte et existence en puissance, qu’elle n’existe tout simplement pas. Ainsi, et quel que soit le rapport spécifique entre organisme individuel et personnalité au sens psychologique, selon cette interprétation affirmer que l’embryon humain est une personne potentielle revient à prétendre que l’embryon peut devenir ou peut ultérieurement constituer une personne au sens psychologique ou encore, dans une perspective dualiste, qu’il peut fournir, dans le cours normal de son développement biologique, une base matérielle rendant physiquement possible la survenance des phénomènes à la première personne, sans être lui-même cette personne au sens psychologique75.

  • 76 Cette version semble alors être présupposée tant par l’avocat général J. Sainte-Rose que par R. Dr (...)
  • 77 Pour les doctrines animalistes en matière d’identité personnelle, cf. Olson Eric, The Human Animal (...)
  • 78 Rudder Baker Lynne, Persons and Bodies. A Constitution View, op. cit., p. 225 : « selon au moins u (...)

34En second lieu, il est possible d’interpréter la locution « l’embryon est une personne potentielle » dans le sens de la préservation de l’identité de l’entité embryonnaire du stade anténatal jusqu’au stade adulte. Dans ce cas, il faut comprendre la locution comme prétendant qu’une entité embryonnaire, sans perdre son identité, et par conséquent sans perdre ses propriétés essentielles qui déterminent le type ontologique auquel elle appartient fondamentalement, a le potentiel d’acquérir par la suite la propriété (nécessairement accidentelle car ne définissant pas son essence) d’être une personne au sens psychologique76. Cette interprétation présuppose alors que nous ne sommes pas essentiellement des personnes au sens psychologique. En effet, selon cette interprétation il se peut très bien que l’on n’acquiert jamais cette propriété accidentelle au long de notre existence, ce qui sera le cas, par exemple, si on n’atteint jamais un stade suffisamment développé d’un point de vue biologique. Que sommes-nous alors essentiellement d’après cette vision des choses ? La seule réponse plausible semble être d’affirmer une forme d’animalisme77, c’est-à-dire une conception en vertu de laquelle nous sommes considérés essentiellement comme des organismes biologiques appartenant à l’espèce humaine, ce qui permet de supposer la préservation de notre identité du stade embryonnaire jusqu’au stade du cadavre. En d’autres termes, dans cet ordre d’idées, nous pouvons exister sans être des personnes au sens psychologique, parce que nous ne sommes pas des personnes au sens psychologique essentiellement, mais nous ne pouvons pas exister sans être des organismes biologiques appartenant à une espèce animale déterminée, c’est-à-dire à l’espèce humaine pour ce qui nous concerne en tant qu’organismes spécifiquement humains, parce que nous sommes fondamentalement des animaux humains78.

LA VALEUR DE LA VIE DE L’EMBRYON / FŒTUS

  • 79 Car fondée sur une certaine lecture et interprétation du Traité de la nature humaine (cf. pour le (...)

35Nous avons suggéré que les luttes discursives autour de la qualification des entités anténatales, même quand elles ont pour objet la classification de cette vie dans une catégorie descriptive telle que « préembryon », « être humain biologique » ou « personne au sens psychologique », visent en vérité à justifier des normes morales et/ou juridiques relatives au traitement des embryons/fœtus. D’un point de vue logico-sémantique, et en vertu de la loi dite de Hume79, qui pose qu’il est fallacieux d’arriver à une conclusion de devoir être en partant des prémisses qui affirment seulement ce qui est, le passage d’une proposition qui se borne à décrire que la vie anténatale peut être classée dans telle ou telle autre catégorie en vertu de ses qualités empiriques à une proposition qui prescrit de traiter la vie embryonnaire/fœtale de telle ou telle autre manière ne peut s’effectuer que par le recours à une ou plusieurs prémisses prescriptives. Il s’agit alors de décrire ces prémisses ainsi que les raisons invoquées pour les justifier ou les critiquer.

36Nous avons déjà utilisé le terme de statut moral pour faire référence à l’ensemble de raisons qui sont avancées pour justifier le traitement d’un type d’entités. Dans sa forme idéal-typique, cet ensemble comprend tout d’abord des raisons qui ont trait à un critère de considérabilité morale permettant d’identifier les entités qui doivent être prises en considération dans la sphère morale, ainsi que les raisons qui justifient l’adoption de tel ou tel autre critère. Ensuite, il inclut des propositions qui spécifient les droits et obligations qui découlent du critère de considérabilité morale retenu, et qui peuvent être plus ou moins complexes. Dans les développements qui suivent, nous allons nous concentrer sur un aspect particulier du discours qui accorde un statut moral aux entités anténatales, en essayant de mettre en lumière la structure des convictions axiologiques qui attribuent une valeur à la vie humaine en général. Ces convictions peuvent être divisées en deux grandes catégories. D’une part, il est possible d’attribuer une valeur à la vie humaine en supposant que cette vie est une vie consciente. D’autre part, une deuxième approche met l’accent sur le fait que la vie humaine est valable comme telle, incitant à reconnaître le caractère sacré de la vie anténatale.

La valeur de la vie des embryons/fœtus en tant qu’entités conscientes

37Prenant appui sur les travaux de B. Steinbock, de J. Reiman et de R. Dworkin, nous allons en premier lieu spécifier de manière abstraite le contenu des concepts couramment mis en œuvre pour attribuer une valeur à la vie humaine consciente, avant de passer à la construction d’un tableau des manouvres conceptuelles disponibles dans l’application de ces concepts pour l’appréhension de la valeur de la vie humaine anténatale en tant que vie consciente.

38I. Les modes d’attribution de valeur à la vie humaine consciente Très souvent l’attribution d’une valeur à la vie humaine est justifiée par le fait que cette vie relève d’une vie consciente. Elle peut manifester une conscience simple, comme celle de certains animaux non humains, ou une conscience réflexive, c’est-à-dire une conscience qui se caractérise par le fait que l’entité consciente est consciente de sa conscience. Les attributions de valeur à la vie simplement consciente permettent d’arguer que cette vie est porteuse de certains intérêts. De l’autre côté, le respect catégorique de la vie humaine est très souvent justifié en référence à la valeur qu’a la vie des personnes en tant qu’entités conscientes d’elles-mêmes.

A. La valeur de la vie humaine simplement consciente

  • 80 Steinbock Bonnie, Life Before Birth. The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses, op. cit., (...)

39Pour illustrer la manière dont il est possible de justifier des attributions de valeur à la vie humaine simplement consciente, nous allons faire référence aux analyses de B. Steinbock80. Cet auteur aborde la question du statut moral de la vie anténatale en introduisant un critère qui repose sur une analyse du concept d’intérêt. Le critère proposé permet de justifier la reconnaissance de l’importance morale des intérêts dont toutes les entités simplement conscientes sont porteuses, ainsi que la considérabilité morale des entités en question elles-mêmes. Il permet ensuite d’appréhender les intérêts reconnus comme des considérations morales susceptibles de justifier certains modes de traitement de ces entités.

  • 81 Cf. Feinberg Joel, The Moral Limits of the Criminal Law, vol 1 : Harm to Others, New York, Oxford (...)
  • 82 Steinbock Bonnie, Life Before Birth. The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses, op. cit., (...)
  • 83 Qualifier de suffisante la qualité de posséder des intérêts pour la possession d’un statut moral i (...)
  • 84 Ibid. La distinction entre capacité d’avoir des droits et capacité d’avoir un statut moral est imp (...)

40Il convient tout d’abord de remarquer que la conception du statut moral construite par B. Steinbock puise son inspiration dans l’ouvre de J. Feinberg. En effet, ce dernier s’est penché, dans une série d’écrits importants81, sur l’analyse des présupposés conceptuels de l’attribution des droits moraux et/ou juridiques à des entités, en posant entre autres la question de savoir quels types d’entités peuvent être appréhendés comme ayant des droits. La réponse de J. Feinberg, que suit B. Steinbock, comprend deux volets. En premier lieu, J. Feinberg associe conceptuellement droits et intérêts et soutient que la fonction des droits est de protéger ou de promouvoir des intérêts. En second lieu, il fait valoir, d’une part, que seules des entités qui peuvent avoir des intérêts peuvent aussi avoir des droits et, d’autre part, que toutes les entités qui ont des intérêts ont aussi des droits à la protection de leurs intérêts82. B. Steinbock, tout en s’appuyant sur l’analyse initiale de J. Feinberg, la généralise. Pour elle, avoir des intérêts est une condition suffisante83 non seulement pour pouvoir avoir des droits au sens strict, mais, en plus, pour pouvoir avoir un certain statut moral en général84. Reste à savoir quelle est la définition du concept d’intérêt et comment ce dernier s’associe à des caractéristiques des types d’entités permettant d’identifier les qualités justifiant leur statut moral.

  • 85 Ibid., p. 14 : « Cette manière de penser à propos des intérêts les relie à nos soucis ou besoins, (...)

41Selon B. Steinbock, qui suit sur ce point de près les analyses de J. Feinberg, dire que Y a un intérêt à X c’est affirmer que X est un enjeu pour Y ou que X est quelque chose que Y met en jeu having a “stake” in it »), ce qui revient à affirmer que Y peut gagner ou perdre quelque chose à l’égard de X. Or, si l’intérêt X se trouve au centre des préoccupations de Y, c’est précisément parce que sa promotion a des retombées sur le bien-être globalement appréhendé de Y85. Dans ces conditions, se pose la question de savoir quels types d’entités doivent être appréhendés comme possédant effectivement des « intérêts » et sous quelles conditions conceptuelles. La réponse de B. Steinbock consiste à soutenir que tous les êtres conscients et seuls les êtres conscients, à l’exclusion alors des « simples choses » (« mere things »), peuvent posséder des intérêts. La justification de cette réponse réside dans la constatation selon laquelle des objets et des états de choses peuvent représenter des enjeux seulement pour des êtres pour lesquels certaines choses sont d’importance :

  • 86 C’est le cas, par exemple, du moins selon ce que pensent certains auteurs, de l’environnement natu (...)
  • 87 Ibid., p. 14-15.

La conscience (« conscious awareness ») est un préalable à la possession des désirs, préférences, espoirs et buts. Rien n’est d’importance à des êtres qui ne sont pas sensibles, conscients [...] nous pouvons avoir des obligations concernant regarding ») de simples choses86, mais ces obligations ne sont pas dues à elles [...] un être peut avoir des intérêts seulement si ce qui lui arrive est important pour lui. Des êtres intéressés peuvent être heureux ou misérables ; ils peuvent ressentir le plaisir ou la douleur87.

  • 88 Il est important de souligner que cette prémisse ne fait pas l’unanimité. Ainsi, et pour ne prendr (...)
  • 89 Ibid., p. 21.
  • 90 Ibid., p. 40
  • 91 Ibid., p. 24-30 ; ce critère inclut les morts ainsi que les individus qui se trouvent dans des éta (...)
  • 92 Ibid., p. 37-39. Le critère n’inclut pas tous les êtres humains futurs en général, à cause d’un «  (...)

42La question qui se pose dès lors est de savoir quelles entités peuvent être classifiées comme simplement conscientes ou sensibles. B. Steinbock considère que les premières sont celles qui ont la capacité d’adopter un certain point de vue sur le monde, on pense à la célèbre question de T. Nagel, « quel effet cela fait-il d’être », c’est-à-dire, de vivre des états mentaux subjectifs spécifiques. Le comportement de ces entités est susceptible d’être décrit au moyen de termes intentionnels. Par ailleurs, B. Steinbock insiste sur le fait qu’être conscient dans le sens de pouvoir éprouver des états mentaux subjectifs ne présuppose en rien une quelconque capacité d’exprimer linguistiquement les états mentaux ressentis88. Il s’ensuit que des êtres ayant la capacité d’être simplement conscients, qu’ils puissent exprimer linguistiquement cette capacité ou non, ont des intérêts. Dans cette optique, B. Steinbock relève que peuvent être classifiés comme conscients, et par conséquent comme possédant des intérêts, certains animaux non humains à un certain stade de leur développement89, ainsi que tous les êtres humains qui éprouvent des états mentaux subjectifs, même s’ils ne sont pas conscients d’eux-mêmes90. De surcroît, elle attribue des intérêts à des êtres qui étaient conscients dans le passé, même s’ils ne le sont plus dans le présent91, ainsi qu’aux êtres humains futurs dont l’existence ne dépend pas des choix de quelqu’un92.

43La problématique personnificatrice 245 Il convient de faire deux remarques relatives à ce type d’argumentation. En premier lieu, et indépendamment de l’argumentation particulière avancée par B. Steinbock, le critère d’une capacité de conscience simple permettant de justifier une attribution des intérêts à tous les êtres sensibles est mis en exergue par des auteurs qui affirment que le principe de l’égale considération des intérêts doit être interprété afin d’englober ceux de toutes les entités pouvant souffrir et/ou se réjouir, et en premier lieu, les intérêts qu’ont les animaux non humains à ne pas souffrir. P. Singer exprime ce courant de la manière suivante :

  • 93 Singer Peter, Questions d’éthique pratique, op. cit., p. 65.

La capacité de souffrir et/ou de se réjouir et d’être heureux, n’est pas juste une autre caractéristique comme la capacité de parler ou de faire des mathématiques [...] la capacité de souffrir ou de se réjouir constitue un préalable nécessaire qui doit avoir été satisfait pour avoir des intérêts [...] Si un être souffre, refuser de prendre cette souffrance en considération n’est pas justifié moralement93.

44En second lieu, le contenu concret des intérêts dépend des capacités de l’entité à laquelle ceux-ci sont attribués. Dans cette optique, l’intérêt d’un être humain simplement conscient de ne pas souffrir est moralement similaire à celui d’un animal non humain également conscient de ne pas souffrir. Il n’en va pas de même des intérêts des êtres humains conscients d’eux-mêmes, qui ont des capacités plus complexes justifiant l’attribution d’intérêts qui ne peuvent être attribués à d’autres êtres humains simplement conscients ou à des animaux non humains. En d’autres termes, le principe de l’égale considération des intérêts stipule seulement que tous, quels qu’ils soient, doivent être pris également en considération ; il ne stipule pas que tous les intérêts sont les mêmes ou qu’ils ont le même poids. Il en va ainsi, par exemple, de l’intérêt de certaines entités à rester en vie. Comme le remarque P. Singer, il ne serait pas nécessairement arbitraire d’un point de vue moral

  • 94 Ibid., p. 69.

d’affirmer que la vie d’un être conscient de lui-même, capable d’avoir des pensées abstraites, de planifier le futur, de produire des actes de communication complexes, etc. a plus de valeur que la vie d’un être à qui ces capacités font défaut94.

B. La valeur de la vie humaine consciente d’elle-même

  • 95 Le contraste entre une description de la vie humaine à la première et à la troisième personne est (...)

45Dans leur forme canonique, les intuitions morales courantes qui attribuent un égal droit à la vie à tous les êtres humains font référence à la valeur de la vie des êtres humains conscients d’eux-mêmes. C’est en effet la conscience de soi-même qui permet de tracer, de la manière la plus indiscutable, la frontière séparant les êtres humains des autres espèces animales. Appelons valeur personnelle de la vie humaine la valeur qui est attribuée à la vie humaine en tant que vie d’une personne consciente d’elle-même. L’attribution de valeur personnelle à la vie humaine est celle qui met en exergue le fait que cette vie est une vie vécue par quelqu’un. La vie est considérée comme valable non parce qu’elle est une vie humaine en général et sans autre spécification, ni parce qu’elle est une vie simplement consciente, mais parce qu’elle est la vie d’une entité à laquelle cette vie se manifeste en tant qu’intériorité. En distinguant entre les descriptions à la première et à la troisième personne de la vie humaine, nous pouvons ainsi relever que l’attribution de valeur personnelle à la vie humaine présuppose toujours une description à la première personne ou « de l’intérieur » de la vie à laquelle cette valeur est attribuée, à savoir une référence au sujet humain qui vit sa vie de l’intérieur95. La valeur personnelle de la vie d’une entité est alors la valeur que possède la vie de cette entité en vertu du fait que l’entité occupe une perspective à la première personne qui est unique et propre à elle et à elle seule.

  • 96 Pour l’analyse qui suit, cf. Reiman Jeffrey, Abortion and the Ways We Value Human Life, op. cit., (...)
  • 97 Ibid., p. 2.

46Dans le langage ordinaire au moyen duquel s’effectuent des attributions de valeur manifestant la structure de la phénoménologie morale quotidienne, les locuteurs expriment souvent cette unicité des personnes au sens psychologique en relevant que chaque personne est singulière et irremplaçable. Selon certains auteurs, cette dernière remarque est essentielle, car elle permet de justifier une qualité importante des attributions de valeur personnelle à la vie humaine. Cette qualité consiste dans le caractère asymétrique de ces attributions. Pour essayer de le saisir, posons la question suivante96 : pourquoi, dans la phénoménologie quotidienne des jugements moraux, la destruction d’une personne au sens psychologique est-elle très souvent perçue comme ne pouvant pas être compensée par le simple remplacement de la personne détruite par une autre ? Si la vie humaine était valable sans référence à la subjectivité humaine disparue, et si chaque être humain qui périssait était immédiatement remplacé par un autre, alors il n’y aurait aucune perte totale de valeur. Le mal commis par le meurtre d’une personne humaine s’annulerait ou serait corrigé dans la mesure où une nouvelle vie individuelle s’ajouterait à la population. De plus, la décision consciente de ne pas mettre au monde un nouvel être humain grâce à la contraception ou à l’abstinence sexuelle, aurait le même statut moral que le meurtre, du moins si l’on suppose, ce que font par exemple certaines théories conséquentialistes, une équivalence morale entre actions et omissions97. Cette attribution de valeur à la vie humaine serait alors symétrique, car elle attribuerait la même valeur à la vie humaine actuelle et à la vie humaine simplement potentielle ou future. Une attribution symétrique de valeur semble dépendre d’une description de la vie humaine à la troisième personne, voire d’une description impersonnelle, qui élimine de son champ de visibilité le fait que la vie humaine est la vie humaine de quelqu’un en particulier.

  • 98 Ibid., p. 3.
  • 99 Ibid., p. 101.

47Une rétorque intuitive à la conception symétrique de la vie humaine consisterait à constater que la personne décédée ne peut pas être remplacée par une autre parce qu’elle est unique. Le mal causé par sa mort ne pourrait pas être compensé, de ce point de vue, par la venue au monde d’une autre personne. Celle-ci, unique elle aussi, aurait accès à un point de vue subjectif nécessairement différent par rapport à celui qu’occupait la personne détruite. Dans cet ordre d’idées, l’attribution de valeur personnelle à la vie humaine assume une forme radicalement asymétrique, et ceci au fur et à mesure que toute subjectivité humaine se présente comme à la fois singulière et irremplaçable. Mais en quoi consiste plus précisément cette singularité ? Selon J. Reiman, ce ne sont pas les propriétés distinctes de chaque vie humaine (rationalité, créativité, capacité d’aimer entre autres) qui fondent l’asymétrie, car l’attribution de valeur à ces propriétés implique nécessairement que l’homicide d’une personne puisse être réparé si la victime est remplacée par un autre être humain possédant les mêmes propriétés qu’elle98. Ainsi, la conscience simple des animaux ou des fœtus qui, selon certaines conceptions, est une condition suffisante à partir d’un certain stade de leur développement pour fonder un statut moral minimal ou un intérêt à ne pas éprouver de la douleur, n’est pas, selon J. Reiman, une qualité pouvant fonder le respect catégorique de la valeur asymétrique de leur vie99.

  • 100 Ibid., p. 4.

48Cet auteur en conclut que toute analyse plausible du caractère asymétrique de la valeur attribuée à la vie humaine ne peut se construire que sur la base de la préoccupation consciente pour la continuation de la vie manifestée par les êtres humains développés. Une personne au sens psychologique n’est pas unique, selon J. Reiman, à cause de ses propriétés objectives, qui peuvent très bien être substituées par la naissance d’une autre personne ayant les mêmes propriétés génériques100, mais parce que sa présence dans le monde est en même temps celle d’une subjectivité irréductible. En d’autres mots, ce qui est unique se manifeste seulement comme une intériorité, comme une subjectivité qui s’éprouve elle-même. D’après les termes de J. Reiman,

  • 101 Ibid., p. 5.

pour elle, rien n’est comparable avec la perte de la vie particulière dont elle se préoccupe101.

  • 102 Nous voulons ici simplement esquisser la forme générale que peut prendre une conception plausible (...)
  • 103 Il convient néanmoins de souligner que l’absence de possibilité de réparation au sens strict, c’es (...)

49Par conséquent, la description de la vie humaine comme vie subjective et comme vie vécue, permet, selon J. Reiman, à la fois d’étayer le caractère asymétrique de l’attribution de valeur personnelle à la vie humaine102 et de saisir une des bases axiologiques qui expliquent et justifient les intuitions morales du sens commun qui considèrent que l’homicide cause un mal irréparable103.

  • 104 Dworkin Ronald, Life’s Dominion, op. cit., p. 71.
  • 105 Plusieurs auteurs partent de la prémisse selon laquelle la vie embryonnaire/fœtale humaine a une v (...)
  • 106 Ronald Dworkin mentionne ici les exemples de Mozart et de Pasteur : quand il est argué que leurs v (...)
  • 107 Ibid.
  • 108 Ronald Dworkin fait valoir que c’est la valeur subjective de la vie humaine qui se trouve au fonde (...)
  • 109 Pour cette acception cf. McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. (...)

50Il importe de distinguer à un niveau conceptuel la valeur personnelle de la vie humaine de trois autres modes d’attribution de valeur. En premier lieu, l’on peut dire que la vie d’une personne au sens psychologique a une valeur instrumentale104. Dans ce cas, cette vie n’est pas considérée comme valable en soi, que ce soit de manière symétrique ou asymétrique, mais comme valable dans la mesure où elle est susceptible de causer l’existence d’un état de choses ou d’une entité valables en soi105. Ainsi, une vie est évaluée instrumentalement à chaque fois quand elle est mesurée à l’aune de ses productions et de ses réalisations106. En deuxième lieu, la vie d’une personne au sens psychologique peut être considérée comme ayant une valeur subjective107. Selon R. Dworkin, une chose est subjectivement valable si et seulement si elle est simplement désirée par quelqu’un. Si, par exemple, il arrive que j’aime jouer aux échecs, alors les échecs sont subjectivement valables pour moi. Selon cette définition, la vie humaine a une valeur subjective dans la mesure où cette vie et sa continuation sont de facto désirées par la personne au sens psychologique dont cette vie est la vie108. En troisième lieu, une vie peut être évaluée en fonction de ses contenus spécifiques plus ou moins valables, ce qui présuppose bien évidemment une certaine hiérarchisation entre contenus valables et contenus non valables109. Comme le remarque J. McMahan, ce type d’évaluation permet de hiérarchiser les vies humaines en fonction de la quantité et de la qualité du bien qu’elles réalisent.

II. Les modes d’attribution de valeur à la vie anténatale en tant que vie consciente

51L’esquisse des manouvres argumentatives abstraites relatives à l’attribution d’une valeur à la vie humaine nous permettra d’analyser la structure des discours justifiant l’attribution d’une valeur à la vie anténatale en tant que vie consciente. Après avoir abordé la question de l’intérêt du fœtus simplement conscient à continuer de vivre, nous aborderons celle, plus complexe d’un point de vue conceptuel, de l’attribution d’une valeur personnelle à la vie anténatale.

A. La valeur de la vie de l’embryon/fœtus en tant qu’entité simplement consciente

  • 110 Cf., à titre d’illustration, Steinbock Bonnie, Life Before Birth. The Moral and Legal Status of Em (...)
  • 111 Singer Peter, Questions d’éthique pratique, op. cit., p. 162 : « Si le fœtus est capable de ressen (...)
  • 112 Peter Singer répond à cette question à la négative : « Le fœtus n’a pas de droit ni, à proprement (...)

52Le critère d’attribution d’un statut moral à toutes les entités simplement conscientes permet la construction d’un argument en vertu duquel il est possible de justifier que les embryons/fœtus qui deviennent simplement conscients à partir de tel ou tel moment de leur développement ont certains intérêts dont on doit tenir compte. L’argument prend le plus souvent la forme suivante. Un fœtus peut éprouver des sensations à partir du moment où il acquiert un cerveau qui fonctionne. Pouvoir éprouver des sensations est un critère suffisant pour l’attribution d’un statut moral. Donc le point moralement important dans le développement biologique de la vie humaine anténatale est celui à partir duquel le fœtus fait preuve d’états mentaux, son comportement étant susceptible d’être décrit en termes intentionnels. Autrement dit, l’argument dans sa forme canonique attribue un statut moral en adoptant un critère d’activité cérébrale110. Sous cette forme, le statut moral attribué est minimaliste et laisse ouverte la question plus complexe de savoir quel est le contenu concret des intérêts qu’il convient d’attribuer aux fœtus humains. D’une part, il est possible d’arguer que la confirmation empirique de la capacité du fœtus à ressentir la douleur et le plaisir se trouve au fondement d’un intérêt à ne pas souffrir. En conséquence, cette capacité est en mesure de justifier l’obligation morale de ne pas traiter le fœtus de manière à lui provoquer de la souffrance111. D’autre part, la question de savoir si un fœtus suffisamment développé possède également un intérêt à continuer de vivre, question qui se trouve au fondement d’un véritable droit (moral) à la vie, est beaucoup plus controversée112. Essayons dès à présent d’illustrer les enjeux de ce débat à partir de l’argumentation produite par B. Steinbock.

  • 113 Pour les développements qui suivent cf. Steinbock Bonnie, Life Before Birth. The Moral and Legal S (...)
  • 114 Ibid., p. 56.

53L’auteur considère que l’intérêt du fœtus à continuer de vivre peut justifier l’attribution d’un droit à la vie. Elle avance deux types de considérations113. En premier lieu, elle remarque que le désir de vivre, qui est tout ce dont on a besoin pour attribuer à une entité un intérêt à continuer de vivre et, partant, un droit à la vie, ne requiert pas nécessairement une conscience de soi, mais simplement la capacité générale d’avoir des désirs ainsi que l’attribution d’une préférence à continuer d’exister. Selon B. Steinbock, cette préférence peut être exprimée par le comportement de l’entité. En second lieu, elle tente d’étayer davantage son argumentation, en distinguant deux interprétations possibles du concept d’intérêt. Dans une première acception, l’on peut affirmer qu’Y a un intérêt par rapport à X, si Y est intéressé à X (Y « takes an interest in » X). Dans une deuxième acception, il est possible de relever qu’Y a un intérêt par rapport à X, si X est dans l’intérêt d’Y, indépendamment de la question de savoir si Y comprend effectivement que X est dans son intérêt ou non (X est « in his interest »). Selon B. Steinbock, même si l’on ne peut affirmer qu’une entité simplement consciente s’intéresse à sa vie en ce sens qu’elle est intéressée par rapport à elle, dans la mesure où l’entité ne possède pas encore les ressources linguistiques et conceptuelles lui permettant d’exprimer son intérêt au moyen d’une langue ou de le viser de manière intentionnelle, en revanche, rien ne nous empêche de considérer que la continuation de sa vie est dans son intérêt, du moment que l’entité est précisément consciente et, en conséquence, porteuse de divers autres intérêts. Dans tous les cas, l’acceptation de ces deux considérations suffit pour justifier l’attribution d’une sorte de droit à la vie à toute entité « sensible qui lutte contre la mort et exprime ainsi une volonté de vivre114 ». Elle suffit alors aussi pour attribuer un tel droit à la vie à tous les animaux non humains simplement conscients qui expriment par leur comportement leur préférence pour continuer de vivre.

  • 115 Ibid., p. 57.
  • 116 Ibid., p. 87-88 ; l’avortement tardif est selon l’auteur celui qui a lieu après vingt-quatre semai (...)

54Certes, il serait possible de soutenir que ce droit à la vie n’est pas aussi fort que le droit à la vie des personnes au sens psychologique conscientes d’elles-mêmes, dans la mesure où il ne se fonde pas sur l’exigence de protéger la valeur personnelle des entités auxquelles il est attribué. C’est simplement l’existence d’un intérêt quelconque à continuer de jouir de certaines expériences agréables qui lui sert d’assise115 ; pour autant, ceci n’implique nullement son inexistence. Un tel droit à la vie est alors souvent attribué au fœtus dans le but de justifier l’interdiction d’avortements tardifs116.

B. La valeur personnelle de la vie de l’embryon/fœtus

55Les arguments visant à attribuer une valeur personnelle à la vie des embryons/fœtus humains peuvent prendre deux formes. Premièrement, il est possible d’attribuer à la vie embryonnaire/fœtale une valeur personnelle, en considérant que les embryons / fœtus sont des personnes actuelles au sens psychologique. Deuxièmement, certains acteurs arguent que le fait que l’embryon/fœtus est une personne potentielle au sens psychologique suffit pour justifier l’attribution d’une valeur personnelle à cette vie.

1. La valeur de la vie de l’embryon/fœtus en tant que personne actuelle au sens psychologique
  • 117 Dworkin Ronald, Life’s Dominion, op. cit., p. 73.

56Si l’on suppose que l’embryon/fœtus est une personne consciente d’elle-même dès la conception en vertu de la possession d’une âme rationnelle, et si l’on part de la prémisse selon laquelle la vie de toutes les personnes conscientes d’elles-mêmes a une égale valeur personnelle, alors l’on doit nécessairement conclure que la vie des embryons/fœtus a, dès la conception, une valeur personnelle égale à celle de la vie de toutes les autres personnes conscientes d’elles-mêmes. Cette prémisse évaluative est considérée comme suffisante pour justifier la reconnaissance juridique et, plus spécifiquement, constitutionnelle, d’un égal droit à la vie de l’embryon/fœtus117. L’on peut alors qualifier l’argumentation qui l’accepte de position « pro-life » extrême. C. Boutin, qui est, parmi les représentants politiques français, la tenante la plus conséquente d’une position à la fois vigoureuse et rigoureuse de personnification morale et juridique de la vie humaine anténatale, exprime cette conviction avec force quand elle déclare qu’elle

  • 118 Boutin Christine, L’Embryon citoyen, Paris, Le Sarment, 2001, p. 194.

considère essentiel de reconnaître que tout embryon humain vivant doit être traité comme n’importe quel citoyen118.

57Une deuxième manière d’argumenter en faveur de la reconnaissance d’un égal statut moral de l’embryon/fœtus dès la conception consiste à ne pas prendre de position tranchée sur la question de savoir si les entités anténatales possèdent effectivement une âme rationnelle, considérant alors que la réponse à cette question est rationnellement impossible, mais de faire valoir que, dans la mesure où la présence de cette âme est simplement probable, cela suffirait pour la reconnaissance d’un égal statut moral. Se plaçant dans cette optique, R. Andorno observe :

  • 119 Andorno Roberto, La Distinction juridique entre les personnes et les choses à l’épreuve des procré (...)

les données scientifiques permettent aujourd’hui d’affirmer que, sur le plan biologique, la vie de chaque être humain est un continuum dès le moment de la fécondation de l’ovule. Cela conduit à considérer comme hautement probable que la personnalité ontologique ait son début à ce moment-là [...] quand il y a des doutes, le droit cherche à prendre la position susceptible de protéger le mieux possible l’homme, surtout le plus faible. In dubio pro reo, ou encore in dubio pro debitore, sont de vieux principes juridiques exprimant cette idée. Dans le cas de l’embryon, ce même critère conduit à rappeler un principe juridique de base : in dubio pro vita. Celui-ci veut signaler que, devant le doute ontologique, le droit doit protéger l’embryon comme une personne dès qu’il commence à exister, c’est-à-dire dès la conception119.

58L’on soulignera que pour cette version de l’argument, et même si l’on accepte la validité du principe moral « in dubio pro vita », tout dépend de la manière dont on entend la probabilité de la présence d’une âme rationnelle dès la conception.

  • 120 Ainsi, même si l’on ne pouvait rien faire on aurait, aux termes de Jeff McMahan « beaucoup de trav (...)

59Quelle que soit la forme concrète d’une attribution de valeur personnelle à la vie embryonnaire dès la fécondation, le discours qui y adhère obéit à deux types de contraintes argumentatives. En premier lieu, il doit interpréter de manière cohérente toutes les données biologiques pertinentes et tirer des conclusions morales appropriées. Pour ne prendre que trois exemples qui illustrent ce point, il est d’abord impératif d’accepter que chaque fois qu’il y a un jumelage monozygotique « spontané », voire non provoqué par l’homme, une personne consciente d’elle-même périt, avant d’être remplacée par deux personnes différentes. Ensuite, et dans le même ordre d’idées, un jumelage monozygotique du fait de l’homme est nécessairement le meurtre d’une personne au sens psychologique et moral. Enfin, ce discours est logiquement contraint de conclure que tout avortement spontané est la perte d’une vie ayant une valeur personnelle. Vu le nombre de tels avortements, il serait raisonnable de supposer que nous avons des raisons morales impératives de sauver tous les embryons qui s’exposent à un tel danger120.

  • 121 Cf. en ce sens Singer Peter, Questions d’éthique pratique, op. cit., p. 162 : « Afin d’accorder au (...)

60En second lieu, ce discours s’appuie sur des présupposés ontologiques qui vont à l’encontre de ceux sur lesquels repose l’image du monde qui nous est fournie par les sciences exactes. Ainsi, du point de vue d’une conception s’inspirant d’une image scientifique du monde et affirmant une étroite relation entre fonctionnement cérébral cortical et phénomènes mentaux, l’événement biologique crucial en fonction duquel serait possible l’identification des probabilités pertinentes ne serait pas celui de la conception mais plutôt la genèse graduelle des structures cérébrales. Dans ces conditions, le principe « in dubio pro vita » implique simplement que l’on doit être particulièrement conservateurs dans notre interprétation de l’activité électrique du cortex cérébral fœtal en tant que critère indiquant la présence de certains phénomènes mentaux en choisissant, par exemple, un moment qui se place quelque temps avant la constatation du début de cette activité121.

61Il importe de souligner que l’attribution d’un égal statut moral à l’embryon/fœtus n’implique nullement, même aux yeux de ses défenseurs les plus ardents, que ce dernier possède les mêmes droits moraux et/ou juridiques que les êtres humains adultes et normaux. Comme le relève M. Herzog-Evans :

  • 122 Herzog-Evans Martine, « Homme, homme juridique et humanité de l’embryon », op. cit. ; adde Vigneau (...)

Certes, reconnaître l’humanité de l’embryon n’exclut pas que le droit lui accorde un statut juridique réduit. Après tout, les mineurs ont un statut juridique différent des majeurs, et d’ailleurs, l’incapable majeur, l’étranger et le condamné-comme, de facto, ce qui est plus discutable, le pauvre-ont également des statuts juridiques, si l’on peut dire, en mineur. Personne, pourtant, ne songerait à leur dénier la qualité d’humain et même de personne juridique, sous peine de voir resurgir, comme un auteur a pu le suggérer, la mort civile122.

62De manière analogue, la reconnaissance d’un égal droit moral et/ou juridique à la vie de l’embryon/fœtus n’est pas nécessairement incompatible avec un droit à l’avortement de la mère. La compatibilité ou l’incompatibilité dépend des prémisses morales et/ou juridiques supplémentaires qui déterminent tant le contenu concret qui est attribué à ce droit à la vie, que les principes plus généraux régissant une mise en balance de ce droit avec un droit de la mère à l’autodétermination de son corps, souvent présenté comme la composante d’un droit plus général à la vie privée, constitutionnellement ou conventionnellement consacré.

  • 123 La manouvre argumentative la plus courante que déploient les partisans du discours « pro-life » ex (...)

63Néanmoins, et malgré les tentatives argumentatives de tempérer ses effets, la reconnaissance d’un égal droit à la vie de l’embryon/fœtus dès la conception comporte des conséquences assez radicales en ce qui concerne un ensemble de pratiques plus ou moins établies, qu’elles soient publiquement justifiées ou tacitement acceptées. La situation de faiblesse dans laquelle se trouve la position « pro-life » extrême peut alors être expliquée par l’invocation de deux facteurs. En premier lieu, la dépendance de cette position sur des doctrines philosophiques ou théologiques qui font référence à l’âme rationnelle met en cause son effectivité en tant qu’argument politique dans des espaces publics laïques123. En second lieu, cette position est susceptible de conduire à des conséquences actuellement jugées radicales.

  • 124 Selon l’article 221-1 du Code pénal : « Le fait de donner volontairement la mort à autrui constitu (...)
  • 125 Selon l’article 221-3 1 er alinéa du Code pénal : « Le meurtre commis avec préméditation constitue (...)
  • 126 « La préméditation est le dessein formé avant l’action de commettre un crime ou un délit déterminé (...)

64Nous pouvons illustrer certaines implications de la position « pro-life » extrême en se référant à deux cas de figure. D’une part, et à postuler même que l’avortement puisse se justifier malgré l’attribution d’un égal droit à la vie aux embryons/fœtus, la reconnaissance de ce droit impliquerait que toute destruction intentionnelle d’un embryon fécondé in vitro, en l’absence d’une justification spéciale tenant à un droit de la mère sur son corps, serait aussi répréhensible que la destruction d’un être humain normal et adulte. D’un point de vue juridique, une telle action serait nécessairement qualifiée de meurtre124, voire même susceptible d’être qualifiée d’assassinat125, tout au moins si l’on suppose que la conception d’embryons surnuméraires in vitro en pleine connaissance du fait que certains d’entre eux seront par la suite détruits, constitue une « préméditation » aux termes de l’article 132-72 du Code pénal126. De manière analogue, nos connaissances biologiques actuelles sur le taux d’expulsions spontanées d’embryons devraient rendre tous les rapports sexuels à but de reproduction moralement problématiques. Comme le remarque X. Thévenot,

  • 127 Thévenot Xavier, cité par Frydman René, Dieu, la médecine et l’embryon, op. cit., p. 87 ; adde Har (...)

il faudrait juger immorales les relations sexuelles fécondantes habituelles sous prétexte qu’elles conduisent à un risque important d’expulsion spontanée d’œufs [fécondés] hors de l’utérus maternel127.

  • 128 Ces inconsistances ou même contradictions dans le raisonnement adopté par la plupart des partisans (...)
  • 129 Certes, une telle affirmation empirique devrait être nuancée à plusieurs égards, car il existe des (...)

65Sans prendre position sur la justesse substantielle de ce type d’arguments, l’on se contentera de faire à ce propos deux remarques qui se placent sur un terrain purement sociologique. D’un côté, même les partisans les plus ardents de la reconnaissance d’un égal statut moral de tous les embryons humains dès la conception ne sont quasiment jamais prêts à arriver jusqu’au point d’assumer explicitement et publiquement toutes les implications logiques de la prémisse axiologique qu’ils donnent pourtant l’impression, du moins dans leurs discours publics, de tenir pour vraie128. D’un autre côté, il ne semble pas trop hasardeux d’affirmer que la position qui préconise l’attribution d’un égal statut moral à la vie humaine dès la conception est très éloignée de ce que pense effectivement l’immense majorité des citoyens des pays occidentaux129.

  • 130 Cf. Reiman Jeffrey, Abortion and the Ways We Value Human Life, op. cit., p. 101-102 ; Benn Stanley (...)
  • 131 Jeffrey Reiman cite les travaux de J. Mandler en psychologie infantile afin de soutenir la positio (...)
  • 132 Ce qui est le cas, par exemple, en ce qui concerne les positions préconisées par Jeffrey Reiman et (...)
  • 133 Tooley Michael, op. cit., p. 44-50.
  • 134 À titre d’exemple, et dans le but d’illustrer la manière commune de réagir à des déclarations d’un (...)
  • 135 En ce sens cf. Reiman Jeffrey, Abortion and the Ways We Value Human Life, op. cit., p. 104-108, qu (...)
  • 136 En ce sens cf. Tooley Michael, « Abortion and Infanticide », op. cit. ; Kuhse Helga et Singer Pete (...)

66Les apories du discours « pro-life » extrême sont parfois considérées comme suffisantes pour justifier l’adoption d’une position préconisant la simple négation de la plausibilité d’une telle attribution de valeur à la vie embryonnaire/fœtale. Selon cette ligne argumentative130, les embryons/fœtus, d’après les connaissances que nous fournissent les sciences de la biologie et de la psychologie, ne sont pas des personnes conscientes d’elles-mêmes et n’occupent, en conséquence, aucune perspective subjective propre à eux et à eux seuls131. Or, la valeur personnelle d’une entité est celle que l’entité possède en vertu du fait qu’elle est une personne consciente d’elle-même. Il s’ensuit que la vie humaine embryonnaire et fœtale ne possède pas de valeur personnelle. De fait, sa destruction n’enfreint nullement ce type de valeur, ce qui n’exclut pourtant pas qu’il puisse y avoir d’autres raisons pour la protéger, tenant par exemple à la valeur instrumentale de cette même vie. Cette approche, surtout lorsqu’elle se greffe à des prémisses politiques libérales et à la négation du caractère sacré de la vie de l’embryon/fœtus132, peut être qualifiée de « pro-choice » extrême. Du côté du sens moral commun, elle présente l’inconvénient qu’en niant la valeur personnelle de la vie humaine anténatale depuis la conception jusqu’à la gestation par la mise en avant de la justification selon laquelle ni l’embryon ni le fœtus ne sont des personnes conscientes d’elles- mêmes, elle est contrainte d’accepter, pour des raisons de cohérence, que la vie des nouveau-nés, du moins jusqu’au stade où ils sont censés acquérir une perspective à la première personne, ne possède pas de valeur personnelle non plus. Or cette position est susceptible de conduire, dans certains contextes argumentatifs, à accepter l’idée que l’infanticide est une pratique prima facie moralement permise, tout au moins si l’on part de l’hypothèse d’une relation étroite entre la valeur personnelle d’une vie humaine individuelle et son droit à la vie133, conclusion généralement considérée comme peu acceptable134. Dans ces conditions, une multitude de stratégies argumentatives ont été adoptées dans le but soit de nuancer les effets de l’acceptation de la prémisse selon laquelle la vie du nouveau-né ne possède pas de valeur personnelle135, soit de suggérer que l’endossement de cette prémisse est la meilleure option possible dans certaines conditions ; il permet en effet d’inscrire le statut des nouveau-nés dans une perspective faisant référence aux projets et aux besoins des parents qui pourront choisir, sans enfreindre un prétendu droit à la vie, de laisser mourir un nouveau-né gravement handicapé136.

2. La valeur de la vie de l’embryon/fœtus en tant que personne potentielle au sens psychologique
  • 137 Pour ne prendre qu’un exemple, Aude Bertrand-Mirkovic se demande : « Quel sera en effet le régime (...)

67Les diverses difficultés qu’éprouve une théorie personnificatrice de la vie humaine anténatale dès la conception, fondée sur des arguments théologiques/philosophiques (possession d’une âme rationnelle) conduisent parfois certains acteurs à adopter une position qui se présente souvent comme « intermédiaire137 », et qui attribue une valeur personnelle à la vie de l’embryon/fœtus non du fait que ce dernier est une personne actuelle consciente d’elle-même, mais plutôt du fait qu’il est une personne simplement potentielle. Dans le contexte du débat bioéthique français, le meilleur exemple d’une telle attribution de statut moral sur le fondement d’une certaine conception de la potentialité de la vie humaine anténatale est sans doute fourni par le premier avis du CCNE selon lequel

  • 138 CCNE, avis n ° 1 du 22 mai 1984 sur les prélèvements de tissus d’embryons ou de fœtus humains mort (...)

l’embryon ou le fœtus doit être reconnu comme une personne humaine potentielle qui est ou qui a été vivante et dont le respect s’impose à tous138.

  • 139 En effet, pour éclairer davantage les choses, nous pouvons essayer de reconstruire le syllogisme q (...)

68Ayant déjà essayé de mettre en lumière les nuances conceptuelles et les présupposés que ce type de position implique dès lors qu’il se présente comme une thèse portant sur le statut ontologique de la vie humaine anténatale, nous allons ici nous concentrer uniquement sur une analyse du concept de potentialité en termes d’attribution de valeur personnelle à la vie anténatale, en postulant pour les besoins de la discussion que, d’un point de vue ontologique, l’embryon/fœtus est effectivement une personne potentielle139.

  • 140 Perrett Roy, « Taking Life and the Argument from Potentiality », op. cit., p. 187 ; pour quelques (...)
  • 141 Benn Stanley, op. cit. : « Un président potentiel des États-Unis n’est pas pour cette même raison (...)
  • 142 Ainsi, transposée à l’argumentation produite par Catherine Labrusse-Riou, l’objection de la pertin (...)
  • 143 En ce sens cf., à titre d’illustration, Baertschi Bernard, Enquête philosophique sur la dignité. A (...)

69Une première interprétation possible est, en termes syllogistiques, la suivante. Une personne potentielle a le même statut moral qu’une personne actuelle ; l’embryon/fœtus est une personne potentielle ; donc l’embryon/fœtus a le même statut moral qu’une personne actuelle. Cette interprétation, qui égalise les statuts moraux d’une personne actuelle et d’une personne simplement potentielle, est critiquée de manière canonique par la mise en avant d’une objection que l’on pourrait qualifier, à l’instar de R. Perrett, d’objection dite de la pertinence (« relevance objection ») 140140. Cette objection consiste à remettre en cause la prémisse majeure du syllogisme, selon laquelle une personne potentielle jouit du même statut moral qu’une personne actuelle. Elle souligne que l’on ne peut pas déduire du fait qu’une entité X peut potentiellement devenir une entité Y la proposition selon laquelle l’entité X doit aussi avoir le même statut moral que l’entité Y. En d’autres termes, du fait que X est un Y potentiel, l’on peut logiquement inférer seulement que X obtiendra le statut moral de Y quand X deviendra Y, mais pas avant son devenant Y. Pour paraphraser un des exemples le plus souvent utilisés à cet égard141, du fait que Ségolène Royal est une présidente potentielle de la République française, il ne s’ensuit pas qu’elle puisse dès maintenant, en étant simplement candidate à la présidence, exercer les droits et prérogatives juridiquement associés à la fonction de président de la République142. L’objection dite de la pertinence semble alors montrer que la justification de la prémisse selon laquelle une personne potentielle a le même statut moral qu’une personne actuelle, requiert une argumentation supplémentaire, du moins si ses tenants ne veulent pas la présenter comme une « évidence » qui n’aurait nul besoin d’être démontrée ou justifiée. Il en va de même de l’affirmation d’une prémisse qui considère que la potentialité des embryons/fœtus est susceptible de fonder un statut moral quelconque143.

  • 144 Perrett Roy, « Taking Life and the Argument from Potentiality », op. cit., p. 192-193.
  • 145 La prémisse normative pourrait assumer plusieurs formes ; ainsi, Jim Stone écrit : « Nous avons un (...)

70Sur quoi pourrait reposer cette argumentation supplémentaire ? Selon R. Perrett144, une interprétation descriptive aristotélicienne du concept de potentialité, en vertu de laquelle l’embryon/fœtus possède une nature ou essence qui consiste à actualiser sa potentialité active et intrinsèque en devenant personne consciente d’elle-même, couplée avec une conception normative largement thomiste d’un droit naturel qui exigerait de respecter la nature essentielle des diverses entités ainsi comprise145, pourrait éventuellement être en mesure de fournir les éléments d’une argumentation justifiant l’attribution d’un égal statut moral à l’embryon/fœtus. Néanmoins, en tant que composante d’un discours de justification public, une telle version présenterait un inconvénient pratique majeur. Il est en effet difficile de voir comment des arguments de ce type pourraient être acceptés dans les espaces publics laïques actuels, dans des conditions d’un pluralisme axiologique apparemment irréductible.

71Une dernière interprétation de la thèse de la potentialité de l’embryon/fœtus, plus modeste, et qui semble être, entre autres, préconisée par le CCNE, associerait la potentialité en question non pas à l’acquisition d’un statut moral égal à celui dont jouis- sent les êtres humains normaux et adultes, mais simplement à l’attribution d’un statut moral quelconque. Ainsi interprétée, la prémisse majeure se construirait de la manière suivante. Une personne potentielle, du fait qu’elle est une personne potentielle, jouit d’un statut moral quelconque. Sa vie doit être, dans une certaine mesure, protégée. Cette version de l’argument, tout en étant plus acceptable d’un point de vue politique qu’une interprétation radicalement aristotélicienne/thomiste, semble soulever au moins deux séries de problèmes. En premier lieu, l’on pourrait avancer une objection tenant au fait que l’interprétation en question semble relativement indéterminée. Quel pourrait être le contenu spécifique d’un statut moral « quelconque » par rapport à un statut moral plus ou moins égal à celui dont jouit un être humain adulte et normal ? Et quels pourraient être les critères permettant de l’identifier ?

72En effet, si le but de l’utilisation de l’argument de la potentialité est de résoudre le problème du contenu du statut moral de la vie anténatale, en greffant le statut moral de l’embryon/fœtus sur celui d’un être humain adulte et normal dans le but de définir un concept relativement inconnu par le biais d’un concept plus ou moins connu, alors une greffe partielle et indéterminée serait susceptible de remettre en cause ce but. En second lieu, l’on pourrait encore une fois brandir l’objection de la pertinence en se demandant en vertu de quelle propriété actuelle une personne potentielle jouit d’un statut moral « quelconque », du moins si cette affirmation n’est qu’une pure et simple tautologie. Les objections mentionnées semblent indiquer que, dans cette version, l’argument de la potentialité est si éloigné de sa forme canonique, qu’il convient plutôt de l’interpréter dans le sens d’une défense du caractère sacré de la vie de l’embryon/fœtus. L’attribution d’un certain statut moral à la vie humaine anténatale se justifie dans cette optique par le fait qu’elle est une vie humaine et qu’elle possède, en tant que telle, un caractère sacré spécial.

La sacralité de la vie anténatale

  • 146 En ce sens, Roberto Andorno, après avoir établi une distinction entre une lecture kantienne laïque (...)
  • 147 Fenouillet Dominique, « Respect et protection du corps humain, protection de la personne, principe (...)

73L’argumentation qui met en avant le caractère sacré de la vie humaine ne présuppose aucune assimilation psychologique entre l’embryon/fœtus et les personnes conscientes. Faisant abs- traction autant des états mentaux que de tous les attributs particuliers de la vie humaine, cette position postule que toute vie humaine et seule la vie humaine en soi est intrinsèquement valable. Cette doctrine, malgré quelques exceptions notables146, ne se présente plus sous une forme théologique dans le débat juridico-politique. Son dernier avatar rhétorique est le concept de dignité humaine couplé avec des arguments identifiant la vie humaine de manière purement biologique147. Selon cette version, toute vie humaine biologique a une valeur parce qu’elle est une vie humaine biologique simpliciter. Nous allons dans un premier temps, prenant appui sur les analyses de R. Dworkin, tâcher de spécifier davantage le concept du caractère sacré de la vie humaine, avant d’essayer de mettre en lumière l’objection majeure à laquelle l’argument du caractère sacré fait face dans la littérature philosophique contemporaine.

  • 148 Cf. Dworkin Ronald, Life’s Dominion, op. cit.

74I. Une spécification du concept du caractère sacré de la vie humaine anténatale Le propre des attributions de valeur qui insistent sur le caractère sacré de la vie humaine est que, contrairement aux attributions de valeur personnelle à la vie humaine, elles ne valorisent pas le fait qu’elle est la vie de tel sujet particulier qui la vit de l’intérieur, mais le fait que la vie humaine est vie humaine simpliciter, et sans autre spécification. Dans ces conditions, prétendre que la vie de tel embryon/fœtus a un caractère sacré revient à affirmer que, d’une certaine manière, cette vie est valable en soi, sans présupposer que l’embryon/fœtus est le support d’une quelconque future personnalité au sens psychologique ou, a fortiori, d’une âme rationnelle déjà présente qui risque de périr avec sa destruction. Cette position, couramment invoquée par les acteurs juridiques pour justifier une protection de la vie embryonnaire/fœtale, est, comme on l’a vu, celle qui a été avancée par la Cour suprême des États-Unis dans l’arrêt Roe v. Wade. La Cour a en effet invoqué un intérêt étatique impérieux à la protection de la vie humaine comme telle, même si cette vie n’est pas celle d’une personne au sens constitutionnel. Dans les développements qui suivent, nous essaierons de saisir la structure des formes argumentatives abstraites qui se servent, explicitement ou implicitement, du concept de caractère sacré de la vie anténatale, en prenant comme point de départ les analyses normatives de R. Dworkin148. Ce choix se justifie par le fait que, dans la littérature philosophique contemporaine, seul cet auteur a essayé de construire un modèle interprétatif du débat qui porte sur la légitimité de l’avortement en mettant au centre de ses analyses le concept du caractère sacré de la vie humaine. Ses recherches nous permettront par la suite d’enrichir le modèle construit, en proposant un tableau des manouvres justificatives disponibles dans le processus de montée en généralité des protocoles argumentatifs.

  • 149 Le principe de charité, analysé par des philosophes tels que Willard Von Orman Quine (cf. Le Mot e (...)
  • 150 Dworkin Ronald, Life’s Dominion, op. cit., p. 9-13.

75L’introduction de la catégorie du caractère sacré de la vie humaine par R. Dworkin dans l’appréhension de la vie humaine anténatale a été le fruit d’un travail d’interprétation du discours public articulé autour du problème de l’avortement qui repose sur une version du principe de charité149 communicationnelle ou discursive entendu au sens large. Le problème auquel s’attaque concrètement R. Dworkin150 est le suivant. Si l’on prend au sérieux le discours public articulé par les acteurs politiques et juridiques à propos de l’avortement et si l’on interprète le désaccord souvent violent qui oppose la position conservatrice, hostile à l’avortement, à la position libérale, favorable à l’avortement, comme un désaccord portant sur la seule question de l’attribution d’une valeur personnelle aux embryons/fœtus, alors l’on doit également comprendre la question politique de la légalisation de l’avortement dans les termes suivants. D’une part, ceux qui présupposent que l’embryon/fœtus est une personne à part entière arrivent à la conclusion que la légalisation de l’avortement est la légitimation d’un véritable meurtre pour des raisons de convenance de la mère (la position conservatrice). D’autre part, ceux qui pensent que l’embryon/fœtus n’est pas une personne, croient que l’interdiction de l’avortement n’est rien d’autre que l’instauration d’une nouvelle forme d’esclavage particulièrement sadique, qui cantonne les femmes enceintes à de simples machines à engendrer (la position libérale). Dans ces conditions, il semble impossible de trouver un terrain conceptuel commun, et, a fortiori, un langage minimalement partagé ou une adhésion aux mêmes idéaux politiques et moraux entre, d’une part, les partisans du camp « pro-life » et, d’autre part, les acteurs sociaux qui appartiennent au camp « pro-choice ».

  • 151 Cette rhétorique n’est nullement une particularité américaine. Comme le relèvent les historiens Je (...)
  • 152 En simplifiant, l’on peut relever qu’aux dires de Ronald Dworkin, d’une part, le camp conservateur (...)

76Néanmoins, R. Dworkin soutient que, si l’on pénètre derrière la surface du débat, marqué par le recours à une rhétorique souvent franchement dramatique et fort émotive151, l’on découvrira que la manière la plus charitable d’interpréter le désaccord autour de l’avortement, en rendant les croyances attribuées aux locuteurs les plus cohérentes et intelligibles possibles, suppose que ce désaccord ne porte pas véritablement sur la valeur personnelle152, mais plutôt sur les modalités de reconnaissance du caractère sacré de la vie des embryons/fœtus. Selon R. Dworkin, malgré la rhétorique publique souvent utilisée, le camp conservateur et le camp libéral d’une part conviennent que l’embryon / fœtus n’est pas véritablement une personne, si par cette dernière expression l’on entend l’attribution à la vie anténatale d’un statut moral égal à celui des êtres humains adultes et normaux, et d’autre part présupposent que la vie de l’embryon/fœtus a un caractère sacré en tant que vie humaine simpliciter.

77R. Dworkin introduit le concept de valeur détachée ou sacrée de la vie humaine de la manière suivante :

  • 153 Ibid., p. 11.

La deuxième prétention que la rhétorique familière [c’est-à-dire la rhétorique « pro-life »] peut aider à faire est très différente : [elle prétend] que la vie humaine a une valeur intrinsèque, innée ; que la vie humaine est sacrée en soi ; et que la nature sacrée d’une vie humaine commence quand sa vie biologique commence, même avant que la créature dont elle est la vie ait [...] des sensations ou des intérêts ou des droits lui appartenant. Selon cette deuxième prétention, l’avortement est mauvais en principe parce qu’il méconnaît et insulte la valeur intrinsèque, le caractère sacré, de n’importe quelle forme de vie humaine. Je vais appeler celle-ci l’objection détachée à l’avortement, parce qu’elle ne dépend pas et ne présuppose pas de droits ou d’intérêts particuliers153.

78La valeur détachée ou sacrée de la vie humaine est alors une valeur qui est indépendante des droits et des intérêts des individus, attribuée à la vie humaine décrite de manière complètement impersonnelle.

  • 154 Ibid., p. 71-75.
  • 155 Ibid., p. 71-72.
  • 156 Moore George Edward, Principia Ethica, Londres, Barnes & Noble, 2005, p. 84-87.
  • 157 Ibid., p. 87.

79Afin de mieux saisir la signification des attributions de valeur détachée à la vie humaine, il convient, à l’instar de R. Dworkin, de les comparer avec des pratiques évaluatives analogues154. Deux domaines se présentent comme particulièrement propices à une telle comparaison. Le premier est celui de l’art155. De manière assez fameuse, le philosophe britannique G. E. Moore avait prétendu que la beauté était une valeur dont l’existence ne dé- pend pas de ses effets sur la sensibilité humaine156. Moore avait essayé de fonder cette proposition en invitant ses lecteurs à entreprendre une expérience de pensée. Imaginons deux mondes dont le premier est esthétiquement beau et le deuxième laid, mais qui ne contiennent pas de vie consciente pour éprouver la beauté ou la laideur. Si l’on conclut intuitivement que le premier est meilleur que l’autre, alors l’on doit également conclure, selon Moore, que sa valeur esthétique ne peut pas dériver de sa contribution au bien-être des êtres conscients157. Indépendamment de la validité de la conclusion substantielle de Moore, son expérience de pensée nous aide à appréhender la possibilité d’une certaine appréhension impersonnelle de la valeur esthétique des objets. La beauté serait dans son optique une valeur en soi, ce qui ouvrirait la voie à une certaine appréhension de cette valeur complètement détachée des réponses humaines subjectives.

  • 158 Dworkin Ronald, Life’s Dominion, op. cit., p. 75-77.
  • 159 Ibid.

80Un second domaine dont la valeur peut être appréhendée d’un point de vue impersonnel ou détaché est celui de l’environnement naturel158. La valeur de certaines espèces naturelles ou de certains paysages peut, tout comme celle de l’art, être perçue soit du point de vue de son impact sur le bien-être des hommes et donc, en dernière analyse, de sa contribution au bien-être des sujets humains, soit en soi, sans aucune référence aux intérêts des êtres humains. D’un point de vue anthropocentrique, la valeur de ces espèces peut être réduite, en dernière instance, à la valeur qu’elles possèdent en tant que sources d’expériences intéressantes et agréables pour les humains qui entrent en contact avec elles. En revanche, d’un point de vue détaché, elles ont une valeur en soi, valeur qu’elles posséderaient même si les humains et, plus généralement, des êtres conscients n’existaient pas. Il en va de même de certains paysages naturels qui sont très souvent appréhendés comme possédant une valeur qui ne se réduit pas à leur éventuelle contribution au bonheur des êtres humains. Selon R. Dworkin, le sentiment profond qui se trouve très souvent au fondement de la désapprobation catégorique de la destruction d’un paysage naturel ou de l’extinction d’une espèce animale menacée ne peut être réduit aux effets qu’auront la destruction ou l’extinction sur le bien-être des êtres humains, mais s’explique plutôt en termes de honte cosmique (« cosmic shame ») 159159.

  • 160 Selon Ronald Dworkin l’invocation du droit à la vie du fœtus égal au droit à la vie des êtres huma (...)
  • 161 Ibid., p. 89-94.
  • 162 Ibid., p. 83. La théorie des investissements permet ainsi de mettre en lumière la spécificité de l (...)

81Selon lui, l’interprétation des intuitions morales du sens commun160 conduit à considérer que l’attribution d’une valeur sa- crée à la vie humaine s’effectue sur la base d’une conception des investissements créatifs qui se trouvent à son origine. R. Dworkin distingue deux grands types d’investissements. D’une part, chaque vie humaine est le résultat d’un investissement naturel ou, dans le langage qu’utilisent les individus s’inscrivant dans une perspective religieuse, d’un investissement divin161. D’autre part, chaque vie humaine est l’objet d’un investissement créatif humain, qui ne se réduit pas aux seuls efforts des parents ou des proches, mais qui inclut l’ensemble de l’effort créatif sociétal et culturel, ainsi que l’investissement créatif de la personne elle-même dont cette vie est la vie162.

  • 163 Ibid., p. 89-94 ; Ronald Dworkin précise que la métrique du caractère sacré de la vie humaine tell (...)
  • 164 Ibid., p. 160-168.
  • 165 Ibid., p. 151-159.
  • 166 Ibid., p. 151.
  • 167 Ibid., p. 157 : « Un État n’a pas le droit de mettre une entrave à la liberté pour protéger une va (...)

82Au terme de cette analyse, et en mobilisant sa théorie de la métrique du caractère sacré ou de l’inviolabilité de la vie humaine en fonction des divers investissements dont cette vie a été l’objet, R. Dworkin arrive à deux conclusions. En premier lieu, il relève que le désaccord autour de l’avortement porte en vérité sur le poids respectif qu’il convient d’attribuer à chacun de ces investissements. Les conservateurs attribuent davantage de poids aux investissements naturels/divins, tandis que les libéraux privilégient les investissements humains163. En second lieu, ce désaccord est essentiellement religieux et en conséquence, susceptible d’être sinon résolu, du moins bona fide publiquement régulé par le recours à un principe politique important auquel toutes les parties prenant part au débat donnent l’impression d’adhérer. Il s’agit du principe de la liberté de religion et de son principe corollaire de la neutralité religieuse ou de la laïcité de l’État164. Dans cette optique, la proposition normative concrète de R. Dworkin, à propos de la question de l’avortement, gravite autour de deux principes fondamentaux165. Le premier prévoit que l’État peut contraindre ses citoyens à « traiter des questions concernant la vie humaine et la mort comme des sujets d’importance morale sérieuse166. » Selon ce principe, l’État a le pouvoir légitime d’agir de sorte que ses citoyens prennent des décisions à l’égard de la vie humaine anténatale de manière responsable et réflexive. En revanche, le deuxième principe interdit à l’État de contraindre ses citoyennes manu militari à adopter une interprétation spécifique de la sainteté de la vie humaine par la mise en place d’une interdiction pénale de l’accès à l’avortement volontaire167.

  • 168 Pour ne donner qu’un exemple, les conservateurs peuvent essayer de justifier l’exception du viol p (...)

83Sans prendre de position sur la valeur normative du modèle dworkinien, il convient de faire un certain nombre de remarques afin d’élucider davantage les formes argumentatives abstraites que ce modèle met en jeu. En premier lieu, ce dernier ne doit pas être compris dans le sens que toute dispute sur l’avortement est nécessairement une dispute qui porte sur le caractère sacré de la vie des entités anténatales. Nous pouvons montrer cela à partir de l’exemple suivant. Supposons que l’interprétation d’une dispute morale ordinaire conduisant à admettre la pertinence du concept de caractère sacré de la vie humaine résulte du fait que le conservateur n’arrive pas à justifier à la fois son opposition à l’avortement sur la base de la valeur personnelle de la vie de l’embryon/fœtus, et le fait qu’il admet certaines exceptions à cette interdiction, comme par exemple pour des grossesses résultant d’un viol ou d’un inceste, exceptions qui impliquent la destruction de la vie d’une « personne ». Il existe deux manières à travers lesquelles le conservateur peut rendre ces croyances morales antithétiques cohérentes. D’une part, il peut abandonner la prémisse selon laquelle la vie embryonnaire/fœtale a une valeur personnelle et admettre que ce qui l’intéresse est la protection du caractère sacré de la vie. D’autre part, il peut simplement abandonner les exceptions à l’interdiction de l’avortement ou, alternativement, argumenter qu’elles peuvent être justifiées d’une autre manière168, préservant ainsi la cohérence de son schème conceptuel initial. À l’inverse, le libéral peut, de manière cohérente, nier que la vie de l’embryon/fœtus a un caractère sacré, en considérant qu’une valeur spéciale de l’humain complètement détachée de tout rapport aux intérêts ou à la rationalité des êtres humains concrets ressemble plutôt à une mystification à tonalités religieuses qu’à une conviction morale rationnelle. Pour cette vision des choses, tout le problème moral et politique de l’avortement se résume à la question de savoir quand commence à exister une personne au sens psychologique et, par conséquent, à partir de quel moment il est possible d’affirmer l’existence d’une entité dont la vie a une valeur personnelle et qui bénéficie incontestablement d’un droit à la vie. Ensuite, le libéral peut essayer d’expliquer les sentiments de culpabilité qu’éprouvent les femmes lorsqu’elles avortent, non pas par le recours à la croyance à un quelconque caractère sacré de la vie des êtres humains en tant que telle, mais plutôt par le fait

  • 169 Ogien Ruwen, « Lectures I », in Critiques Internationales, 2006/4, n ° 33, p. 192.

que la volonté de contrôle de la part des médecins est toujours aussi puissante, que des pressions des opposants à l’avortement n’ont pas cessé de s’exercer et que l’État n’a pas renoncé à son paternalisme traditionnel pour tout ce qui concerne la famille et la procréation169.

84Il s’ensuit que les formes argumentatives abstraites invoquant le caractère sacré de la vie des embryons/fœtus ne constituent qu’une manière parmi d’autres d’approcher les questions axiologiques afférentes à la vie humaine anténatale.

  • 170 Tomasi John, « Liberalism, Sanctity and the Prohibition of Abortion », in The Journal of Philosoph (...)
  • 171 Jean-Yves Goffi, se référant aux travaux d’Albert Schweitzer, écrit au sujet de la crainte révéren (...)
  • 172 L’interdiction du clonage reproductif implique, selon Florence Bellivier, la construction d’« un n (...)
  • 173 Ainsi, une des idées qui reviennent constamment dans le débat autour du clonage reproductif et, pl (...)
  • 174 Le locus classicus d’une interprétation et classification des attitudes religieuses « primitives » (...)
  • 175 Tomasi John, « Liberalism, Sanctity and the Prohibition of Abortion », op. cit., p. 507.
  • 176 Aux termes du sociologue Roger Bastide : « On a l’habitude de faire remonter les origines de la su (...)
  • 177 Il convient de remarquer que la représentation que nous proposons d’une division entre un camp con (...)

85En second lieu, le modèle dworkinien de l’interprétation du désaccord entre conservateurs et libéraux par la mise en exergue des préférences antithétiques dans l’attribution du poids qu’il convient d’attribuer à des investissements créatifs ne semble refléter que très partiellement la structure des convictions morales concrètes des acteurs. Il doit alors être enrichi pour rendre compte des conflits argumentatifs qui, tout en mettant en avant l’argument du caractère sacré de la vie embryonnaire/fœtale, ne reposent ni explicitement ni implicitement, sur ce modèle sous sa forme initiale. Ainsi, une autre dimension du désaccord portant sur le caractère sacré de la vie humaine, dimension qui semble tout aussi cruciale pour l’appréhension de la structure des discours de justification juridico-politiques et qui a été mise en lumière par J. Tomasi170, s’organise autour de l’idée selon laquelle les pratiques de reconnaissance du caractère sacré de la vie humaine et des sentiments de révérence171 induits par ces pratiques, ne sont pas seulement intelligibles en termes d’importance des deux types d’investissements (naturel/divin et humain), mais également en termes de croyance en un véritable tabou interdisant aux hommes de transgresser ou de violer le domaine des objets qui sont considérés comme sacrés, qu’ils soient d’origine divine au sens religieux conventionnel du terme, ou appartenant à une nature révérée dans un sens beaucoup plus large. Cette dimension du respect du caractère sacré de la vie humaine ressort de manière suffisamment claire dans les argumentations produites autour du débat portant sur la légalisation des pratiques comme le clonage humain (reproductif et non reproductif172) ou l’expérimentation consommatrice d’embryons in vitro. Ce qui pose problème aux yeux de plusieurs acteurs est surtout le fait que ces pratiques, en détruisant ou en manipulant une vie biologiquement humaine, sont des actes d’arrogance qui enfreignent les lois de la nature ou de Dieu173 et violent ou profanent un domaine qui ne doit pas être à la libre disposition de l’homme174. Ainsi interprété, le clivage apparemment irréductible entre la position conservatrice et la position libérale ressurgit175 sous la forme de l’adhérence au principe de l’interdiction de la transgression du domaine naturel/divin ou, inversement, de la négation, plus ou moins technophile et prométhéenne176, de ce même principe177.

86En troisième lieu, tout discours de justification qui met en avant une conception du caractère sacré de la vie humaine bute sur une difficulté particulière qu’on pourrait qualifier d’épistémique. En termes abstraits, cette difficulté est la suivante. Les attributions de valeur à des types d’entités en fonction de leurs intérêts ou, de manière plus générale, en fonction des considérations portant sur le bien-être de ces entités, supposent qu’il est possible de déterminer plus ou moins adéquatement le contenu de ces intérêts. Or, la détermination du contenu des intérêts d’un type d’entité impose à son tour des contraintes conceptuelles relatives au contenu des normes morales et/ou juridiques se rapportant au traitement des entités en question, dans la mesure où ces normes sont justifiées par la nécessité de protéger les intérêts de ces entités. En d’autres termes, ce qui permet de déterminer le contenu concret de ce que l’on doit moralement ou juridiquement à un type d’entités, c’est que ces entités ont certains intérêts déterminés ou déterminables par une procédure qui semble souvent épistémiquement transparente aux acteurs politiques. Il en va ainsi, par exemple, de l’intérêt des animaux non-humains à ne pas éprouver de la douleur, ce qui paraît justifier la norme interdisant de leur causer de la douleur.

  • 178 À titre d’exemple, nous pouvons nous demander si la légalisation d’un marché d’embryons in vitro e (...)
  • 179 Un paramètre supplémentaire devrait être pris en compte : le fait que les acteurs sociaux ne peuve (...)

87Or, cette voie de détermination du contenu des normes d’un traitement correct ou justifié d’une entité apparaît fermée dès lors qu’il s’agit de déterminer le contenu concret qu’impose le respect du caractère sacré de la vie d’une entité. Même si les acteurs juridiques se mettent généralement d’accord, de manière plus ou moins directe, sur le fait qu’à un niveau élémentaire, le caractère sacré de la vie d’une entité interdit de la détruire sans raison valable, le statut normatif de tout un éventail de possibilités alternatives178 quant à son traitement semble être, dans une large mesure, entièrement indéterminé. Cette indétermination fait à nouveau surgir un domaine de désaccord entre les tenants d’une conception conservatrice et ceux d’une conception libérale, car, à supposer même que les deux camps puissent converger sur la nécessité de protéger le caractère sacré de cette vie dans l’abstrait, ils doivent ensuite déterminer ce que cette protection exige concrètement dans telle circonstance factuelle. Or, à ce stade de la dispute, ils ne disposent pas de repères épistémiques pouvant jouer, dans leur discours d’argumentation et de justification, un rôle analogue à celui que peut avoir le discours portant sur les intérêts de base dont toutes les personnes au sens psychologique, voire même les animaux non humains, sont normalement considérées comme étant les porteuses179.

  • 180 C’est-à-dire le scénario dans lequel la vie ou la santé de la mère ne serait pas mise en cause par (...)
  • 181 Un exemple particulièrement éclatant est fourni par le débat, qui s’est déroulé à l’Assemblée nati (...)

88De manière analogue, il semble difficile de voir comment les acteurs pourraient établir une métrique adéquate du respect du caractère sacré de la vie humaine permettant de justifier leurs décisions de manière suffisamment consensuelle quand ce caractère sacré se trouve en conflit avec d’autres valeurs, qu’elles soient personnelles ou détachées. À titre d’illustration, considérons encore une fois le cas de l’avortement. Pour établir le caractère moralement permis de l’interruption volontaire de la grossesse, l’on doit comparer, dans le scénario factuel le plus familier180, certains aspects du bien-être de la femme, qui sont très souvent entendus comme étant fondés sur le fait que cette dernière est un agent moral rationnel vivant sa vie à la première personne, incluant ses intérêts protégés, ses droits et ses projets, et le caractère sacré de la vie de l’embryon/fœtus. Or cette comparaison implique la mise en conflit entre deux sources fort différentes de raisons morales. Sans aller jusqu’à suggérer que ces types de raisons sont, à proprement parler, incommensurables, il est difficile de voir comment elles pourraient être comparées. Quand il tourne autour de la réponse qu’il convient d’apporter à de telles interrogations, le débat politique et juridique semble prendre souvent la forme d’une opposition stricte entre intuitions morales antithétiques, résolue dans la pratique uniquement en vertu de la règle procédurale permettant à la majorité politique d’imposer sa conception à la minorité181.

  • 182 Ainsi Ronald Dworkin propose le principe suivant pour arguer que l’État ne peut pas légitimement i (...)
  • 183 Plusieurs commentateurs ont estimé que le caractère politiquement intermédiaire de la position dwo (...)

89En quatrième lieu, le modèle dworkinien de résolution de la question de l’avortement met en œuvre, à côté de la théorie des investissements en tant qu’interprétation de la moralité des pratiques abortives en fonction d’une axiologie de la vie anténatale, certaines convictions à proprement parler politiques, portant sur les limites de l’intervention légitime de l’État quant à la protection des valeurs détachées. Ainsi, R. Dworkin affirme clairement qu’il estime que l’État a le pouvoir légitime d’imposer le respect de telles valeurs, si par le type d’action qu’il choisit, il respecte certaines limites tracées, entre autres, par les droits et intérêts des citoyens182. Or cette position n’épuise nullement la palette des options politiques relatives au traitement de la vie humaine anténatale. En effet, le recours à des principes politiques rend possible une montée en généralité dans les pratiques de justification. Les acteurs qui ne se mettent pas d’accord sur l’interprétation du caractère sacré de la vie, estimant qu’elle est trop intimement liée à leurs convictions morales, religieuses ou même esthétiques, essayent d’identifier des principes de deuxième ordre, se situant de la sorte à un niveau justificatif encore plus général. Dans ces conditions, le débat sur la moralité de l’avortement se transforme en débat sur la légitimité politique d’une législation sur l’avortement. Loin de procurer une réponse univoque ou synthétique, comme le suggère R. Dworkin183, cette montée en généralité induit une confrontation entre deux conceptions politiques abstraites qui se situent dans un continuum entre deux pôles extrêmes. Le premier pôle est occupé par une position politique que l’on pourrait qualifier de libérale, et qui insiste sur le fait que les seules raisons qui peuvent justifier l’intervention étatique et a fortiori la contrainte étatique, surtout dans sa forme pénale, sont celles qui se réduisent à des considérations tenant au bien-être individuel des citoyens et à la protection de leurs intérêts définis sans référence à des conceptions métaphysiques, morales ou philosophiques. Cette position politique soutient alors que l’État ne peut pas, de manière légitime, restreindre la liberté individuelle pour imposer le respect du caractère sacré de la vie, du moins s’il le définit, comme c’est souvent le cas, par le recours à des convictions métaphysiques ou philosophiques controversées. L’autre pôle est occupé par une position que l’on pourrait qualifier de perfectionniste ou de moraliste, soutenant que l’imposition du respect de la « vraie moralité », même manu militari, quelle que soit par ailleurs la définition de cette moralité, est une des fonctions légitimes et primordiales de l’État, qui a intérêt à parfaire moralement ses citoyens. Pour les tenants de cette conception, si l’avortement porte définitivement atteinte au caractère sacré de la vie, quelle qu’en soit la définition, et si la sauvegarde de ce caractère sacré est plus importante que le droit de la mère à disposer librement de son corps, alors l’État est dans l’obligation d’interdire les pratiques abortives.

II. Une objection courante au concept du caractère sacré de la vie humaine anténatale

  • 184 Cf., de manière purement indicative, McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins (...)
  • 185 Cf. Singer Peter, Questions d’éthique pratique, op. cit.
  • 186 L’argument qui se fonde sur le rejet du « spécisme » est parfois complété par une expérience de pe (...)

90Le caractère sacré de la vie humaine en tant que conviction morale fondamentale s’est récemment trouvé remis en cause par des auteurs184 qui, suivant les travaux pionniers de P. Singer en la matière185, ont brandi l’objection dite du « spécisme », consistant à affirmer que la priorité morale attribuée aux êtres humains entendus de manière biologique, si elle ne pouvait être justifiée par le recours à des arguments mettant l’accent sur la possession d’une propriété moralement significative, devait être interprétée comme un pur préjugé, autant arbitraire que l’ont été par le passé le sexisme et le racisme. Ainsi, aux yeux de ces auteurs, privilégier du point de vue axiologique la vie d’une entité ou ses intérêts simplement en vertu du fait qu’elle appartient à une espèce biologique déterminée, que celle-ci soit l’espèce humaine ou non, semble aussi arbitraire que de la privilégier parce qu’elle est dotée d’un certain sexe ou d’une certaine couleur de peau. D’une manière générale, les auteurs critiques affirment que la différence dans le traitement doit pouvoir se justifier par l’invocation de la possession d’une qualité empirique moralement pertinente186. Selon P. Singer :

  • 187 Singer Peter, Questions d’éthique pratique, op. cit., p. 67. Ce passage ne doit pas être interprét (...)

Les racistes violent-ils le principe d’égalité en accordant un poids supérieur aux intérêts des membres de leur propre race lorsque ceux-ci sont en désaccord avec ceux d’une autre race. Il est toujours difficile pour les racistes d’ascendance européenne d’accepter que la douleur importe autant quand elle est ressentie, par exemple, par des Africains plutôt que par des Européens. De la même façon, ceux que j’appellerai les « spécistes » accordent une plus grande importance aux intérêts des membres de leur propre espèce lorsqu’ils entrent en contradiction avec ceux d’autres espèces. Les spécistes n’acceptent pas que la douleur soit aussi grave lorsqu’elle est ressentie par des cochons ou des souris que par des êtres humains187.

91Par conséquent, la justification de l’attribution d’un statut moral aux embryons/fœtus par la seule invocation de leur appartenance à l’espèce humaine et du caractère sacré de leur vie est susceptible d’être critiquée en tant qu’expression d’un spécisme par principe injustifiable.

  • 188 Cette objection a été brandie par Jeff McMahan dans le contexte de la discussion autour du modèle (...)

92Nous pouvons illustrer la forme que prendra cette critique appliquée au modèle dworkinien des investissements créatifs de la manière suivante188. Selon le modèle des investissements, le caractère sacré de la vie des embryons et des fœtus qui ne sont pas encore conscients et qui ne sont pas voulus par leurs géniteurs résulte, d’une part, des investissements naturels/divins et d’autre part, des investissements humains dont ces organismes biologiques sont ou ont été les objets. Si l’on exclut provisoirement les arguments purement théologiques en vertu desquels l’homme est considéré comme le seul animal sacré étant créé à l’image de Dieu, ou l’argument spéciste laïque qui affirme la priorité de la vie humaine sans la justifier davantage, il faut en conclure que le modèle des investissements est en principe applicable à la vie animale non humaine. Supposons alors que d’un point de vue impersonnel qui n’est pas théologique, l’admiration ou la crainte révérencielle que nous inspire la vie dans son ensemble n’est pas cantonnée à la seule vie humaine, mais s’étend au phénomène de la vie en général.

  • 189 Il serait même possible de suggérer (ibid., p. 334) que, si l’on considère, comme le fait R. Dwork (...)

93Si l’on compare maintenant la valeur sacrée de la vie des embryons surnuméraires abandonnés avec celle de la vie des animaux non humains adultes domestiques qui sont aimés de leurs propriétaires, l’on arrive nécessairement à la conclusion que c’est la vie de ces animaux qui devrait être considérée comme plus sacrée, pour les raisons suivantes. D’un côté, leur structure biologique n’est pas, tout au moins à première vue, moins impressionnante ou complexe que celle des embryons ou des fœtus humains qui ne sont pas encore conscients, ce qui implique, relativement aux investissements naturels, que ces animaux se trouvent à un niveau égal à celui des embryons/fœtus humains non encore conscients189. D’un autre côté, un plus grand investissement humain a été apporté à la vie de l’animal qu’à celle de l’embryon/fœtus qui n’est pas voulu par ses géniteurs. Il s’ensuit que la vie des animaux domestiques est plus sacrée que celle des embryons/fœtus humains non voulus.

  • 190 Dworkin Ronald, Life’s Dominion, op. cit., p. 100.
  • 191 Ibid., p. 80 : « nos convictions sur l’inviolabilité sont sélectives. Nous ne traitons pas tout ce (...)

94Cet argument montre alors que le modèle des investissements ne suffit pas pour indiquer la supériorité de la vie humaine. Pour affirmer cette supériorité, il faut soit recourir à des arguments de nature théologique, soit l’accepter de manière axiomatique. Or c’est précisément une telle attitude qui est sujette à la critique anti-spéciste. Ainsi, R. Dworkin prend soin de remarquer, de manière particulièrement prudente, que sa théorie des investissements n’est pas une formule permettant d’arriver à des solutions faciles et automatiques à propos des questions et décisions qui, dans la vie réelle, sont toujours fort complexes et controversées190. Néanmoins, il estime que les jugements portant sur l’inviolabilité ou le caractère sacré de la vie sont souvent caractérisés par une certaine sélectivité191. Certains types d’entités sont préférés à d’autres sans que l’explication de cette préférence soit défendable ou justifiable sur la base du seul modèle des investissements. Dans ces conditions, la question se pose de savoir si et, si oui, comment ces convictions axiologiques pourraient être justifiées de manière qu’elles ne s’exposent pas à l’objection anti-spéciste ; par l’invocation de quel argument serait-il possible de justifier la croyance selon laquelle la vie des entités humaines anténatales est plus valable que celle des animaux non humains d’un point de vue strictement impersonnel, c’est-à-dire d’un point de vue qui ne fait aucune référence à la differentia specifica des êtres humains normaux et adultes, à savoir à leur conscience de soi ? À défaut d’une réponse non théologique à cette question, l’objection anti-spéciste risque de remettre en cause la tentative de montée en généralité des protocoles argumentatifs par l’invocation du principe du respect du caractère sacré de la vie humaine.

  • 192 Cette voie n’est pas la seule envisageable. Une autre réponse formelle à l’objection du spécisme p (...)
  • 193 Comme le remarque Jeff McMahan, « certaines propriétés manifestement signifiantes d’un point de vu (...)
  • 194 Cette façon de justifier l’attribution d’un statut moral en vertu de l’appartenance à l’espèce hum (...)
  • 195 Pour laquelle cf. Boonin David, A Defense of Abortion, op. cit., p. 25 ; McMahan Jeff, « Our Fello (...)

95Une voie argumentative possible192 consiste à nier la prémisse individualiste qui suppose que l’attribution d’une valeur à la vie d’une entité dépend des qualités spécifiques et intrinsèques de l’entité individuelle elle-même. Dans une optique non individualiste, les contradicteurs de l’objection spéciste avancent la thèse selon laquelle c’est l’appartenance à une espèce rationnelle, c’est-à-dire à une espèce dont les membres adultes et normaux sont rationnels193, qui suffit pour l’attribution d’une égale valeur à la vie d’une entité individuelle appartenant à cette espèce, même si cette entité n’est pas rationnelle ou même si elle a perdu ses capacités de rationalité ou n’en a jamais possédé effectivement194. Ainsi, le caractère sacré de la vie individuelle est justifié par l’appartenance biologique à une espèce rationnelle, dont l’essence est définie en référence à ses membres adultes et normaux, indépendamment de la nature rationnelle de la vie individuelle elle-même. Or du point de vue des auteurs anti-spécistes, cette réponse n’est en vérité qu’une réitération du principe du caractère sacré de la vie195 : l’appartenance biologique à une espèce dont les membres normaux sont rationnels en tant que critère moralement pertinent du traitement d’une entité qui elle-même n’est pas rationnelle, ne parvient pas à expliquer pourquoi l’on devrait la traiter comme telle.

  • 196 Ibid., p. 359-361.
  • 197 La distinction entre raisons neutres et raisons relatives aux agents a été introduite en ces terme (...)

96Une autre manière d’argumenter en faveur du critère de l’appartenance à l’espèce humaine comme critère suffisant pour l’attribution d’une valeur à la vie de l’embryon/fœtus est d’abandonner la prémisse du caractère sacré de la vie humaine et de considérer la vie embryonnaire/fœtale non pas dans sa dimension intrinsèque, mais dans sa dimension relationnelle196. Selon cette version de l’argument, la qualité moralement importante de l’embryon/fœtus n’est pas son humanité biologique considérée intrinsèquement. Cette qualité a une pertinence morale seulement parce qu’elle permet d’arguer qu’il existe une relation moralement importante entre l’embryon/fœtus et les autres membres de l’espèce. En d’autres termes, dans la version relationnelle, l’appartenance commune à l’espèce humaine, crée et justifie des raisons spéciales relatives aux agents moraux humains197, d’attribuer une égale valeur à la vie de toute entité qui appartient à la même espèce que nous. De la même manière, l’appartenance à une certaine famille comme qualité relationnelle des individus est souvent censée fournir des raisons morales supplémentaires ou spéciales à l’égard de ses membres. Cette version de l’argument est, en conséquence, différente de celle qui repose sur l’appartenance à l’espèce humaine en tant que qualité intrinsèque de l’embryon/fœtus. L’appartenance à l’espèce humaine comme qualité intrinsèque des entités anténatales qui justifie le caractère sacré de leur vie permet de fonder la proposition selon laquelle les raisons de protéger leur vie sont des raisons neutres quant aux agents, et pas seulement relatives à des agents appartenant effectivement à l’espèce. Comme le remarque J. McMahan,

  • 198 McMahan Jeff, « Our Fellow Creatures” », op. cit., p. 360

Si des Martiens étaient des agents moraux, l’argument de la nature de l’espèce leur demanderait de traiter des êtres humains radicalement défaillants quant à leurs capacités cognitives avec le même degré de respect qu’ils devraient accorder à des personnes humaines avec des capacités psychologiques normales. Mais la prétention que les êtres humains radicalement défaillants quant à leurs capacités cognitives se trouvent dans une relation spéciale à d’autres êtres humains ne donnerait pas aux Martiens une raison morale de traiter ces êtres humains différemment des animaux, à l’exception peut-être d’une raison indirecte dérivée de la raison qu’ils ont de respecter ces personnes humaines avec lesquelles les êtres humains défaillants auraient des relations spéciales198.

  • 199 Il convient de remarquer que, dans ce qui suit, l’on suppose pour les besoins de l’argumentation l (...)
  • 200 McMahan Jeff, « Our Fellow Creatures” », op. cit., p. 361.
  • 201 Il se peut, bien sûr, que la relation soit aussi perçue comme simplement moralement indifférente, (...)
  • 202 Ibid.

97Quoi qu’il en soit, la question cruciale posée par cette argumentation est celle de savoir si et dans quelle mesure la relation d’appartenance à la même espèce biologique peut être considérée comme créant des raisons morales spéciales qui sont valides seulement pour les agents appartenant eux-mêmes à l’espèce199. Pour essayer d’asseoir cette interrogation, nous pouvons, à l’instar de J. McMahan200, situer la relation d’appartenance à l’espèce biologique entre deux extrêmes. Cette relation doit-elle être comprise comme étant analogue à une relation familiale du type parents-enfants, généralement appréhendée comme moralement pertinente et se trouvant au fondement de la justification des obligations spéciales des parents envers leurs enfants et vice versa ? Ou bien ressemble-t-elle plutôt à la relation d’appartenance à la même race ou au même sexe, qui n’est pas perçue comme moralement pertinente et qui, en outre, est souvent stigmatisée comme moralement nocive si elle est interprétée comme justifiant des obligations spéciales201 ? J. McMahan note202 que la relation d’appartenance à la même espèce biologique n’est ni une relation personnelle intime, comme celle qui semble exister entre parents et enfants, ni une relation constituée sur le fondement d’un accès commun à des valeurs et à des pratiques culturelles ou à des formes de vie qui caractérisent des entités collectives comme les nations. Il en conclut qu’en l’absence de possibilité d’un tel rapprochement, la meilleure manière d’appréhender cette relation est de la placer d’un point de vue normatif au même plan que la relation d’appartenance à la même race ou au même sexe, relation qui lui semble moralement arbitraire.

Notes

1 Feinberg Joel, « Abortion », in Regan Tom (dir.), Matters of Life and Death : New Introductory Essays in Moral Philosophy, Chicago, Random House, 1986, p. 259.

2 Le terme « être humain » a été introduit dans le droit français par l’article premier de la loi « Veil » de 1975 (loi n ° 75-17 du 17 janvier 1975, JO du 18 janvier 1975, p. 379, reconduite par la loi n ° 79-1204 du 31 décembre 1979, JO du 1 er janvier 1980 dite loi « Pelletier »). Il fut repris par l’article 16 du Code civil, qui dans sa rédaction actuelle dispose que « la loi assure la primauté de la personne, interdit toute atteinte à la dignité de celle-ci et garantit le respect de l’être humain dès le commencement de sa vie ». La constatation selon laquelle, quelle que soit la qualification juridique des embryons/fœtus, tout au moins ils sont des êtres humains au sens biologique, est le point de départ commun à toutes les approches doctrinales, qu’elles s’inscrivent dans une perspective personnificatrice ou non ; cf., à titre purement indicatif, Bellivier Florence et Égéa Pierre, « L’être humain sans qualités », in Hennette-Vauchez Stéphanie (dir.), Bioéthique, biodroit, biopolitique. Réflexions à l’occasion du vote de la loi du 4 août 2004, Paris, LGDJ, 2006, p. 122 : « tout en dépénalisant l’interruption volontaire de grossesse, la loi Veil a donné à l’embryon une qualification juridique, celle d’être humain » ; Bertrand-Mirkovic Aude, La Notion de personne (Étude visant à clarifier le statut juridique de l’enfant à naître), op. cit., p. 178 : « L’embryon est ainsi dès la conception un individu humain, c’est-à-dire un être humain. A fortiori tout enfant non encore né, quel que soit son âge, est un être humain » ; Binet Jean-René, Droit et progrès scientifique, Science du droit, valeurs et biomédecine, Paris, PUF, « Partage du savoir », 2002, p. 65-66 : « Selon cette interprétation, l’embryon est un être humain qui jouit, en tant que tel, de la protection due à tout être humain [...] Cette deuxième interprétation nous semble la plus conforme à la lettre comme à l’esprit de la loi de 1975 » ; Cornu Gérard, L’Art du droit en quête de sagesse, Paris, PUF, « Doctrine juridique », 1998, p. 6 : « dans la création [...] toute femme, tout homme appartient à l’espèce humaine (c’est un mode aristotélicien), par opposition au monde animal, végétal et minéral (exit la chose) [...] l’être humain est humain dès sa conception (ab ovo, le droit le dit grosso modo) et non pas seulement dès la naissance, car sa naissance n’apporte rien de spécifique à son humanité, laquelle est déjà tout entière dans l’embryon (et, en suivant, dans le fœtus) » ; Diesse François, « La situation juridique de l’enfant à naître : entre pile et face », in RRJ, 2000, n ° 4, p. 1441 : « Le mot “être” n’est ni une notion ni un concept juridique. Il n’a pas de définition en droit. Dans le langage courant, il désigne ce qui est “vivant et animé”. Si on qualifie cet être de “humain”, au sens de personne physique évidemment, c’est parce que l’on reconnaît ouvertement en lui cette nature. Cet être est un Homme, un petit homme dont le destin biologique est inscrit dans l’ADN, affirment les spécialistes et surtout le sénateur Chérioux » ; Murat Pierre, flexions sur la distinction être humain/personne juridique (à propos d’un arrêt de la Cour d’appel de Lyon du 13 mars 1997) », in Dr famille, septembre 1997, p. 5 : « L’article 1 er de la loi [« Veil »], qui a longtemps passé pour une formule creuse sans réelle teneur juridique, a introduit la notion d’être humain qui est totalement indépendante de la personnalité juridique [...] Le commencement de la vie renvoie sans conteste à la fécondation : il ne s’agit certainement pas de la naissance, ce qui n’aurait aucun sens dans une disposition conçue comme un principe général affiché en tête d’une loi destinée à permettre de manière dérogatoire l’avortement ; ce n’est non plus la viabilité, puisque l’article mentionne seulement la vie que le droit français a l’habitude de distinguer de la viabilité. En définitive, la formulation adoptée en 1975 et reprise en 1994 a pour elle la réalité : elle traduit l’unité du développement vital, de la conception à la mort, dès lors que l’on souhaite protéger la spécificité de la nature humaine. »

3 Bertrand-Mirkovic Aude, La Notion de personne, op. cit., p. 231 : « L’être humain est l’individu de la nature humaine. La science révélant que l’individu, en tant qu’organisme auto-informé existe dès la conception, il y a un être humain dès cet instant et jusqu’à la mort, c’est-à-dire à la destruction du cerveau. »

4 Ainsi, pour ne prendre qu’un exemple, le biologiste Jérôme Lejeune a écrit : « Accepter le fait qu’après la fécondation un nouvel être humain est parvenu à l’être n’est plus qu’une question de goût ou d’opinion. La nature humaine de l’être humain, depuis sa conception jusqu’à la vieillesse, n’est pas une hypothèse métaphysique, mais bien une évidence expérimentale. » (Lejeune Jérôme, « Biologie et personne humaine », in RRJ, n ° 1, 1985, p. 123)

5 En effet, les données biologiques actuellement disponibles ne peuvent être interprétées de manière univoque. Pour ne prendre qu’un exemple, et à supposer que le critère génétique de l’humanité fait appel au nombre de chromosomes présents, il existe des individus que personne n’hésite à qualifier d’« humains », et qui pourtant possèdent soit moins (45) soit plus (47) de chromosomes qu’un individu humain « normal ». Cf. sur l’état du débat biologique Dawson Karen, « Fertilization and moral status : A scientific perspective », in Singer Peter, Kuhse Helga, Buckle Stephen, Dawson Karen et Kasimba Pascal (dir.), Embryo Experimentation. Ethical, Legal and Social Issues, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, p. 43.

6 Il convient de garder à l’esprit que, malgré l’utilisation très fréquente de l’expression « moment de la fécondation/conception », celle-ci n’est pas instantanée : elle n’est que l’aboutissement d’un processus à la fois continu et vague, qui dure plusieurs heures (environ vingt-deux) ; dans cette optique, Helga Kuhse remarque à propos de l’expression que : « Fertilization is not a single, instantaneous event. It is a process and involves, amongst other things, the penetration of the outer shell of the egg [...] by a sperm, following which it takes a further 20-22 hours before the genetic material of the egg and of the sperm merges in a process known as syngamy. When, then, does an embryo come into existence, or when has the fertilization occured ? » (Kuhse Helga, « A Report From Australia : When A Human Life Has Not Yet Begun-According to the Law », in Bioethics, vol. 2, n ° 4, 1988, p. 335) Le zygote en tant que nouvelle entité individuelle à part entière, comportant son propre code génétique et produit de la fusion complète des gamètes mâle et femelle, n’apparaît comme tel qu’à la fin du processus de fécondation.

7 D’un point de vue statistique, un grand pourcentage (environ 50 à 70 %) des ovules fécondés par voie naturelle avortent spontanément avant de s’implanter ; cf. Sève Lucien, Qu’est-ce que la personne humaine ? Bioéthique et démocratie, Paris, La Dispute, 2006, p. 85-86 : « 50 à 70 % des embryons sont naturellement évacués avant implantation au bout d’une semaine [...] Notamment par suite d’aberrations chromosomiques. »

8 Il convient d’observer que la formation de la gouttière primitive et l’achèvement de la phase d’implantation ont été proposés comme des critères permettant de distinguer un « être humain potentiel » (expression utilisée dans le rapport de la commission d’enquête spéciale présidée par Dame Mary Warnock, communément connu sous le nom « rapport Warnock » (1984) ; cf. Rapport de la Commission d’enquête concernant la fécondation et embryologie humaines, Paris, La Documentation française, 1985, p. 104) ou encore un « préembryon » (expression retrouvée dans le rapport Palacios du rapporteur de la commission « Science et technologie » de l’Assemblée parlementaire du Conseil de l’Europe daté du 13 septembre 1988, référence Doc. 5943, intitulé Rapport sur la recherche scientifique relative à l’embryon et au fœtus humains) d’un « être humain actuel ». Dans le contexte du débat français qui a précédé le vote de la loi « bioéthique » de 2004, de telles opinions ont été exprimées entre autres par Jean Michaud, vice-président du CCNE et président de la Commission nationale de médecine et de biologie de la reproduction et du diagnostic prénatal, qui a fait valoir que « l’embryon n’existe véritablement que lorsqu’il est implanté » (Michaud Jean, Au- ditiodition pour le rapport sur l’application de la loi n ° 94-654 du 29 juillet 1994 relative au don et à l’utilisation des éléments et produits du corps humain, à l’assistance médicale à la procréation et au diagnostic prénatal, Office parlementaire d’évaluation des choix scientifiques et technologiques, n ° 1407 Assemblée nationale et n ° 232 Sénat, 18 mars 1999) ; de même, René Frydman a relevé qu’« une confusion entretenue par le recours à la dénomination unique d’embryon pour désigner deux réalités distinctes [...] celle de l’embryon préimplantatoire qui peut être cultivé in vitro jusqu’au 7e jour, période au cours de laquelle les cellules conservent un caractère totipotent et où diverses évolutions, allant de la division gémellaire à l’apparition d’une tumeur trophoblastique, peuvent se manifester [...] celle de l’embryon proprement dit qui correspond à l’établissement d’un lien avec la mère par l’implantation dans l’utérus. » (Frydman René, Audition pour le rapport sur l’application de la loi n ° 94- 654 du 29 juillet 1994 relative au don et à l’utilisation des éléments et produits du corps humain, à l’assistance médicale à la procréation et au diagnostic prénatal, loc. cit.) Par ailleurs, le critère de la formation de la gouttière primitive proposé par le rapport Warnock a inspiré les solutions finalement retenues dans la Human Fertilisation and Embryology Act britannique de 1990 (cf. Morgan Derek et Lee Robert, Blackstone’s Guide to the Human Fertilisation and Embryology Act 1990 : Abortion and Embryo Research - The New Law, Londres, Blackstone Press Limited, 1991, p. 82-83). Un tel argument est également présupposé par la solution retenue par la Cour constitutionnelle fédérale de l’Allemagne dans sa décision du 25 février 1975, selon laquelle le terme « vie » de l’article 2 de la Loi fondamentale se réfère à « l’existence historique d’un individu humain, existant selon la connaissance biologique et physiologique définitive à partir du 14e jour suivant la conception (nidation, individuation). » Pour une lecture critique de l’argumentation du rapport Palacios, argumentation qui propose plusieurs critères permettant de différencier le « préembryon » de l’« embryon », cf. Andorno Roberto, La Distinction juridique entre les personnes et les choses à l’épreuve des procréations artificielles, op. cit., p. 124-128 ; Bertrand-Mirkovic Aude, La Notion de personne, op. cit., p. 164-169 ; Cayla Jean-Simon, « L’état des oufs humains fécondés in vitro et ses conséquences sur leur destination et sur celle des cellules souches obtenues par leur culture en laboratoire », in RTDSS, 2001, p. 44 ; Oliviero Philippe, « La notion de “pré-embryon” dans la littérature politico-scientifique », in APD, n ° 36, 1991, p. 85 ; Holland Alan, « A Fortnight of my Life Is Missing : A Discussion of the Status of the Pre-Embryo », in Journal of Applied Philosophy, n ° 7, 1990, p. 25.

9 Jeff McMahan pose la question à proprement parler philosophique du caractère individuel de l’embryon avant l’implantation de la manière suivante : « Pour voir comment une collection d’entités individuelles ne constitue pas forcément un individu, considérez mon ordinateur et le tas de livres qui se trouve près de lui. Ils forment une collection d’objets qui occupent conjointement une certaine région d’espace, et pourtant il ne semble pas qu’ils constituent un individu. » (McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, New York, Oxford University Press, 2002, p. 25)

10 Le terme a été proposé par Pierre Jouannet pour désigner l’embryon avant le début de la phase de la nidation dans la muqueuse utérine, ce « temps particulier du processus de vie où il est bien difficile de distinguer un individu, du moins biologiquement » (Jouannet Pierre, in Lenoir Noëlle, Aux frontières de la vie, rapport au Premier ministre, tome II, Paris, La Documentation française, « Rapports officiels », 1991, p. 148).

11 Cf. McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit., p. 25-26 ; Kuhse Helga et Singer Peter, « Individuals, Humans and Persons : The Issue of Moral Status », in Singer Peter, Kuhse Helga, Buckle Stephen, Dawson Karen et Kasimba Pascal (dir.), Embryo Experimentation. Ethical, Legal and Social Issues, op. cit., p. 65.

12 McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit., p. 25 ; on notera que même selon ce type de raisonnement, il serait toujours possible au partisan de la solution de la continuité de soutenir sa position de manière logiquement cohérente, en payant le coût ontologique consistant à affirmer que la loi de la transitivité de l’identité ne s’applique pas, de manière plus ou moins ad hoc, au cas des jumeaux monozygotes.

13 Helga Kuhse et Peter Singer soutiennent que le phénomène du jumelage monozygotique montre qu’il ne peut pas y avoir d’organisme humain individuel avant le quatorzième jour après la fécondation. Ils essayent d’étayer leur position en affirmant (Kuhse Helga et Singer Peter, « Individuals, Humans and Persons : The Issue of Moral Status », op. cit., p. 67) qu’il n’existe pas d’explication plausible de ce qui arrive à l’organisme divisé. Or si une telle explication n’est pas disponible, alors il convient de nier tout simplement qu’il s’agit d’un organisme individuel. Ainsi, d’une part il n’est pas plausible selon eux de prétendre que l’organisme original « survit » en tant que l’un de deux jumeaux, ou en tant que les deux à la fois. De surcroît, ils estiment qu’il n’est pas plausible d’affirmer que les deux organismes jumeaux existaient « en se recoupant » dès le début de la fécondation. D’autre part, Helga Kuhse et Peter Singer font valoir qu’il n’est pas plausible non plus de soutenir que l’organisme original cesse d’exister parce que « rien n’est perdu ou péri [...] il y a eu une “mort” sans cadavre » (ibid.). Or, J. McMahan remarque à cet égard (McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit., p. 27), que pour voir quelque chose de problématique » dans l’affirmation selon laquelle, quand un organisme humain commence à exister depuis la fécondation et qu’un jumelage monozygotique survient par la suite, alors cet organisme-là cesse tout simplement d’exister, il faut présupposer une prémisse qui porte sur ce que c’est que de « cesser d’exister ». Selon lui, le fait de cesser d’exister par une « division » n’est pas la même chose que de cesser d’exister par la mort soi-dite « ordinaire ». Le partisan de la continuité peut alors faire valoir que la division de l’embryon est un mode spécifique de cessation de son existence, qui dépend de sa structure toute particulière.

14 À cet égard, l’on pourrait mentionner deux arguments de nature biologique qui se trouvent dans le rapport « Palacios » et qui mettent en cause l’individualité de l’embryon dans le stade qui précède l’implantation. D’une part, est possible pendant ce stade la constitution de chimères, résultant de la fusion des noyaux de deux ovules fécondés. Comme le remarque Philippe Oliviero, « c’est là une deuxième raison de dénoncer l’unité postulée de l’être humain, puisque de deux entités biologiques, nous pouvons en faire une. Si à partir de deux individus on peut en créer un seul, ce n’était donc pas des individus. » (Oliviero Philippe, « La notion de “pré-embryon” dans la littérature politico-scientifique », op. cit., p. 91) D’autre part, « 25 à 30 % des cellules de l’embryon en sa phase initiale vont être utilisés pour former les “annexes embryonnaires” que sont le placenta, les membranes embryonnaires, le cordon ombilical, qui seront éliminés à la naissance de l’enfant. Si près d’un tiers des cellules ne forment pas l’individu, il ne serait individu qu’aux deux tiers, et un individu aux deux tiers n’est pas vraiment un individu [...] Si l’espace cellulaire de l’embryon de moins de 14 jours est fragmentable et divisible en parties hétérogènes, l’unité postulée au départ n’est plus acquise. » (Ibid.)

15 Sur ces deux interprétations alternatives, cf. McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit.

16 Cette interprétation est, par exemple préconisée par Aude Bertrand-Mirkovic (cf. La Notion de personne, op. cit.) et Roberto Andorno (La Distinction juridique entre les personnes et les choses à l’épreuve des procréations artificielles, op. cit.) ; adde dans le même sens Oderberg David, « Modal Properties, Moral Status, and Identity », in Philosophy and Public Affairs, n ° 26, 1997, p. 259.

17 Il convient de remarquer que les cellules qui, selon cette interprétation, constituent l’organisme individuel, sont situées ensemble dans une zone démarquée par une membrane extérieure (appelée zona pellucida).

18 McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit. Cette interprétation est épousée par Roberto Andorno, qui remarque que « l’embryon répond parfaitement à la notion d’“individu”, sur le plan tant biologique que philosophique. En effet, il est un être organisé, constitué d’un ensemble de cellules qui travaillent conjointe- ment dans un même but, et qui agissent comme une unité face à l’environnement. Sitôt après la fécondation, une sorte de “programme” est mis en marche, et les cellules de l’embryon sont contraintes de suivre le plan préétabli, se partageant les différentes tâches dans la construction du nouvel organisme » (La Distinction juridique entre les personnes et les choses à l’épreuve des procréations artificielles, op. cit., p. 127).

19 Préconisée par tous les auteurs qui avancent la thèse selon laquelle l’embryon humain avant l’implantation n’est qu’un « amas de cellules » ; cf. Ford Norman, When Did I Begin ? Conception of the Human Individual in History, Philosophy and Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1988 ; Olson Eric, « Was I Ever A Fetus ? », in Philosophphy and Phenomenological Research, vol. 57, n ° 1, 1997, p. 95.

20 Par conséquent, selon cette interprétation des données biologiques, la coexistence spatiotemporelle des cellules au sein de la zona pellucida n’est nullement un critère décisif pour affirmer l’unité d’un même et seul organisme individuel humain. L’absence de coordination et la totipotence de chacune des cellules (du moins jusqu’au stade des huit cellules), capable individuellement de générer ou de se développer elle-même en un organisme adulte, implique qu’il serait erroné de penser que l’ovocyte fécondé est quelque chose de plus qu’une collection ou un amas de cellules. Comme le remarque René Frydman, cette interprétation est valide pendant le « premier stade, celui de l’œuf segmenté, qui va de la fécondation jusqu’à la formation d’environ huit cellules (quarante-huit heures). Alors, le patrimoine génétique du père s’exprime peu : l’ouf vit sur les réserves maternelles. Et il est abusif de donner au zygote le nom d’embryon, comme on le fait généralement et comme je le fais aussi, par commodité. Pour l’heure, les cellules sont encore totipotentes, c’est-à-dire que chacune d’entre elles est en me- sure de donner naissance à un embryon » (Frydman René, Dieu, la médecine et l’embryon, Paris, Odile Jacob, 1997, p. 200-201).

21 McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit.

22 En ce sens cf. Becker Lawrence, « Les limites du concept d’être humain », in Cahier S. T. S., n ° 11, Éthique et Biologie, Éditions du CNRS, 1986, p. 138, cité par Bertrand-Mirkovic Aude, La Notion de personne (Étude visant à clarifier le statut juridique de l’enfant à naître), op. cit, p. 171 : « Quand pouvons-nous dire que le fœtus est un être humain plutôt qu’un être en train de le devenir ? [...] seulement lorsque son processus quasi métamorphique est achevé, c’est-à-dire lorsque la masse relativement indifférenciée de l’ouf humain fertilisé s’est développée en cette structure différenciée caractéristique de l’organisme qu’il est génétiquement programmé à devenir. »

23 McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit., p. 29 : « La prétention que le zygote est le stade le plus précoce de l’organisme est quelque chose qu’on n’est rationnellement contraint ni d’accepter ni de nier. »

24 En ce sens, Emmanuelle Dhonte-Isnard remarque qu’« imposer, depuis le champ scientifique, le terme de pré-embryon à l’ensemble des autres champs constitue un enjeu fondamental pour ceux qui veulent obtenir la légalisation des expérimentations » (L’Embryon humain in vitro et le droit, Paris, L’Harmattan, 2004, p. 93). Si cette remarque est très fréquente depuis la perspective adoptée par les détracteurs du concept de préembryon, il convient de remarquer que, dans l’esprit de ce qui a été dit, l’imposition du terme d’« embryon » pour qualifier le zygote se fait dans le but symétrique de conférer à une position axiologique qui comporte certaines ramifications pratiques très concrètes, à savoir une position grosso modo « pro-life », les allures d’une certaine « scientificité ».

25 Proust Joëlle, Comment l’esprit vient aux bêtes, Paris, Gallimard, « NRF essais », 1997, p. 57.

26 Joel Feinberg propose les attributs suivants : « Les personnes du sens commun sont ces êtres qui, entre autres, sont conscients, ont un concept du soi et savent qu’ils l’ont, sont capables d’avoir des émotions, peuvent raisonner et acquérir des connaissances, peuvent planifier à l’avance, peuvent agir en fonction de leurs plans, et peuvent éprouver du plaisir et de la douleur » (« Abortion », op. cit.).

27 McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit., p. 9-24.

28 Certes, il est possible de trouver des références à l’âme ou « le principe spirituel qui anime l’homme » associées aux œuvres d’Aristote ou de saint Thomas d’Aquin dans les écrits de plusieurs auteurs qui souscrivent à la thèse personnificatrice (à titre d’exemple, l’on peut renvoyer aux développements de Roberto Andorno : « ce n’est pas à la science de définir ce qu’est la “personne”. D’abord, parce que cette notion est d’ordre philosophique. Elle échappe aux prises de la biologie. Aucune donnée expérimentale ne nous permet, ni ne nous permettra jamais à elle seule, de confirmer ou de nier la présence d’une âme rationnelle dans l’embryon » ; La Distinction juridique entre les personnes et les choses à l’épreuve des procréations artificielles, op. cit., p. 131). Néanmoins, ces références, aux yeux mêmes des auteurs qui les font, ne sont pas considérées comme suffisantes d’un point de vue politique pour justifier dans les espaces publics laïques actuels une position personnificatrice à l’égard du statut de l’embryon/fœtus, dans la mesure où elles sont soit directement théologiques soit fortement influencées par la théologie. Comme le remarque encore Roberto Andorno : « Peut-on voir dans l’embryon, le fœtus ou le nouveau-né malformés ou malades des “êtres sacrés”, parce que doués d’un esprit, sans admettre en même temps un Bien absolu qui dépasse l’homme, imposant ce respect ? Or, comment faire pour fonder la dignité de la personne sur la notion du sacré dans des sociétés marquées par une perte profonde de la notion de transcendance, comme celles des pays industrialisés dans cette fin du xxe siècle ? » (ibid., p. 83).

29 Il convient de préciser que, d’un point de vue historique, la thèse de la soi-dite « animation immédiate » de l’embryon dès la conception n’a été adoptée que relativement tard (1869) par l’Église catholique, par déclaration unilatérale du pape Pie IX, sous l’impulsion des découvertes de la biologie et de l’embryologie, sans être forcément en totale cohérence avec le discours théologique précédent, ni partagé unanimement par tous les théologiens catholiques. Ainsi, dans la mesure où elle s’éloigne de la doctrine thomiste classique qui diffère l’animation de l’embryon par rapport au « moment » de la conception, l’adhésion à la thèse de l’animation immédiate ne s’est pas produite sans certaines résistances théologiques. Il convient ainsi de remarquer que, des Pères latins de l’Église catholique, seul Tertullien était partisan de la théorie de l’animation immédiate. Comme le remarque Jean-Marie Thévoz : « Pour mieux combattre l’hérésie de Tertullien, les Pères latins choisissent de maintenir la distinction entre le moment de la conception et celui de l’animation. Après Gennade de Marseille et Cassiodore, saint Augustin soutient la thèse de l’animation retardée » (Entre nos mains l’embryon : recherche bioéthique, Genève, Labor et Fides, 1990, p. 198). En effet, du point de vue de la doctrine thomiste classique, la destruction de la vie embryonnaire avant l’animation constitue bel et bien un péché mais ne se confond nullement avec la gravité morale d’un homicide (ibid., p. 199 : « L’avortement avant la formation nécessaire à l’animation ne peut être qualifié de crime puisque avant l’animation on n’est pas en présence d’un être humain au plein sens du terme. On ne peut pas être privé d’une âme qu’on n’a pas reçue »). Dans la même optique, René Frydman remarque que « les théologiens néoscolastiques vont, à l’instar de saint Thomas, aux racines de l’embryologie pour justifier la thèse de l’animation différée » (Dieu, la médecine et l’embryon, op. cit., p. 84). La position actuelle de l’Église catholique semble toutefois plus nuancée que celle tenue par le pape Pie IX ; dans l’instruction Donum vitae, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, adoptant un raisonnement qu’on pourrait plutôt qualifier de « probabiliste », fait valoir que « certes, aucune donnée expérimentale ne peut être de soi suffisante pour faire reconnaître une âme spirituelle ; toutefois, les conclusions scientifiques sur l’embryon humain fournissent une indication précieuse pour discerner rationnellement une présence personnelle dès cette première apparition d’une vie humaine : comment un individu humain ne serait-il pas une personne humaine ? » pour en conclure que « l’être humain doit être respecté et traité comme une personne dès sa conception, et donc dès ce moment on doit lui reconnaître les droits de la personne, parmi lesquels en premier lieu le droit inviolable de tout être humain innocent à la vie » (instruction consultable sur le site www.cef.fr/catho/endit/bioethique/donumvitae.rtf, visité le 13 février 2008).

30 Andorno Roberto, La Distinction juridique entre les personnes et les choses à l’épreuve des procréations artificielles, op. cit., p. 129 : « Si [...] on prend la notion de “nature humaine” dans un sens philosophique, qui suppose nécessairement la présence d’un esprit ou âme humaine, on arrive à une impasse. Car, on ne peut ni soutenir, ni nier avec certitude que l’embryon soit une “personne”. Aucune des deux réponses s’impose avec netteté. »

31 À titre d’exemple, l’on peut mentionner les observations suivantes de René Frydman concernant la doctrine catholique de l’animation immédiate de l’embryon humain dès la conception : « la théorie moderne de l’épigénèse, qui veut que le vivant soit influencé par son environnement dès les premiers commencements de la vie, la découverte du nombre formidable d’œufs expulsés naturellement dans les premières semaines de la gestation (phénomène spécifique à l’espèce humaine, véritable “gaspillage” d’âmes si l’on croit l’embryon alors “informé”, i. e. porteur d’une forme donnée par l’âme), et enfin les anomalies du développement aboutissant à des monstruosités, ont ramené bien des théologiens, moralistes et philosophes vers la thèse de l’animation tardive. » (Dieu, la médecine et l’embryon, op. cit.)

32 Pour la définition cartésienne du « moi » comme une « res cogitans », cf. Descartes René, Méditations métaphysiques, Paris, GFFlammarion, 1992, p. 80-81. Les choses se présentent sous une lumière relativement plus compliquée du point de vue d’une doctrine quasiaristotélicienne ou thomiste hylémorphiste, pour laquelle l’âme n’existe pas indépendamment du corps et elle n’est que la « forme » déterminée que prend le corps (qui, en soi, n’est que matière) quand il est individué ; pour une critique de ce type d’hylémorphisme lorsqu’il prétend que l’embryon humain possède une âme rationnelle dès la conception, cf. McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit., p. 7-14.

33 Ibid., p. 17. Il ajoute d’autres remarques qui sont susceptibles de mettre en doute une conception rigoureusement dualiste de l’âme rationnelle ; en premier lieu, il fait valoir (ibid., p. 18-19) que le partisan de l’existence d’une âme immatérielle dès la conception aura du mal à expliquer de manière convaincante le phénomène du jumelage monozygotique. Qu’advient-il à l’âme dans ce cas ? Il serait possible d’affirmer soit que l’âme suit le corps en se divisant, ce qui implique nécessairement que l’âme n’existe plus, et que donc un individu vient de mourir, soit que l’âme suit seulement l’un de deux embryons mono-zygotiques, l’autre recevant une nouvelle âme, ce qui mettrait en cause la prémisse selon laquelle l’âme arrive avec la conception, soit d’accepter finalement que Dieu, anticipant le jumelage, avait déposée deux âmes dans le zygote original, ce qui implique que la possibilité existe qu’un seul et même organisme humain abrite plusieurs âmes. Il n’est pas du tout certain que les partisans de l’existence d’une âme immatérielle, surtout si l’on songe à ceux qui se fondent sur des arguments à caractère théologique, seraient prêts à accepter toutes ces conséquences ou même seulement certaines parmi elles. De manière analogue, J. McMahan remarque (ibid., p. 17-18) qu’il est difficile de voir comment ces mêmes partisans pourraient ne pas accepter que les animaux non humains qui pensent, sentent et perçoivent possèdent aussi des âmes, si l’âme est vraiment ce qui pense, sent et perçoit, du moins s’ils n’épousent pas la solution cartésienne qui consiste à affirmer simplement que les animaux non humains ne sont pas conscients, n’étant en vérité que des automates (Descartes René, Discours de la méthode, cinquième partie, texte et commentaire par E. Gilson, Paris, Vrin, 1987, p. 56-59, spéc. p. 59 : « [les animaux] n’ont point [d’esprit], et [...] c’est la nature qui agit en eux, selon la disposition de leurs organes : ainsi qu’on voit qu’un horloge, qui n’est composé que de roues et de ressorts, peut compter les heures, et mesurer le temps, plus justement que nous nous avec toute notre prudence »).

34 Pour ce qui suit cf. Boonin David, A Defense of Abortion, Cambridge, Cambridge University Press, New York, 2003, p. 99-104 ; Rudder Baker Lynne, « When Does a Person Begin ? », in Social Philosophy and Policy, 2005, p. 25 ; Onfray Michel, Féeries anatomiques : généalogie du corps faustien, Paris, Grasset, 2003, p. 133 : « Contrairement à l’affirmation et à la croyance des bioéthiciens naturalistes et conservateurs, l’humain ne coïncide pas avec la formation du zygote, dès les premières heures, mais avec la formule neuronale définitive. En l’occurrence, à la seizième semaine, dès l’obtention du nombre de neurones nécessaires aux connexions cérébrales. Je pose la formule suivante : un embryon devient un être humain dès que son cerveau lui permet d’entamer une ébauche d’existence interactive avec le monde. »

35 Rudder Baker Lynne, « When Does a Person Begin ? », op. cit., p. 30-36.

36 Ibid., p. 30. L’importance du critère de la capacité d’imitation, capacité qui est présente, selon les données empiriques accumulées par les psychologues, dès la naissance (ibid., p. 31, se référant aux observations menées par Alison Gopnik et Andrew Meltzoff sur des nouveau-nés juste après l’accouchement) se justifie dans la mesure où « cette capacité implique la différenciation entre soi et autre » (ibid.). Il convient de remarquer que la transition développementale d’une perspective rudimentaire à une perspective robuste à la première personne est un processus qui n’est que partiellement biologique : il présuppose, comme on le sait, le plein épanouissement, qui ne peut être que graduel, des capacités linguistiques et sociales complexes.

37 Il se peut, bien sûr, que ce critère soit nécessaire mais pas suffisant pour attribuer la personnalité au sens psychologique. Dans ce cas, le critère pourrait être complété par l’ajout d’un ou plusieurs autres, comme par exemple (ibid.) par celui de l’appartenance à une espèce dont les membres normaux ont la capacité dans des circonstances normales de développer une perspective robuste à la première personne. On aperçoit l’importance de cette clause supplémentaire si l’on songe au fait qu’ériger la simple conscience en critère nécessaire et suffisant pour l’attribution de la personnalité au sens psychologique, équivaut à considérer que tous les animaux même minimalement conscients doivent être considérés comme des personnes au sens psychologique, inférence qui paraît peu plausible à plusieurs acteurs.

38 Ibid., p. 47.

39 Ibid., p. 32. Il est significatif à cet égard que les nourrissons ne réussissent à l’épreuve psychologique appelée couramment « épreuve du miroir » (consistant à vérifier si une entité est capable de discerner que sa réflexion appartient à elle-même ou à autrui), censée être un indice empirique assez certain de la présence des phénomènes à la première personne plus sophistiqués, que quand ils ont environ dix-huit mois (ibid.). De manière très fameuse, certains auteurs qui se sont fondés sur ces recherches empiriques ont ainsi fait valoir, à l’instar de Michael Tooley (cf. « Abortion and Infanticide », in Philosophy and Public Affairs, vol. 2, n ° 1, 1972, p. 44), que, dans la mesure où le processus de devenir-personne au sens psychologique survient quelques mois après la naissance, l’infanticide n’est pas la destruction d’une personne au sens psychologique et, de même, n’est pas l’équivalent d’un homicide si par cette dernière expression l’on entend la destruction d’une personne au sens psychologique. Bien entendu, cette vision des choses n’implique nullement qu’il serait moralement et, a fortiori, juridiquement acceptable de tuer des nouveau-nés : il se pourrait en effet très bien que d’autres raisons, tout aussi impérieuses que la sauvegarde de la valeur des personnes au sens psychologique, interdisent de telles pratiques.

40 Boonin David, A Defense of Abortion, op. cit., p. 99-101 ; adde Singer Peter, Questions d’éthique pratique, Paris, Bayard, 1993, p. 162 : « La partie du cerveau associée aux sensations de douleur et, de manière plus générale, à la conscience est le cortex. Jusqu’à la dix-huitième semaine de gestation, le cortex cérébral n’est pas assez développé pour que les connexions synaptiques s’y développent ; en d’autres termes, les signaux qui suscitent la douleur chez un adulte ne sont pas encore reçus. »

41 Boonin David, A Defense of Abortion, op. cit., p. 100-101.

42 Ibid., p. 99.

43 La bibliographie sur le sujet, surtout celle qui est d’origine anglo-américaine, est vraiment gigantesque. De manière purement indicative, l’on peut se rapporter à l’excellent résumé fourni par Engel Pascal, Introduction à la philosophie de l’esprit, Paris, La Découverte, 1994 ; adde, sur le problème spécifique de la relation entre l’esprit et le monde naturel, Changeux Jean-Pierre et Ricour Paul, Ce qui nous fait penser. La nature et la règle, Paris, Odile Jacob, 1998.

44 Boonin David, A Defense of Abortion, op. cit., p. 103 : « in another sense, the relation between consciousness and the brain, and, more specifically, between consciousness and a functioning cerebral cortex, is less controversial. The relation is simply that without the latter, we do not have the former » ; adde Neau Jean-Pierre, « Personne humaine et neuro-sciences », in La Personne humaine face aux sciences biomédicales, 200 ans après la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, Publications des facultés de Droit, de Médecine et de Pharmacie du Centre Hospitalier Régional et Universitaire de Poitiers, Litec, 1990, p. 55, cité par Bertrand-Mirkovic Aude, La Notion de personne. Étude visant à clarifier le statut juridique de l’enfant à naître, op. cit., p. 188-189 : « [La] notion de personne humaine est un principe universel composé de la personnalité mentale (mémoire, intelligence, langage, comportement) entretenue par le reste de l’organisme vivant. Il n’existe évidemment pas de personne humaine sans structure cérébrale et en particulier corticale » ; Frydman René, Dieu, la médecine et l’embryon, op. cit., p. 76 : « Quant à [l] a “raison” [de l’embryon], j’aurais quelque mal à croire qu’un être dépourvu de structure nerveuse achevée (le cortex), et donc de conscience, puisse en avoir. » D’après la palette d’options argumentatives qu’on a déjà relevée, l’« évidence » de la constatation de J. -P. Neau ou la négation d’une « raison » embryonnaire par R. Frydman ne peuvent s’affirmer qu’au sein d’une image scientifique du monde qui nie effectivement toute possibilité d’existence d’âmes rationnelles immatérielles. Inversement, quand D. Folscheid fait valoir qu’« on a le droit d’en déduire qu’un homme qui ne dispose plus de fonction cérébrale n’est plus un homme. Mais on ne peut pas en conclure que c’est le cerveau qui fait l’homme sans tomber dans le “sophisme du poisson rouge” : ôtez l’eau du bocal, le poisson meurt ; remettez l’eau, il ne ressuscite pas pour autant. Une condition biologique, aussi nécessaire soit-elle, ne peut donc pas être traitée comme une cause mécanique, et l’être qui doit pourtant la vie à cette condition ne peut pas être considéré comme son effet. C’est pourquoi la leçon que l’on tire de la mort cérébrale ne peut pas être appliquée à un être qui n’a pas encore d’activité cérébrale, mais chez qui elle apparaîtra si on le laisse croître » (Folscheid Dominique, « L’embryon, ou notre plus-que-prochain », in Éthique. La vie en question, n ° 4, 1992, p. 30), il ne remet pas véritablement en cause la prémisse selon laquelle la possession d’un cerveau qui fonctionne est nécessaire pour la survenance de phénomènes mentaux, mais il souligne simplement le fait que l’embryon/fœtus peut aussi être appréhendé comme une personne potentielle, à savoir comme une entité qui peut acquérir un cerveau et donc un esprit « si on le laisse croître ». Or de ce point de vue, et contrairement à ce qu’affirme Dominique Folscheid, le critère cérébral, par ailleurs présupposé par lui dans la définition qu’il procure de la mort d’une personne au sens psychologique, n’est aucunement un critère « sophistique ». Pour le montrer, il suffit de poser la question suivante : en vertu de quoi est-ce que le critère de la mort cérébrale est un véritable critère de la mort d’une personne au sens psychologique, si ce n’est pas en vertu du fait que la cessation du fonctionnement du cerveau indique la cessation de la survenance d’un nombre de phénomènes mentaux qui occupent un rôle central pour l’appréhension de la substance de cette personne ? Cela semble pourtant présupposer, contrairement aux prétentions de Dominique Folscheid, qu’il n’existe pas de conscience sans cerveau qui fonctionne et donc, a fortiori, qu’il n’existe pas de personne au sens psychologique sans cerveau qui fonctionne.

45 Il convient de préciser que le critère cérébral tel qu’il est compris ici explique l’émergence des esprits et certaines de leurs relations avec les cerveaux des organismes humains et non humains d’un point de vue biologique ; il n’a aucune ambition modale et ne nie pas l’existence de la possibilité physique de l’émergence des esprits dont la base physiologique ne serait pas organique (cette base pourrait, par exemple, être la silicone). En revanche, ce qu’il nie effectivement c’est la possibilité d’une émergence des esprits qui ne s’appuierait sur aucune base physiologique.

46 La définition fort précise de la mort cérébrale fournie par le CCNE dans son avis n ° 12 du 7 novembre 1988 relatif à l’expérimentation médicale et scientifique sur des sujets en état de mort cérébrale est la suivante : « La mort cérébrale signifie l’arrêt irréversible de toute activité du cerveau (hémisphères et tronc cérébral). Elle correspond à une destruction de l’ensemble des cellules cérébrales. Le cerveau est mort, mais les autres organes fonctionnent parce qu’ils sont irrigués par un sang dont la teneur en oxygène et en gaz carbonique est maintenue au niveau physiologique grâce à la respiration artificielle [...] Le diagnostic de la mort cérébrale ne doit être porté qu’avec la plus grande rigueur [...] La mort cérébrale est la mort de l’individu. » D’un point de vue juridique, le critère de la mort cérébrale a été pour la première fois retenu en droit français par une circulaire du 3 avril 1978, dite circulaire « Jeanneney » ; les dispositions régissant le constat de la mort ont été par la suite modifiées, après le vote des lois « bioéthiques » de 1994, par le décret du 2 décembre 1996, qui dispose que la détermination de la mort est désormais définie en rendant compte non seulement du fonctionnement du cerveau au sens étroit, mais également de celui du tronc cérébral (cf. Terré François et Fenouillet Dominique, Droit civil, Les personnes, La famille, Les incapacités, op. cit., p. 35 ; Callu Marie-France, « Autour de la mort : variations sur “Mme se meurt, Mme est morte” », in RTDCiv, 1999, p. 337-339 ; Lebreton Gilles, « Le droit, la médecine et la mort (à propos de l’arrêt du Conseil d’État du 2 juillet 1993, Milhaud) », in D, 1994, p. 352). Un exposé bref et lucide de l’historique spécifique de l’adoption du critère cérébral de la mort est fourni par Peter Singer in, Rethinking Life and Death. The Collapse of Our Traditional Ethics, New York, Oxford University Press, 1994, p. 20-37.

47 La clause « probablement » est ici ajoutée dans le but de mettre en lumière le fait que les données biologiques pertinentes sont dans une certaine mesure indéterminées et, dans tous les cas, fort complexes. Étant donné qu’il existe une multiplicité de critères cérébraux (par exemple, certains pensent que la propriété cruciale n’est pas la possession d’un cerveau qui fonctionne, mais simplement la possession d’un cerveau quel que soit son état de fonctionnement, ou même d’une ébauche de cerveau, qui commence à être perceptible à peu près vers le vingt-cinquième jour après la conception ; d’autres favorisent le critère de l’activité cérébrale initiale, c’est-à-dire ne produisant pas encore des signes d’activité électrique détectables par l’électro-encéphalographie, qui semble survenir entre la sixième et la dixième semaine de la gestation), ainsi que des transitions vagues d’un stade de développement à l’autre, toute détermination d’un critère spécifique doit être interprétée de manière particulièrement prudente. Dans tous les cas, notre but n’est pas de proposer ou de défendre un critère cérébral, mais simplement de montrer que tout discours qui repose sur la personnalité au sens psychologique pour attribuer un statut moral aux entités anténatales doit présupposer, même de manière plus ou moins vague, un tel critère. Pour une présentation à la fois détaillée et accessible à des profanes des données biologiques et de leur importance pour la détermination du moment où commence l’existence des phénomènes mentaux qui s’accompagne d’une critique vigoureuse et analytique de deux critères précédemment mentionnés cf. Boonin David, A Defense of Abortion, op. cit., p. 104-116.

48 L’utilisation du terme « début » ne sous-entend nullement que la survenance des phénomènes mentaux est un processus « instantané ». Comme tous les processus de développement biologique, il est lui aussi un processus continu et donc nécessairement vague.

49 L’activité électrique organisée du cortex cérébral est celle qui produit des résultats d’EEG (électro-encéphalographie) reconnaissables comme tels (ibid., p. 107) ; elle se distingue de l’activité électrique cérébrale initiale en ce que cette dernière est détectable même en l’absence de cortex et est probablement attribuable au fait que chaque cellule du corps humain est dans une certaine mesure électriquement active. En effet, cette activité initiale semble être plus ou moins aléatoire et donc difficilement interprétable comme fournissant des indices empiriques d’une activité mentale quelconque.

50 Ibid., p. 115 ; Singer Peter, Questions d’éthique pratique, op. cit., « Entre dix-huit et vingt-cinq semaines, le cerveau du fœtus atteint un degré où se développent certaines transmissions nerveuses dans les parties associées à la conscience ; pourtant, même alors, le fœtus semble dans un état permanent de sommeil, ce qui le rend incapable de sentir la douleur. Il commence à “s’éveiller” à environ trente semaines de gestation, ce qui est évidemment bien postérieur au moment de la viabilité. »

51 Rudder Baker Lynne, « When Does a Person Begin ? », op. cit, p. 47.

52 Tooley Michael, Abortion and Infanticide, Oxford, Clarendon Press, 1983, p. 407.

53 CCNE, avis n ° 1 du 22 mai 1984 sur les prélèvements de tissus d’embryons ou de fœtus humains morts à des fins thérapeutiques, diagnostiques et scientifiques, in CCNE, Avis de recherches sur l’embryon, Actes Sud/Inserm, 1987, p. 15 ; adde Les Lois de bioéthique : cinq ans après, Conseil d’État-Section du rapport et des études, remis à M. Lionel Jospin en novembre 1999, Paris, La Documentation française, « Études du Conseil d’État », 1999, p. 16 : « la personnalité étant construite à partir des relations que la personne potentielle développe, d’abord avec sa mère, puis les autres personnes de son entourage, il y a du projet parental à la naissance » ; Draï Raphaël, « L’embryon personne potentielle ? Implications juridiques de quelques énoncés théologiques », in Draï Raphaël et Harichaux Michèle (dir.), Bioéthique et droit, Paris, PUF, 1988, p. 101 : « la question concernant l’embryon comme personne potentielle devrait appeler une réponse non équivoque [...] L’embryon n’est pas à l’homme ce que la chrysalide est à l’insecte » ; Mémetau Gérard, « Le premier avis du Comité consultatif national d’éthique », in JCP, éd. G., 1985, I- 3191 : « C’est en toute conscience que nous nous sommes résolus à maintenir la caractérisation éthique de l’embryon comme personne humaine potentielle » ; Bernard Jean, De la biologie à l’éthique, Paris, Buchet-Chastel, 1990, p. 198-199 : « L’embryon est bien une personne potentielle. Ce qui signifie qu’existe dès sa conception une potentialité de personne, une virtualité de personne [...] L’embryon doit être reconnu comme une personne potentielle. La qualifier de potentielle ne rend en rien son respect facultatif, mais enregistre sa différence manifeste avec la personne réelle et spécifie en conséquence ce que la morale peut demander à son endroit, compte tenu des conflits possibles entre plusieurs libertés en présence. L’embryon doit être tenu pour un être dont l’avenir possible assigne des bornes au pouvoir d’autrui. »

54 Comme le remarque entre autres Hans Tristam Engelhardt : « Si X est un Y potentiel, alors X n’est pas Y. Si les fœtus sont des personnes potentielles, on déduit clairement que les fœtus ne sont pas des personnes » (« The Context of Health Care : Persons, Possessions and States », in Beauchamp Tom et Walters Leroy (dir.), Contemporary Issues in Bioethics, 3e édition, Washington DC, Wadsworth Publishing, 1989, p. 171). De la même manière, dans le contexte du débat doctrinal français, Martine Herzog-Evans remarque : « Dès lors, la position du Comité consultatif national d’éthique paraît plus juste qui voit dans l’embryon une “personne potentielle” [...] Seulement, si [l’embryon humain] n’est que potentiel, c’est qu’il n’est pas encore » (« Homme, homme juridique et humanité de l’embryon », in RTDCiv, 2000, p. 65). Néanmoins, certains auteurs qui s’inscrivent dans une perspective aristotélicienne/thomiste mettent en cause cette constatation, en relevant qu’il est possible d’affirmer, dans un sens qui reste à préciser, que « les embryons/fœtus, personnes potentielles, sont effectivement des personnes » ; cf. pour une opinion qui adopte ce point de vue GómezboLobo Alfonso, « Does respect for Embryos Entail Respect for Gametes ? », in Theoretical Medicine and Bioethics, n ° 25, 2004, p. 205 : « Aristote serait beaucoup plus avisé. Il est facile d’imaginer le Maître disant : “Bon, si A est potentiellement B, alors en un sens A n’est pas B, mais dans un autre A est B”. Tout dépend de ce que l’on entend par B » (c’est nous qui soulignons).

55 À titre indicatif, on peut se référer aux ouvrages et articles suivants : Benn Stanley, «, Infanticide and Respect for Persons », in Feinberg Joel (dir.), The Problem of Abortion, Washington DC, Wadsworth Publishing Company, 1973, p. 92 ; Noonan John, « An Almost Absolute Value in History », in Feinberg Joel (dir.), op. cit., p. 17 ; Glover Jonathan, Causing death and Saving Lives, Londres, Penguin, 1990, p. 60-73 ; Steinbock Bonnie, Life Before Birth. The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses, New York, Oxford University Press, 1992, p. 59-71 ; Boonin David, A Defense of Abortion, op. cit., p. 45-49 ; Reiman Jeffrey, Abortion and the Ways We Value Human Life, Washington DC, Rowman & Littlefield Publishers, 1999, p. 63-68 ; McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit., p. 302- 329 ; Buckle Stephen, « Arguing from potential », in Singer Peter, Kuhse Helga, Buckle Stephen, Dawson Karen et Kasimba Pascal (dir.), Embryo Experimentation. Ethical, Legal and Social Issues, op. cit., p. 90 ; Singer Peter et Kuhse Helga, « IVF technology and the argument from potential », in Singer Peter, Kuhse Helga, Buckle Stephen, Dawson Karen et Kasimba Pascal (dir.), Embryo Experimentation. Ethical, Legal and Social Issues, op. cit., p. 76 ; Perrett Roy, king Life and the Argument from Potentiality », in Midwest Studies in Philosophy, XXIV, 2000, p. 186 ; Reichlin Massimo, « Argument from Potential », in Bioethics, n ° 11, 1997, p. 1 ; Stone Jim « Why Potentiality Matters », in Canadian Journal of Philosophy, vol. 24, n ° 2, p. 815 ; Wilkins Burleigh, « Does the Fetus Have a Right to Life ? », in Journal of Social Philosophy, vol. XXIV, n ° 1, p. 123.

56 Perrett Roy, « Taking Life and the Argument from Potentiality », op. cit., p. 188.

57 Ibid.

58 L’objection vise à montrer que, si le fait que l’embryon/fœtus est une personne potentielle peut être tenu comme suffisant pour lui attribuer un certain statut moral, alors, sous peine d’irrationalité ou de contradiction interne, il faut aussi attribuer le même statut moral à la paire des gamètes qui se trouvent à l’origine de l’embryon/fœtus, dans la mesure où cette paire est aussi une personne potentielle ; pour des versions de cette objection cf. inter alios Benn Stanley, « Abortion, Infanticide and Respect for Persons », op. cit. ; Glover Jonathan, Causing death and Saving Lives, op. cit.

59 Pour des réponses qui vont en ce sens cf. de manière indicative Reichlin Massimo, « The Argument from Potential », op. cit. ; Stone Jim, « Why Potentiality Matters », op. cit.

60 Pour cette approche cf. Noonan John, « An Almost Absolute Value in History » op. cit.

61 John Noonan a fait valoir qu’il existe une probabilité de 80 % que l’embryon se développe en nouveau-né, tandis que la probabilité d’un spermatozoïde fécondant un ovule n’est qu’approximativement 1/2 000 000 (ibid.). Or, comme le montre Roy Perrett ces chiffres ne sont pas exacts en ce qui concerne l’embryon : en vérité, avant l’implantation de l’embryon dans la muqueuse utérine, la probabilité que l’ovocyte fécondé se développe en enfant n’est qu’entre 25 et 30 % (Perrett Roy, « Taking Life and the Argument from Potentiality », op. cit., p. 189).

62 Ibid.

63 Pour cette version de l’argument cf. entre autres Gómez-Lobo Alfonso, « Does respect for Embryos Entail Respect for Gametes ? », op. cit., p. 199 ; id., « On Potentiality and Respect for Embryos : A Reply to Mary Mahowald », in Theoretical Medicine and Bioethics, n ° 26, 2005, p. 105 ; George Robert et Gómez-Lobo Alfonso, « The Moral Status of the Human Embryo », in Perspectives in Biology and Medicine, vol. 48, n ° 2, 2005, p. 201 ; Reichlin Massimo, « The Argument from Potential », op. cit. ; adde dans un sens proche Charnet Marie-Pierre, « pour une philosophie de l’embryon », in Études, 2002/3, tome 396, p. 330-331 : « L’expression [personne potentielle], loin d’être dépourvue de sens, traduit une vérité profonde quant à l’être même du vivant. L’embryon, dès la fécondation [...] est personne potentielle en ce qu’il est en puissance ce qu’il sera. Son développement est finalisé, il tend vers un but qui est l’accomplissement, l’épanouissement de l’être qu’il peut devenir [...] La potentialité dit ce dynamisme : l’effet est cause de la cause (la causalité est circulaire). Ce tout qu’est le vivant précède, si l’on peut dire, l’agencement mécanique des causes de son existence ».

64 La référence originelle de cette conception de la potentialité est le livre IX de la Métaphysique d’Aristote, qui distingue entre potentia « active » et potentia « passive » d’une entité, en les contrastant avec l’« actualisation » de cette potentialité ; cf. Perrett Roy, « Taking Life and the Argument from Potentiality », op. cit., p. 192.

65 Ibid.

66 En ce sens, la remarque suivante de Jean-Pierre Baud semble trahir une conception plutôt probabiliste du concept de potentialité : « La définition de l’embryon comme une “personne humaine potentielle” [...] ne signifie rien puisqu’un embryon est aussi un cadavre potentiel » (Le Droit de vie et de mort. Archéologie de la bioéthique, Paris, Alto/Aubier, 2001, p. 8). Certes, la mort précoce de l’embryon/fœtus est une possibilité ; néanmoins, cette possibilité ne fait pas partie des potentialités qui sont pertinentes d’un point de vue aristotélicien. Le point important à retenir est que la conception aristotélicienne sélectionne de l’ensemble de possibilités seulement celles jugées pertinentes d’un point de vue téléologique, qui fait référence à la nature essentielle de l’entité et à son « meilleur fonctionnement ». Pour sa part, Catherine Labrusse-Riou paraît plus proche d’une conception téléologique de ce même concept lorsqu’elle écrit : « Présumer qu’un être humain en voie de personnalisation existe dès la conception et appelle un traitement analogue à un sujet doué de conscience, créerait une fiction différente de celle qui consiste à reconnaître une personnalité juridique rétroactivement à partir d’une naissance viable [...] cette règle traditionnelle, qu’il faut conserver, ne permet pas de se prononcer sur la légitimité des pouvoirs qui s’exercent sur la vie embryonnaire ou fœtale avant la naissance [...] L’adage infans conceptus. renvoie à l’idée d’une “personne possible”, cette possibilité étant purement factuelle ou relevant du pouvoir de l’homme. Or pour que ce pouvoir-là soit orienté, finalisé, il faut qu’au possible purement factuel, s’ajoute le “potentiel” ou la “puissance d’être” impliquant pour autrui responsabilité et devoirs » (« Servitude, servitudes », in Edelman Bernard et Hermitte Marie-Angèle (dir.), L’Homme, la nature et le droit, Paris, Christian Bourgois, 1988, p. 329)

67 Perrett Roy, « Taking Life and the Argument from Potentiality », op. cit.

68 Gómez-Lobo Alfonso, « Does respect for Embryos Entail Respect for Gametes ? », op. cit., 2004, p. 205.

69 Reiman Jeffrey, Abortion and the Ways We Value Human Life, op. cit., p. 66

70 L’identité entre l’embryon/fœtus humain et la personne future (au sens psychologique) qui se développera à partir de lui est un motif qui revient de manière constante dans l’argumentation visant à attribuer un certain statut à l’embryon. L’on peut, à titre d’exemple, se référer au discours de l’avocat général de la Cour de cassation Jerry Sainte-Rose qui fait valoir ces propos : « Il serait donc surprenant que le droit pénal qui a montré la voie en assurant le respect de l’intégrité physique de l’être humain marque un mouvement de recul en ce qui concerne la vie même de l’enfant à naître-ce que nous ne pouvons nier avoir tous été » (concl. sous Cass. ass. plén., 29 juin 2001, in JCP éd. G., 2001, II, p. 10569) ; adde Sainte-Rose Jerry, « La protection pénale de l’enfant à RGDM, n ° 12, 2004, p. 216 : « dès la conception, un être humain existe, l’embryon étant porteur des caractères génétiques de la personne à naître et qui ne sont propres qu’à elle. Il s’agira toujours du même individu quels que soient les changements qui l’affectent au cours de son existence. La naissance n’est donc qu’une étape dans le processus vital. »

71 Cf. McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit., p. 303.

72 Il existe plusieurs versions possibles de cette thèse en philosophie contemporaine de l’esprit ; ainsi, selon Lynne Rudder Baker (Persons and Bodies. A Constitution View, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 191-212), la relation qui existe entre « nous » comme personnes au sens psychologique et les organismes biologiques qui nous servent de support est une relation de constitution et non pas d’identité. La meilleure manière d’approcher approximativement l’espace conceptuel qu’occupe la notion de constitution, sans entrer dans des discussions philosophiques fort techniques, est de songer à une description plausible de la relation entre une statue et la pièce de marbre qui lui sert de support : selon l’auteur la pièce de marbre constitue la statue, sans pour autant pouvant être tenue pour identique à elle (ibid., p. 29-35 ; adde sur une élucidation philosophique relativement récente du concept de constitution qui va dans le même sens, Johnston Mark, « Constitution Is Not Identity », in Mind, n ° 101, 1992, p. 89). La distinction entre personne au sens psychologique et organisme biologique est retrouvée dans des positions dualistes qui opèrent une nette distinction entre corps et esprit et, par voie de conséquence, entre l’organisme biologique et l’esprit ou encore dans des conceptions psychologiques, inspirées de manière générale par l’ouvre de John Locke, qui définissent les personnes en termes des relations de continuité entre phénomènes psychologiques. Enfin, il convient d’ajouter les approches pour lesquelles les personnes au sens psychologique ne peuvent ni se confondre avec les organismes biologiques, ni être tenues comme constituées par ces organismes, ni enfin se réduire à des relations de continuité psychologique ; pour ces approches, les personnes au sens psychologique sont considérées comme des parties des organismes biologiques humains (cf. McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit., p. 93 : « Selon ce point de vue, je ne suis pas identique à un organisme, ni constitué par un organisme ; mais je suis une partie d’un organisme. Je suis, pour autant, une partie séparable, qui est capable d’exister et de rester identique et intègre séparé du tout. Si je me trouvais séparé de mon organisme, ce qui serait le cas si mon cerveau était transplanté à un autre organisme, ma nature essentielle ne changerait pas »).

73 En logique modale, la différence entre des propositions de re et des propositions de dicto est approximativement la suivante : sons qu’on dit : “Le monarque britannique est nécessairement à la tête du gouvernement britannique”. Ceci peut être lu de deux façons. D’une part, on peut affirmer la nécessité d’un énoncé particulier, “le monarque britannique est nécessairement à la tête du gouvernement britannique”. Dans ce cas, l’operateur de nécessité est utilisé d’une manière de dicto, car il s’applique à une proposition (dictum). D’autre part, il se peut qu’on attribue une certaine propriété nécessaire, “nécessairement être à la tête du gouvernement britannique” à un objet, dans ce cas la personne qu’il arrive qu’elle soit le monarque britannique. Un tel usage de la nécessité est de re, attribuant une propriété nécessaire à une chose (res) » (Fitting Melvin, « First-Order Alethic Modal Logic » in Jacquette Dale (dir.), A Companion to Philosophical Logic, Londres Blackwell, 2002, p. 416).

74 Rudder Baker Lynne, Persons and Bodies. A Constitution View, op. cit., p. 105.

75 Cette conception constitue en conséquence une négation directe de l’assertion de l’avocat général J. Sainte-Rose selon laquelle « on a tous été des embryons/fœtus », car elle repose sur la constatation selon laquelle nous ne sommes pas identiques aux organismes humains qui nous constituent ou qui servent de support matériel pour la survenance des phénomènes à la première personne qui définissent ce que nous sommes essentiellement.

76 Cette version semble alors être présupposée tant par l’avocat général J. Sainte-Rose que par R. Draï quand ce dernier affirme (Draï Raphaël, « L’embryon personne potentielle ? Implications juridiques de quelques énoncés théologiques », op. cit.) que « l’embryon n’est pas à l’homme ce que la chrysalide est à l’insecte » ; plus spécifiquement, en niant que le passage de l’embryon à l’« homme » (normal et adulte ?) est une transformation analogue à la transformation de la chrysalide en insecte, donc une transformation qui altère l’identité de l’entité transformée, Raphaël Draï paraît présupposer que le passage du stade embryonnaire au stade adulte préserve l’identité de l’homme tout au long de son existence ; adde dans le même sens d’un développement biologique préservant l’identité de l’entité qui se développe Murat Pierre, « Réflexions sur la distinction être humain/personne juridique (à propos d’un arrêt de la Cour d’appel de Lyon du 13 mars 1997) », in Dr famille, sept. 1997, p. 5 : « En définitive, la formulation adoptée en 1975, et reprise en 1994 a pour elle la réalité : elle traduit l’unité du développement vital, de la conception à la mort, dès lors qu’on souhaite protéger la spécificité de la nature humaine. Sous cet angle, il est en effet extrêmement artificiel de découper la vie humaine en tranches, eussent-elles un vague support biologique, étant donné qu’aucune n’a de supériorité fondamentale et que toutes concourent à l’apparition de l’individu » ; Labrusse-Riou Catherine, « Difficultés,, contradictions et apories du droit de la “bioéthique” » in Le Droit privé français à la fin du xxe siècle : études offertes à Pierre Catala, Paris, Litec, 2001, p. 282 : « Mais depuis quand l’être humain change-t-il de nature ou d’identité selon son seuil de développement ou de décrépitude ? Il reste à l’évidence toujours le même individu quels que soient les changements qualitatifs qui l’affectent au cours de son existence. »

77 Pour les doctrines animalistes en matière d’identité personnelle, cf. Olson Eric, The Human Animal : Personal Identity Without Psychology, Oxford University Press, 1997.

78 Rudder Baker Lynne, Persons and Bodies. A Constitution View, op. cit., p. 225 : « selon au moins une version de l’interprétation animaliste, je suis essentiellement un animal et seulement accidentellement une personne [...] D’une part, parce que selon cette opinion je suis essentiellement un animal, je ne peux pas survivre au remplacement de mes parties organiques par des parties non organiques. Il est métaphysiquement impossible-pas seulement physiquement impossible-que je survive l’extinction de l’organisme que je suis. D’autre part, parce que selon cette opinion je suis accidentellement une personne, mon être une personne est simplement une propriété contingente possédée par une entité non personnelle. »

79 Car fondée sur une certaine lecture et interprétation du Traité de la nature humaine (cf. pour le passage crucial Hume David, Traité de la nature humaine, Paris, Aubier, 1968, p. 585 ; adde sur la distinction logique entre « être » et « devoir être » les développements importants de Hans Kelsen in Théorie pure du droit, op. cit., p. 13-18).

80 Steinbock Bonnie, Life Before Birth. The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses, op. cit., p. 9-41.

81 Cf. Feinberg Joel, The Moral Limits of the Criminal Law, vol 1 : Harm to Others, New York, Oxford University Press, 1984, p. 31-64.

82 Steinbock Bonnie, Life Before Birth. The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses, op. cit., p. 10.

83 Qualifier de suffisante la qualité de posséder des intérêts pour la possession d’un statut moral implique d’une certaine manière qu’elle est une condition relativement minimale. Ainsi, elle ne préjuge en rien la question de savoir si toutes les entités qui possèdent du statut moral en vertu de ce critère le possèdent de manière égale ou si certaines qualités (comme la rationalité, l’appartenance à une espèce particulière ou le potentiel spécifique d’une entité) peuvent justifier des inégalités dans son attribution (ibid., p. 24). Elle reste également silencieuse sur la question de savoir si d’autres sources autonomes d’attribution de statut moral existent parallèlement à elle.

84 Ibid. La distinction entre capacité d’avoir des droits et capacité d’avoir un statut moral est importante pour rendre compte de toutes les théories morales qui affirment, d’une part, que les droits n’existent pas ou qu’ils peuvent être complètement réduits à d’autres considérations morales (par exemple, pour certaines théories du droit naturel, à des obligations, ou, pour certaines théories utilitaristes, à l’utilité générale) ou, d’autre part, ce qui est le plus souvent le cas, que les droits, tout en étant des considérations morales importantes à leur propre titre, n’épuisent pas le domaine de la moralité qui comprend aussi d’autres considérations importantes et relativement autonomes.

85 Ibid., p. 14 : « Cette manière de penser à propos des intérêts les relie à nos soucis ou besoins, préoccupations et buts, à ce qui est important ou compte pour nous » ; Feinberg Joel, The Moral Limits of the Criminal Law, vol 1 : Harm to Others, op. cit., p. 34 : « Les intérêts de quelqu’un, considérés comme une collection diversifiée (« miscellaneous collection »), consistent dans toutes ces choses que quelqu’un met en jeu (« has a stake »), tandis que l’intérêt de quelqu’un au singulier, l’intérêt personnel de quelqu’un, consiste dans la promotion harmonieuse de tous les intérêts au pluriel de quelqu’un. Ces intérêts ou, de manière peut-être plus précise, les objets que ces intérêts visent (« the things these interests are in ») sont des éléments distincts du bien-être d’une personne : elle prospère ou dépérit dans la mesure où ils prospèrent ou dépérissent. »

86 C’est le cas, par exemple, du moins selon ce que pensent certains auteurs, de l’environnement naturel (Steinbock Bonnie, Life Before Birth. The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses, op. cit., p. 15).

87 Ibid., p. 14-15.

88 Il est important de souligner que cette prémisse ne fait pas l’unanimité. Ainsi, et pour ne prendre qu’un exemple, le philosophe américain Donald Davidson soutient, en vertu de son principe du holisme du mental qui postule qu’« une croyance requiert plusieurs croyances, et les croyances présupposent d’autres attitudes propositionnelles de base comme des intentions et des désirs » (cf. Davidson Donald, « Rational Animals » in Davidson Donald, Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford, Clarendon Press, 2001, p. 96) que l’attribution des croyances et des désirs individuels clairement identifiables à des animaux non humains, pour ne pas rester totalement indéterminée, ne peut s’effectuer que par le biais d’une langue naturelle, que pourtant les animaux non humains ne possèdent pas avec quelques exceptions notables mais controversées, comme les dauphins. D’autres philosophes pensent que le critère davidsonien est trop rigoureux (pour une discussion profonde et critique de l’attitude davidsonienne à l’égard de la possibilité d’attribution des pensées et des croyances à des animaux non humains cf. Proust Joëlle, Comment l’esprit vient aux bêtes, op. cit., p. 72-79). Bonnie Steinbock essaye d’éluder le vif du débat en soutenant la position plausible selon laquelle même si l’on admet que l’attribution des croyances et des pensées à des animaux non humains ou à des êtres humains qui n’ont pas encore atteint un certain niveau d’expression linguistique est d’un certain point de vue problématique, surtout en ce qui concerne la détermination du contenu spécifique des croyances et des pensées, la possibilité d’attribution d’états intentionnels analogues aux croyances au sens le plus large (« belief-like states ») suffit pour pouvoir posséder certains intérêts. En effet, selon Bonnie Steinbock il ne semble pas probable qu’on puisse faire l’économie d’une description intentionnelle du comportement animal ou du comportement de l’être humain qui ne parle pas encore une langue (Steinbock Bonnie, Life Before Birth. The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses, op. cit., p. 23).

89 Ibid., p. 21.

90 Ibid., p. 40

91 Ibid., p. 24-30 ; ce critère inclut les morts ainsi que les individus qui se trouvent dans des états végétatifs persistants et qui ont perdu de manière permanente leur capacité de conscience. L’argument principal qui leur attribue des intérêts repose sur une distinction nette entre la promotion d’un intérêt et la connaissance subjective par l’agent qui possède l’intérêt, que son intérêt a été promu.

92 Ibid., p. 37-39. Le critère n’inclut pas tous les êtres humains futurs en général, à cause d’un « problème » ou « paradoxe » concernant les personnes futures qui a été mis en lumière dans le contexte de la philosophie morale anglo-saxonne par Derek Parfit (cf. Reasons and Persons, Oxford, Oxford University Press, 1986, p. 351-379) et qui est désormais appelé « problème de la non-identité ». Sans entrer dans les détails de sa démonstration, l’on peut ici simplement relever que le « problème » émerge à propos de toutes les décisions qui n’affectent pas seulement les intérêts des personnes futures, mais également leur nombre ou leur identité, ce qui a conduit Derek Parfit à introduire une distinction entre des décisions qui affectent cette identité (« different people choices ») et des décisions qui ne l’affectent pas (« same people choices »). Nous pouvons illustrer cette distinction par le biais de l’exemple suivant (ibid., p. 358-359). Une femme déjà enceinte qui fume pendant sa grossesse peut affecter les intérêts d’une personne future, sans pour autant affecter l’identité de cette personne, dont le support biologique, l’organisme humain qui est en train de se développer, existe déjà. En revanche, une petite fille de 14 ans qui prend la décision de procréer tout en sachant qu’avoir un enfant à cet âge diminue les chances de l’enfant de réussir dans la vie, tandis qu’elle aurait pu prendre la décision de procréer plusieurs années plus tard, quand les chances de réussite de la vie de son futur enfant seraient meilleures, ne semble pas pour autant nuire aux intérêts de son enfant, dans la mesure où sa décision se trouve à l’origine à la fois de la procréation de l’enfant et de ses chances de vie. La reconnaissance de l’importance morale des intérêts des êtres humains futurs dont l’existence ne dépend pas de nos choix est importante pour l’interprétation de tout un ensemble de normes morales et/ou juridiques qui obligent à traiter la vie fœtale de telle ou telle autre manière (par exemple la norme qui interdit à une femme enceinte de prendre des stupéfiants pendant sa grossesse), et qui semblent devoir être entendues non pas dans le sens d’une protection des intérêts de la vie fœtale comme telle, mais plutôt dans celui de la protection des intérêts de la personne future qui se développera à partir de cette vie fœtale.

93 Singer Peter, Questions d’éthique pratique, op. cit., p. 65.

94 Ibid., p. 69.

95 Le contraste entre une description de la vie humaine à la première et à la troisième personne est couramment mis à profit par des courants phénoménologiques. À titre d’illustration, Henry Michel, C’est moi la vérité : pour une philosophie du christianisme, Paris, Éditions du Seuil, 1996, p. 53 : « l’auto-révélation de la Vie phénoménologique absolue dont ils n’ont connaissance qu’à l’intérieur de cette auto-révélation et par elle, pour autant qu’ils sont des vivants, vivant de cette Vie phénoménologique et d’elle seule, [les biologistes] substituent d’un coup, sans même s’en rendre compte, le contenu matériel de la biologie. »

96 Pour l’analyse qui suit, cf. Reiman Jeffrey, Abortion and the Ways We Value Human Life, op. cit., p. 1-8.

97 Ibid., p. 2.

98 Ibid., p. 3.

99 Ibid., p. 101.

100 Ibid., p. 4.

101 Ibid., p. 5.

102 Nous voulons ici simplement esquisser la forme générale que peut prendre une conception plausible de la valeur personnelle de la vie humaine et non pas défendre une version plus détaillée, qui sera nécessairement plus complexe et controversée. Une telle version est présentée par Jeffrey Reiman. Elle est, grosso modo, la suivante (ibid., p. 92-101). Le fait que les personnes au sens psychologique possèdent chacune son propre point de vue subjectif leur fournit des raisons de rester en vie si, d’une part, elles sont conscientes du fait qu’elles sont vivantes et si, d’autre part, elles se font du souci (« care ») pour la continuation de leur vie subjective (ibid., p. 93). Ces raisons deviennent des raisons morales, c’est-à-dire des raisons s’imposant à tous les agents moraux, une fois reconnue la valeur objective des vies individuelles subjectivement vécues, ainsi que celle de leur continuation ininterrompue (ibid., p. 97-101).

103 Il convient néanmoins de souligner que l’absence de possibilité de réparation au sens strict, c’est-à-dire l’absence de possibilité de restaurer le monde à l’état dans lequel celui-ci se trouvait avant l’homicide, n’implique nullement que ce mal ne puisse être comme tel compensé.

104 Dworkin Ronald, Life’s Dominion, op. cit., p. 71.

105 Plusieurs auteurs partent de la prémisse selon laquelle la vie embryonnaire/fœtale humaine a une valeur instrumentale. Pour ne prendre que deux exemples, en premier lieu cette vie peut contribuer à la réalisation des projets parentaux des couples infertiles. Elle a alors une valeur pour ces couples. Comme l’écrit Marie-Angèle Hermitte : « [l’embryon] est d’abord objet du projet parental, et donc soumis aux volontés qui animent ce projet : on ne le crée que pour la réalisation d’un projet parental » (« L’embryon aléatoire », in Testart Jacques (dir.), Le Magasin des enfants, Paris, Éditions François Bourin, 1990, p. 261). En second lieu, des scientifiques portent un intérêt tout particulier à l’embryon/fœtus pour diverses raisons. Comme le note le Conseil d’État dans son rapport du 1999 intitulé Les Lois de bioéthique : cinq ans après (Paris, La Documentation française, 1999, p. 15) : « contrairement au débat qui a précédé le vote des lois du 29 juillet 1994, l’objet de ces recherches n’est plus seulement d’améliorer les techniques existantes d’assistance médicale à la procréation, mais de s’engager, par ailleurs, dans le développement de thérapeutiques susceptibles d’apporter des réponses à des maladies très graves et le plus souvent encore incurables. »

106 Ronald Dworkin mentionne ici les exemples de Mozart et de Pasteur : quand il est argué que leurs vies possèdent une grande valeur parce que la musique ou les théories médicales qu’elles ont créées ont promu les intérêts d’autres personnes, une attribution instrumentale de valeur est présupposée (Dworkin Ronald, Life’s Dominion, op. cit., p. 72).

107 Ibid.

108 Ronald Dworkin fait valoir que c’est la valeur subjective de la vie humaine qui se trouve au fondement axiologique du « droit à la vie » juridiquement (et constitutionnellement) protégé (ibid., p. 73). Le moins que l’on puisse dire est que cette lecture n’a pas le caractère d’une évidence. En premier lieu, Ronald Dworkin ne précise pas pourquoi un simple désir subjectif de continuer à vivre fournit aux tiers des raisons morales de le respecter. En second lieu, dans l’acception que l’on préconise ici, la valeur personnelle de la vie humaine ne dépend aucunement des désirs contingents d’une personne au sens psychologique, mais simplement du fait que cette personne, occupant sa propre perspective qui n’appartient qu’à elle et à elle seule, existe et exige par le seul fait qu’elle existe un certain respect de la part des tiers, qu’elle désire elle-même individuellement ce respect de facto ou non. L’on pourrait par ailleurs être tenté, d’un point de vue normatif, de mettre en cause la pertinence de la connexion justificative que Ronald Dworkin essaye d’établir entre valeur subjective de la vie humaine et droit à la vie constitutionnellement protégé, en se demandant si quelqu’un qui ne désire pas ou plus vivre (par exemple quelqu’un qui songe sérieusement au suicide) doit pour autant être considéré comme étant constitutionnellement privé de la jouissance de ce droit.

109 Pour cette acception cf. McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit., p. 241.

110 Cf., à titre d’illustration, Steinbock Bonnie, Life Before Birth. The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses, op. cit., p. 85-87. Ronald Dworkin épouse le même critère pour identifier le point à partir duquel il est possible de dire que le fœtus possède des intérêts et des droits qui lui correspondent (Life’s Dominion, op. cit., p. 15-19). Par ailleurs, dans le contexte du débat bioéthique français, les travaux de Michel Onfray s’inscrivent dans la même lignée de pensée : « l’humanité d’un être vivant se date, avec précision. Dès la dixième semaine, le fœtus connaît des mouvements électriques. Trois semaines plus tard apparaissent les neurotransmetteurs spécifiques à l’aide desquels la douleur et le plaisir-mes critères essentiels pour penser la question-peuvent matériellement se trouver captés. Ses mouvements dans le liquide amniotique sont ressentis par la mère. Le sexe devient nettement visible. Je tiens que la nature du système nerveux permet à ce moment d’envisager l’apparition de l’humain et de constater les premiers arrachements incontestables à l’état primitif » (Féeries anatomiques : anatomie du corps faustien, op. cit., p. 132-133). Enfin, il serait possible d’attribuer cette argumentation à des auteurs qui distinguent le statut moral et juridique de l’embryon et celui du fœtus. C’est par exemple le cas de François Terré, qui remarque : « S’il y a lieu de faire remonter dans le temps, avant la naissance, l’émergence de la personnalité juridique, une solution intermédiaire, liée au déroulement de la grossesse et à la distinction de l’embryon et du fœtus, se justifie. On imagine bien que le fœtus humain soit désormais considéré, dès sa formation, comme une personne humaine. Mais on ne saurait situer plus haut dans le temps la personnalité. L’embryon n’est pas une personne humaine et ne peut être, à ce titre, protégé par le droit. » (L’Enfant de l’esclave : génétique et droit, Paris, Flammarion, 1987, p. 142-143)

111 Singer Peter, Questions d’éthique pratique, op. cit., p. 162 : « Si le fœtus est capable de ressentir de la douleur, alors, comme les animaux, le fœtus a un intérêt à ne pas souffrir, et il faudrait accorder à cet intérêt une considération égale à celle dont on fait preuve à l’égard de n’importe quel autre être. Il est facile d’imaginer que garder un fœtus vivant après avortement afin d’en conserver les tissus dans les meilleures conditions possibles risque de provoquer des souffrances si ce fœtus est capable de ressentir la douleur. »

112 Peter Singer répond à cette question à la négative : « Le fœtus n’a pas de droit ni, à proprement parler, d’intérêt pour la vie. » (ibid., p. 162-163) Bien entendu, cette approche implique qu’il en va de même du nouveau-né : « les motifs qui interdisent de tuer les personnes ne peuvent être appliqués aux nouveau-nés » (ibid., p. 167).

113 Pour les développements qui suivent cf. Steinbock Bonnie, Life Before Birth. The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses, op. cit., p. 56-58.

114 Ibid., p. 56.

115 Ibid., p. 57.

116 Ibid., p. 87-88 ; l’avortement tardif est selon l’auteur celui qui a lieu après vingt-quatre semaines de gestation.

117 Dworkin Ronald, Life’s Dominion, op. cit., p. 73.

118 Boutin Christine, L’Embryon citoyen, Paris, Le Sarment, 2001, p. 194.

119 Andorno Roberto, La Distinction juridique entre les personnes et les choses à l’épreuve des procréations artificielles, op. cit., p. 134 ; on remarquera avec intérêt que cette position est identique à celle adoptée par l’Église catholique dans son instruction Donum vitae, aux termes de laquelle « aucune donnée expérimentale ne peut être de soi suffisante pour faire reconnaître une âme spirituelle ; toutefois, les conclusions scientifiques sur l’embryon humain fournissent une indication précieuse pour discerner rationnellement une présence personnelle dès cette première apparition d’une vie humaine : comment un individu humain ne serait-il pas une personne humaine ? [...] l’être humain doit être respecté et traité comme une personne dès sa conception » (instruction consultable sur le site www.cef.fr/catho/endit/bioethique/donumvitae.rtf, visité le 13 février 2008).

120 Ainsi, même si l’on ne pouvait rien faire on aurait, aux termes de Jeff McMahan « beaucoup de travail de deuil à faire » (The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit., p. 27).

121 Cf. en ce sens Singer Peter, Questions d’éthique pratique, op. cit., p. 162 : « Afin d’accorder au fœtus le bénéfice du doute, il serait raisonnable de choisir l’époque la plus précoce possible où il risque de ressentir des sensations comme limite à partir de laquelle il doit être protégé. Ainsi, nous éviterons la question confuse de l’éveil pour prendre comme critère le moment où le cerveau est physiquement capable de recevoir les signaux nécessaires à la conscience. La frontière est donc située à dix-huit semaines de gestation. » De ce point de vue, et si l’on se met d’accord sur le fait que le cortex cérébral ne commence véritablement à se constituer qu’à partir de la vingt-cinquième semaine de gestation, la législation française, qui permet l’interruption volontaire de grossesse jusqu’à la douzième semaine, semble respecter le principe in dubio pro vita, du moins si on l’interprète en fonction du critère cérébral d’attribution d’une personnalité au sens psychologique et si l’on considère de surcroît que c’est la valeur personnelle de la vie qu’il convient de protéger juridiquement par la législation interdisant l’homicide.

122 Herzog-Evans Martine, « Homme, homme juridique et humanité de l’embryon », op. cit. ; adde Vigneau Daniel, « Dessine-moi” un embryon », in Petites affiches, n ° 149, du 14 décembre 1994, p. 62 : « [l’embryon] doit être traité comme une personne. Cela n’impose nullement de lui appliquer toutes les règles concernant les personnes déjà nées. Mais cela impose de ne pas lui refuser les droits et la protection spécifique que réclame son intérêt et que justifient son humanité et sa fragile condition » ; Diesse François, « La situation juridique de l’enfant à naître : entre pile et face », in RRJ, 2000-4, p. 1442-1443 : « L’on peut bien admettre que la protection juridique dont bénéficie l’enfant à naître soit graduée selon qu’il ait été implanté ou non en tant qu’embryon, né viable ou non. En revanche, il est particulièrement dangereux de considérer que certains embryons doivent être traités comme s’ils ne participaient en rien à la dignité de la personne humaine, ou comme si ces êtres ne faisaient pas partie de la nature humaine. »

123 La manouvre argumentative la plus courante que déploient les partisans du discours « pro-life » extrême, consiste à s’en tenir à l’absolue égalité morale de tous les êtres humains dès la fécondation, tout en abandonnant la référence à une doctrine de l’âme rationnelle, ce qui les conduit à définir les êtres humains de manière purement biologique. Mais cette manouvre est du même coup un abandon de la prémisse d’une valeur personnelle de la vie embryonnaire.

124 Selon l’article 221-1 du Code pénal : « Le fait de donner volontairement la mort à autrui constitue un meurtre. Il est puni de trente ans de réclusion criminelle. »

125 Selon l’article 221-3 1 er alinéa du Code pénal : « Le meurtre commis avec préméditation constitue un assassinat. Il est puni de la réclusion criminelle à perpétuité. »

126 « La préméditation est le dessein formé avant l’action de commettre un crime ou un délit déterminé. »

127 Thévenot Xavier, cité par Frydman René, Dieu, la médecine et l’embryon, op. cit., p. 87 ; adde Harris John, « Sexual Reproduction Is a Survival Lottery », in Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, n ° 13, 2004, p. 75 : « J’ai argué que, parce que la reproduction humaine sexuelle implique la création et la destruction d’embryons, elle est une activité problématique pour ceux qui croient que l’embryon est “un parmi nous”. » Il est clair que l’on pourrait ajouter de nombreux autres exemples en se servant de la méthode, bien établie en philosophie morale et politique, qui consiste à construire des expériences de pensée dans des situations factuelles hypothétiques dans le but de tester les implications pratiques d’un ensemble de croyances morales. Ainsi, et pour ne prendre que l’examen d’un tel cas hypothétique, si l’on suppose qu’un pompier ne peut, lors de l’incendie d’une maison, que sauver soit l’adulte X soit l’embryon humain congelé Y mais pas les deux à la fois, et si l’on suppose que X possède le même statut moral qu’Y ou du moins un égal droit à la vie et que le pompier n’est pas lié par une relation spéciale à X ou à Y, alors on doit nécessairement accepter qu’il n’aurait aucune raison de sauver X par rapport à Y, ce qui impliquerait que le choix de sauver l’un plutôt que l’autre serait entièrement arbitraire.

128 Ces inconsistances ou même contradictions dans le raisonnement adopté par la plupart des partisans de la position « pro-life » extrême conduisent Ronald Dworkin à déclarer que « les catholiques pratiquants ne pourraient pas accepter les exceptions que pourtant la plupart parmi eux acceptent, s’ils pensaient que le fœtus est une personne avec un droit à la vie dès la conception » (Life’s Dominion, op. cit., p. 47). Il convient néanmoins de remarquer que l’inconsistance de fait que présente le discours de certains partisans de la position « pro-life » extrême n’implique nullement en elle-même l’impossibilité logique de la construction d’une telle position qui soit à la fois conséquente et globalement cohérente. Pour un exemple d’argumentation parfaitement cohérente allant en ce sens, cf. George Robert et Gómez-Lobo Alfonso, « The Moral Status of the Human Embryo », in Perspectives in Biology and Medicine, vol. 48, n ° 2, 2005, p. 201.

129 Certes, une telle affirmation empirique devrait être nuancée à plusieurs égards, car il existe des exceptions bien connues. La plus notable est, dans le contexte européen, celle des citoyens irlandais, pays où l’avortement est toujours juridiquement interdit. Néanmoins, il existe plusieurs indices empiriques qui montrent une ambivalence constitutive dans les attitudes concernant l’avortement dans plusieurs sociétés contemporaines, cette ambivalence étant assez éloignée d’une posture rigoureuse d’interdiction pure et simple sur le fondement d’un prétendu égal statut moral de l’embryon/fœtus. L’on pourrait même généraliser le propos, non pourtant sans une prudence toute particulière tenant à la pénurie relative des données empiriques, en incluant dans cette classification, non seulement la quasi-totalité des sociétés occidentales actuelles, mais pratiquement la totalité des sociétés humaines, qui semblent opérer une nette distinction entre la réprobation de la destruction de la vie avant la naissance et celle après la naissance. En ce sens, Luc Boltanski, se fondant sur des données anthropologiques comparées, accumulées par Georges Devereux, qui portent sur quatre cents « sociétés préindustrielles », affirme à propos de l’avortement : « Une première propriété [...] est le caractère probablement universel de cette pratique [...] la réprobation de l’avortement paraît aller le plus souvent de pair avec une grande tolérance à l’égard de cette pratique de la part de ceux-là mêmes que son évocation indigne » (La Condition fœtale, op. cit., p. 28-31).

130 Cf. Reiman Jeffrey, Abortion and the Ways We Value Human Life, op. cit., p. 101-102 ; Benn Stanley, « Abortion, Infanticide and Respect for Persons », op. cit., p. 92.

131 Jeffrey Reiman cite les travaux de J. Mandler en psychologie infantile afin de soutenir la position selon laquelle ni les nouveau-nés, malgré le fait qu’ils sont simplement conscients, ni a fortiori les fœtus et les embryons, ne sont conscients d’eux-mêmes (Reiman Jeffrey, Abortion and the Ways We Value Human Life, op. cit., p. 104). Par ailleurs, d’autres analyses qui s’inscrivent dans la même ligne générale d’argumentation peuvent admettre des conclusions plus nuancées ; cf. Rudder Baker Lynne, « When Does a Person Begin ? », op. cit., p. 30-36.

132 Ce qui est le cas, par exemple, en ce qui concerne les positions préconisées par Jeffrey Reiman et Michael Tooley (« Abortion and Infanticide », op. cit., p. 37 ; Reiman Jeffrey, Abortion and the Ways We Value Human Life, op. cit).

133 Tooley Michael, op. cit., p. 44-50.

134 À titre d’exemple, et dans le but d’illustrer la manière commune de réagir à des déclarations d’une prétendue acceptabilité morale de l’infanticide, l’on peut se rapporter à la réaction de l’avocat général Jerry Sainte-Rose : « La question de fond devient effectivement celle de la valeur de la vie d’un être humain en tant que tel. À ce stade, il ne manque pas de doctrines qui viennent de loin et tendent à nous faire prendre cette question au rebours de ce que l’éthique impose [...] Inspiré par un utilitarisme absolu, le professeur d’éthique Peter Singer va encore plus loin en préconisant de mettre les nouveau-nés en observation pendant quatre semaines après leur naissance afin de déceler d’éventuels handicaps qui pourraient justifier leur élimination. L’infanticide serait légitimé comme l’a déjà été le fœticide. Pourquoi pas le géronticide ? » (« La protection pénale de l’enfant à naître », in RGDM, n ° 12, 2004, p. 222).

135 En ce sens cf. Reiman Jeffrey, Abortion and the Ways We Value Human Life, op. cit., p. 104-108, qui remarque que le nouveau-né, même s’il ne peut pas être à proprement parler un objet de respect, dans la mesure où il ne peut être reconnu par d’autres agents moraux en tant qu’agent moral à titre égal et possédant de ce fait un droit à la vie, il peut tout au moins être un objet d’amour et de compassion naturelle ; de manière analogue, Stanley Benn remarque qu’un certain degré de respect est dû aux nouveau-nés du fait que certains d’entre eux vont donner naissance à de futures personnes au sens psychologique (« Abortion, Infanticide and Respect for Persons », op. cit., p. 102).

136 En ce sens cf. Tooley Michael, « Abortion and Infanticide », op. cit. ; Kuhse Helga et Singer Peter, Should the Baby Live ?, New York, Oxford University Press, 1985 ; Singer Peter, Questions d’éthique pratique, op. cit., p. 166-170.

137 Pour ne prendre qu’un exemple, Aude Bertrand-Mirkovic se demande : « Quel sera en effet le régime applicable à cette “personne potentielle”, cette “personne humaine en devenir”, ce “projet de personne”, ce “sujet de jouissance”, cette “entité intermédiaire” ? » (La Notion de personne. Étude visant à clarifier le statut juridique de l’enfant à naître, op. cit., p. 391)

138 CCNE, avis n ° 1 du 22 mai 1984 sur les prélèvements de tissus d’embryons ou de fœtus humains morts à des fins thérapeutiques, diagnostiques et scientifiques, in CCNE, Avis de recherches sur l’embryon, Actes Sud/Inserm, 1987, p. 15 ; adde dans un sens analogue Labrusse-Riou Catherine, « Servitude, servitudes », in Edelman Bernard et Hermitte Marie-Angèle (dir.), L’Homme, la nature et le droit, op. cit., p. 328 : « Il ne s’agit pas de dire que le zygote humain est une personne ; il n’est peut-être pas indispensable de dire qu’il est une personne potentielle ou une potentialité de personne, encore que les dimensions organique, relationnelle et symbolique ou sociale soient repérables dès ce moment-là ; il s’agit d’affirmer que, participant au genre humain et appelé à devenir une personne dont l’autonomie et l’altérité s’imposent à tous, l’embryon doit être traité comme une personne ». Pour une interprétation philosophique du même argument cf. Wilkins Burleigh, « Does the Fetus Have a Right to Life ? », in Journal of Social Philosophy, vol. XXIV, n ° 1, p. 123.

139 En effet, pour éclairer davantage les choses, nous pouvons essayer de reconstruire le syllogisme qui attribue un statut moral à l’embryon/fœtus de la manière suivante : toutes les personnes potentielles possèdent un statut moral, l’embryon/fœtus est une personne potentielle, donc il possède un statut moral. Notre analyse précédente portait sur la prémisse mineure qui comprend le volet ontologique (l’embryon/fœtus est une personne potentielle). En revanche, la présente analyse prend pour objet celle de l’affirmation proprement morale se- lolon laquelle toute personne potentielle a un (égal) statut moral.

140 Perrett Roy, « Taking Life and the Argument from Potentiality », op. cit., p. 187 ; pour quelques versions de ce type d’objection cf. Benn Stanley, « Abortion, Infanticide and Respect for Persons », op. cit., p. 102 ; Glover Jonathan, Causing Death and Saving Lives, op. cit., p. 122 ; Boonin David, A Defense of Abortion, op. cit., p. 45-49.

141 Benn Stanley, op. cit. : « Un président potentiel des États-Unis n’est pas pour cette même raison un Commandant en chef actuel. »

142 Ainsi, transposée à l’argumentation produite par Catherine Labrusse-Riou, l’objection de la pertinence conduit à se demander pourquoi l’on doit traiter comme une personne au sens psychologique une entité qui n’est pas encore une personne en ce sens.

143 En ce sens cf., à titre d’illustration, Baertschi Bernard, Enquête philosophique sur la dignité. Anthropologie et éthique des biotechnologies, Genève, Labor et Fides, « Le champ éthique », 2005, p. 233 : « la propriété d’être à la source d’une personne est bien une propriété intrinsèque que possède l’embryon-il a déjà, en lui, sauf malformation grave, de quoi développer une personne –, propriété par ailleurs essentielle pour un embryon humain, et donc qui compte pour sa valeur et son statut. Cette propriété lui donne même un poids considérable-en détruisant un tel être on frustre un projet ontologique possédant une finalité éminente -, qui pourrait bien le mettre au-dessus des animaux sensibles ; mais, évidemment, elle ne lui confère pas le statut de personne ». On remarquera que cette stratégie de justification, qui est parfaitement cohérente en elle-même, présente quelques inconvénients du point de vue de son efficacité stratégique. L’argument de la potentialité vise à montrer que le rapport qui existe entre le statut moral de la vie humaine anténatale et celui des êtres humains normaux et adultes est suffisant pour justifier l’attribution d’un statut moral à la vie anténatale de manière à ne pas donner précisément l’impression d’être dogmatique ou arbitraire, donc de manière à bénéficier d’une certaine effectivité dans le débat politique, en vertu notamment de son acceptabilité de la part de plusieurs acteurs ne partageant pas nécessairement les mêmes opinions, ni sur la valeur de la vie humaine anténatale, ni sur la meilleure manière d’interpréter le concept de potentialité d’un point de vue métaphysique. Or, si l’argument de la potentialité n’est rien d’autre qu’une simple réaffirmation d’un statut moral de la vie anténatale sans valeur argumentative ajoutée, il ne semble fournir aucun élément nouveau à la discussion publique et, du fait même qu’il concède implicitement que l’embryon/fœtus n’est pas une personne actuelle selon le critère psychologique, il présente un risque élevé pour les partisans de la conception « pro-life » qui vont l’utiliser stratégiquement. D’autre part, du moins tel qu’il est formulé par Bernard Baertschi, ce principe exclut de la protection tout embryon qui, à cause d’éventuelles malformations, ne peut, intrinsèquement, se développer en personne.

144 Perrett Roy, « Taking Life and the Argument from Potentiality », op. cit., p. 192-193.

145 La prémisse normative pourrait assumer plusieurs formes ; ainsi, Jim Stone écrit : « Nous avons une prima facie obligation envers toutes les créatures de ne pas les priver des biens conscients qu’il est de leur nature de réaliser » (« Why Potentiality Matters », in Canadian Journal of Philosophy, vol. 24, n ° 2, p. 821).

146 En ce sens, Roberto Andorno, après avoir établi une distinction entre une lecture kantienne laïque de la dignité humaine et une lecture théologique qu’il qualifie de « transcendante » (La Distinction juridique entre les personnes et les choses à l’épreuve des procréations artificielles, op. cit., p. 75-81), opte pour la lecture théologique en remarquant (ibid., p. 83) que « la perspective transcendante assure à l’homme un plus grand respect, car elle n’exige pas de lui la possession de “qualités” particulières pour le reconnaître comme une fin-en-soi : la simple appartenance à l’espèce humaine lui suffit pour être tenu digne d’un traitement en tant que “personne” » (ibid.). Néanmoins, l’auteur est bien conscient que le choix de la perspective religieuse pose de nombreux problèmes argumentatifs stratégiques dans des espaces publics laïques (ibid.) : « comment faire pour fonder la dignité de la personne sur la notion du sacré dans des sociétés marquées par une perte profonde de la notion de transcendance, comme celles des pays industrialisés dans cette fin du xxe siècle ? [...] Il est vrai que la position qui considère l’homme comme un “être sacré” n’est pas politiquement facile à appliquer [...] Elle demande d’aller à contre-courant de l’idéologie scientiste dominante, ce qui n’est pas facile pour le législateur. »

147 Fenouillet Dominique, « Respect et protection du corps humain, protection de la personne, principes », op. cit., p. 10-11 : « La dignité est celle de “la” personne, en elle-même, indépendamment des particularités de chacun : grand ou petit, jeune ou âgé, malade ou non., chaque être humain est, en tant qu’être humain, digne de protection. »

148 Cf. Dworkin Ronald, Life’s Dominion, op. cit.

149 Le principe de charité, analysé par des philosophes tels que Willard Von Orman Quine (cf. Le Mot et la chose, Paris, Flammarion, 1990, p. 101 et suivantes) ou Donald Davidson (« L’interprétation radicale », in Enquêtes sur la vérité et l’interprétation, Paris, Jacqueline Chambon, 1993, p. 187-207), est un principe philosophique qui pose que lors de l’interprétation du comportement linguistique et non linguistique des divers locuteurs effectuée par un interprète, celui-ci doit au sens transcendantal, c’est-à-dire en tant que condition de possibilité de sa pratique interprétative, optimiser l’accord entre ses propres croyances et celles des personnes dont il interprète le comportement. Il doit alors interpréter les locuteurs de manière à leur attribuer des croyances vraies d’après ses propres lumières à chaque fois qu’une telle attribution lui semble plausible, afin de maximiser la cohérence interne des croyances et, plus généralement, des pensées qu’il attribue aux locuteurs. Ronald Dworkin s’est servi, dans ses écrits portant sur des questions de théorie du droit, d’un principe voisin qu’il appelle « principe de l’interprétation constructive », selon lequel « il s’agit de superposer un but à un objet ou une pratique pour en faire le meilleur exemple possible de la forme ou du genre dont on le donne pour représentant » (L’Empire du droit, Paris, PUF, 1994, p. 57).

150 Dworkin Ronald, Life’s Dominion, op. cit., p. 9-13.

151 Cette rhétorique n’est nullement une particularité américaine. Comme le relèvent les historiens Jean-Yves Le Naour et Catherine Valenti, la rhétorique du « génocide » » des fœtus à été, à plusieurs reprises, mobilisée par le camp « pro-life » français (Histoire de l’avortement, Paris, Éditions du Seuil, 2003, p. 295-296) : « Ce glissement vers l’extrême droite explique également l’utilisation renforcée de la thématique du génocide pour qualifier l’interruption de grossesse, un argument né dès le début des années 1970 qui relativise la Shoah face au meurtre légalisé de centaines de millions de fœtus dans le monde. Après tout “Hitler a tué seulement six millions de juifs”. À partir de là, rien d’étonnant à ce que la pilule abortive (RU 486) soit comparée au Zyklon B des chambres à gaz, que la Sécurité sociale soit désignée par ses initiales SS, et que la trêve de Dieu se présente comme une association de “justes” combattant un “crime contre l’humanité”. »

152 En simplifiant, l’on peut relever qu’aux dires de Ronald Dworkin, d’une part, le camp conservateur a du mal à justifier les exceptions relatives à l’interdiction de l’avortement qu’il admet pourtant de manière traditionnelle dans certains cas bien spécifiés (viol, inceste, danger pour la vie de la mère), tout en supposant que l’embryon/fœtus est une personne possédant un statut moral égal à celui dont jouissent toutes les autres personnes et un droit à la vie concomitant (Dworkin Ronald, Life’s Dominion, op. cit., p. 47-50) ; d’autre part, le camp libéral et le mouvement féministe ont du mal à justifier le fait que, malgré la négation de toute attribution de valeur personnelle à l’embryon/fœtus, ils considèrent pour autant la décision de procéder à un avortement comme moralement importante et non pas comme moralement neutre ou comme simplement indifférente d’un point de vue moral (ibid., p. 50-60).

153 Ibid., p. 11.

154 Ibid., p. 71-75.

155 Ibid., p. 71-72.

156 Moore George Edward, Principia Ethica, Londres, Barnes & Noble, 2005, p. 84-87.

157 Ibid., p. 87.

158 Dworkin Ronald, Life’s Dominion, op. cit., p. 75-77.

159 Ibid.

160 Selon Ronald Dworkin l’invocation du droit à la vie du fœtus égal au droit à la vie des êtres humains normaux et adultes de la part des acteurs conservateurs ne suffit pas pour expliquer pourquoi ils admettent majoritairement nombre d’exceptions à l’interdiction de l’avortement (les exemples cités communément concernent les cas de viols ou encore l’inceste). Inversement, le discours des libéraux extrêmes ne permet pas de mettre en lumière la raison pour laquelle la plupart des femmes considèrent la décision d’avorter comme une décision de grande importance morale, différente par exemple de celle portant sur le choix d’un lieu pour passer les vacances. Ces attitudes sociétales complexes à l’égard de l’avortement semblent par ailleurs se confirmer sociologiquement ; ibid., p. 30-35. Ainsi, Luc Boltanski ayant fait le bilan d’un travail de terrain portant sur la perception de l’avortement par nombre de femmes françaises interviewées récemment, écrit : « Il est difficile, en lisant les récits, de les distribuer en deux catégories nettement tranchées ; ceux où serait exprimée une “culpabilité” au souvenir de cet acte et ceux dans lesquels l’avortement se présenterait de façon quasi anodine comme s’il s’agissait d’une pratique, certes déplaisante ou pénible, mais ne posant pas de problème spécifique. Le genre d’émotion que trahissent les entretiens se situe, le plus souvent, au-delà ou en deçà de la “culpabilité”, au sens d’un sentiment moral orienté par référence à un interdit explicite, et il faut, pour les restituer, faire plutôt appel aux registres du “deuil”, de la “perte”, du “vide”, du “malaise” ou encore du déni » (La Condition fœtale, op. cit., p. 263- 264). D’une manière plus générale, la rhétorique habituelle ne permet pas d’expliquer, selon ?onald Dworkin, certaines intuitions morales communes portant sur la vie et la mort, comme par exemple le fait que plusieurs personnes considèrent la mort d’un nouveau-né comme une tragédie, mais pensent que la mort d’un adolescent est encore plus tragique ; inversement, il est assez commun de considérer que la mort d’une personne de quatre-vingt-dix ans est moins tragique que celle d’une personne de cinquante ans. La théorie dworkinienne des investissements créatifs est, dans ces conditions, une façon à la fois d’expliquer, d’interpréter mais aussi de justifier ces croyances, en les associant à des présuppositions axiologiques implicites portant sur des attributions de valeur impersonnelle à la vie humaine (Life’s Dominion, op. cit., p. 86-88).

161 Ibid., p. 89-94.

162 Ibid., p. 83. La théorie des investissements permet ainsi de mettre en lumière la spécificité de la valeur sacrée de la vie humaine par rapport à celle de l’art et de l’environnement naturel. En effet, la valeur détachée de l’environnement se réduit à des investissements naturels/divins auxquels l’homme ne prend pas part ; inversement, celle de l’art ne serait que la traduction d’investissements créatifs unilatéralement humains. En revanche, la valeur détachée de la vie humaine unifie dans un même type d’objet, les deux grandes sources d’investissements créatifs.

163 Ibid., p. 89-94 ; Ronald Dworkin précise que la métrique du caractère sacré de la vie humaine telle qu’elle est exprimée dans les jugements du sens commun est particulièrement complexe et ne se trouve pas nécessairement polarisée entre les deux positions limites que représentent, d’une part la position conservatrice extrême qui n’attribue aucun poids à la contribution humaine et d’autre part, la positon libérale extrême qui n’attribue aucun poids à la contribution divine/naturelle. Selon Ronald Dworkin, l’on peut constater empiriquement que la plupart des jugements moraux typiques tombent quelque part entre ces deux pôles et possèdent une structure assez complexe, ce qui permet d’expliquer à la fois le fait que plusieurs conservateurs acceptent des exceptions plus ou moins étendues à une interdiction pénale pure et simple de l’avortement (par exemple, l’avortement pour sauver la vie ou la santé de la mère ou dans des cas de viol et d’inceste), et le fait que les réactions morales de la plupart des libéraux à l’égard de l’expérience concrète de l’avortement montrent qu’ils ne considèrent pas celui-ci comme un acte dépourvu de toute signification négative.

164 Ibid., p. 160-168.

165 Ibid., p. 151-159.

166 Ibid., p. 151.

167 Ibid., p. 157 : « Un État n’a pas le droit de mettre une entrave à la liberté pour protéger une valeur intrinsèque, quand l’effet sur un groupe de citoyens serait spécial et grave, quand la communauté est sérieusement divisée sur la question de savoir ce que requiert le respect pour cette valeur, et quand les opinions des gens sur la nature de cette valeur reflètent des convictions essentiellement religieuses qui sont fondamentales pour la personnalité morale. »

168 Pour ne donner qu’un exemple, les conservateurs peuvent essayer de justifier l’exception du viol par le recours à des arguments analogues à ceux utilisés par J. J. Thomson, ce qui est bien noté par Govert Den Hartogh, « The Values of Life », in Bioethics, vol. 11, n ° 1, 1997, p. 49.

169 Ogien Ruwen, « Lectures I », in Critiques Internationales, 2006/4, n ° 33, p. 192.

170 Tomasi John, « Liberalism, Sanctity and the Prohibition of Abortion », in The Journal of Philosophy, 1997, vol. 94, n ° 10, p. 497.

171 Jean-Yves Goffi, se référant aux travaux d’Albert Schweitzer, écrit au sujet de la crainte révérencielle devant la vie : « Qui est saisi par cette volonté infinie éprouve une crainte révérencielle devant la vie : celle-ci devient, pour lui, quelque chose de sacré [...] L’existence en tant que telle apparaît alors comme un insondable mystère dont il est porteur [...] il éprouvera le besoin de témoigner à toute volonté de vivre le même respect et la même considération qu’il est enclin à manifester à l’égard de la sienne. » (Goffi Jean-Yves, Penser l’euthanasie, op. cit., p. 63-64)

172 L’interdiction du clonage reproductif implique, selon Florence Bellivier, la construction d’« un nouvel objet naturel, l’identité de l’espèce humaine, auquel la technique ne saurait porter atteinte. » (« Réflexion au sujet de la nature et de l’artifice dans les lois de bioéthique », in Petites Affiches du 18 janvier 2005, n ° 35, p. 10)

173 Ainsi, une des idées qui reviennent constamment dans le débat autour du clonage reproductif et, plus généralement, du génie génétique, est celle selon laquelle « il n’est pas permis à l’homme de se prendre pour Dieu », souvent exprimée sous la forme d’une exigence de respect de la dignité humaine. Comme le relève Ruwen Ogien : « Une autre question s’adresse plutôt à ceux qui font pompeusement appel à l’idée de “respect de la dignité humaine” pour justifier la criminalisation du clonage. Observons que, de façon assez incohérente, c’est à la médiocrité de l’être humain et non à sa grandeur qu’ils pensent lorsqu’ils évoquent sa “dignité”. D’après eux, l’homme ne doit surtout pas jouer à se prendre pour Dieu (to play God, comme disait Bill Clinton dans son attaque contre le clonage reproductif. Il doit humblement éviter de détourner le cours de la nature ou de la création divine. » (La Panique morale, op. cit., p. 101)

174 Le locus classicus d’une interprétation et classification des attitudes religieuses « primitives » comme constitutives de la distinction entre un domaine « sacré » et un domaine « profane » d’un point de vue sociologique est, bien sûr, l’ouvre d’Émile Durkheim : « le sacré et le profane ont toujours et partout été conçus par l’esprit humain comme des genres séparés, come deux mondes entre lesquels il n’y a rien de commun. Les énergies qui jouent dans l’un ne sont pas simplement celles qui se rencontrent dans l’autre, avec quelques degrés en plus ; elles sont d’une autre nature » (Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, « Quadrige », 2005, p. 53).

175 Tomasi John, « Liberalism, Sanctity and the Prohibition of Abortion », op. cit., p. 507.

176 Aux termes du sociologue Roger Bastide : « On a l’habitude de faire remonter les origines de la substitution de l’ordre divin par l’ordre humain à la Grèce antique. Et c’est en effet la Grèce qui a fourni à l’Occident son héros culturel, Prométhée. Prométhée qui, au nom des hommes souffrant, vole le feu du Ciel pour en faire don à l’humanité et bâtir, autour du foyer domestique, la civilisation. La civilisation n’est donc pas considérée par les Occidentaux comme elle l’est par exemple par les Africains, comme un cadeau des dieux, mais au contraire comme la conquête des hommes en tant que révoltés contre les dieux » (« Prométhée ou son vautour. Essai sur la modernité et l’anti-modernité », in Le Sacré sauvage, Paris, Stock, 1997, p. 163). Pour ne prendre qu’un exemple contemporain particulièrement marquant qui va dans le sens de la défense d’une attitude « prométhéenne », Michel Onfray penche en faveur de la transgression des « limites naturelles » en ces termes : « Pas de posthumain sans transgression, à l’évidence, car il n’y aurait pas eu même d’humain si déjà elle n’avait été le moteur de tout progrès. Pas de connaissance du corps élémentaire sans le premier curieux qui ouvre un cadavre afin d’y prendre des leçons pour la vie ; pas de progrès en anatomie sans Erasistrate ou Hérophile, ces hors-la-loi qui pratiquent la vivisection sur des condamnés à mort pour apprendre plus et mieux qu’avec les cadavres ; pas de chirurgie moderne sans un Pasteur qui impose le microbe contre la génération spontanée, puis bataille pour imposer l’asepsie et l’antisepsie ; pas de vaccin ou de sérum sans la vaccine sur un animal dont on prélève les humeurs pour les injecter à un homme en doses calculées » (Féeries anatomiques : généalogie du corps faustien, op. cit., p. 249-250).

177 Il convient de remarquer que la représentation que nous proposons d’une division entre un camp conservateur qui adhère à une telle interprétation du principe de la révérence devant le caractère sacré de la vie humaine et un camp libéral qui le nie n’est qu’une construction idéale-typique et ne correspond pas en tant que telle à des réalités politiques effectives. Elle montre simplement la structure abstraite de certains types d’argumentation récurrents. Si l’on voulait éclaircir rétrospectivement les antagonismes idéologiques, politiques et historiques cristallisés autour de la meilleure manière de gérer la vie biologique humaine à partir du moment où des interventions sur elle sont devenues techniquement possibles, l’on constaterait que le camp conservateur a perdu, du moins dans les sociétés occidentales, presque toutes les batailles politiques d’arrière-garde qu’il a livrées, ce qui semble pouvoir contribuer à l’explication de la sélectivité des intuitions morales qu’il met en avant. Ainsi, si le clonage reproductif constitue actuellement dans le paysage juridique et politique français, comme nous le verrons de manière détaillée par la suite, l’exemple par excellence de la justification d’une interdiction absolue par l’invocation du principe du respect du caractère sacré de la vie humaine, en revanche, l’acceptation sociétale des pratiques comme l’interruption volontaire de grossesse ou, plus récemment, l’expérimentation consommatrice d’embryons in vitro, pose aux tenants du discours conservateur, un dilemme constant. Vont-ils se présenter dans l’arène politique conséquents mais politiquement affaiblis, ou, au contraire, sélectifs mais en position de mener des combats qu’ils seront à même de gagner ?

178 À titre d’exemple, nous pouvons nous demander si la légalisation d’un marché d’embryons in vitro est respectueuse de leur valeur impersonnelle ou non ; si la création d’embryons in vitro est respectueuse de la valeur impersonnelle de la vie humaine comme telle ou non ; si la destruction des embryons in vitro surnuméraires et à défaut d’un projet parental est respectueuse de leur valeur impersonnelle ou non ; si la destruction des embryons in vitro pour les besoins de la recherche respecte leur valeur impersonnelle ou non. À chaque fois, la difficulté épistémique provient du fait qu’on ne peut pas savoir directement si le type d’action en discussion promeut le respect de la valeur impersonnelle de l’embryon in vitro ou non, dans la mesure où nous n’avons aucune conception d’un quelconque intérêt de cet embryon in vitro qui pourrait nous guider. Michael Sandel, membre du Conseil du Président en Bioéthique américain observe : « Comme quelqu’un qui soutient la recherche sur les cellules souches embryonnaires, je ne considère pas l’embryon des tout premiers jours comme inviolable. Mais je ne le considère pas non plus comme jetable (« disposable ») et disponible à n’importe quel usage que l’on désire ou invente » (opinion individuelle in President’s Council On Bioethics, Alternative Sources of Pluripotent Stem Cells, Washington D. C., 2005, p. 91). Le problème particulier de l’indétermination des directives morales et/ou juridiques que l’on peut justifier en référence à la valeur impersonnelle de la vie embryonnaire/fœtale provient précisément de la difficulté de comprendre comment et dans quelles conditions spécifiques l’on peut respecter une entité que l’on ne considère pas pour autant comme inviolable. Autrement dit, si l’on introduit l’idée que le traitement respectueux d’une valeur impersonnelle admet des degrés, quels pourraient être les principes permettant de déterminer en quoi ce respect consiste concrètement ?

179 Un paramètre supplémentaire devrait être pris en compte : le fait que les acteurs sociaux ne peuvent pas invoquer directement dans le débat politique public leurs convictions religieuses pour justifier leurs choix, et a fortiori, des convictions religieuses qui s’inscrivent dans des religions traditionnelles comme le catholicisme, rend la quête du contenu des normes qui découlent du respect de la valeur impersonnelle de la vie humaine encore plus aléatoire. En effet, placer des convictions évaluatives dans des traditions religieuses plus larges permet de contraindre et de donner une certaine structure à ces convictions. À l’inverse, il semble que plus l’invocation de ces repères discursifs et argumentatifs solides devient difficile, plus la formulation directe de ces convictions devient amorphe et dépend des intuitions morales brutes de chaque acteur.

180 C’est-à-dire le scénario dans lequel la vie ou la santé de la mère ne serait pas mise en cause par la continuation de la grossesse.

181 Un exemple particulièrement éclatant est fourni par le débat, qui s’est déroulé à l’Assemblée nationale avant le vote de la loi « bioéthique » de 2004, portant sur la possibilité de mener des expériences consommatrices d’embryons surnuméraires in vitro.

182 Ainsi Ronald Dworkin propose le principe suivant pour arguer que l’État ne peut pas légitimement interdire pénalement l’avortement : « Un État n’a pas le droit d’entraver la liberté des citoyens pour protéger une valeur intrinsèque, quand l’effet sur un groupe de citoyens serait spécial et grave, quand la communauté est sérieusement divisée sur la question de savoir ce que requiert le respect pour cette valeur, et quand les opinions des gens sur la nature de cette valeur reflètent des convictions essentiellement religieuses qui sont fondamentales pour la personnalité morale » (Life’s Dominion, op. cit., p. 157).

183 Plusieurs commentateurs ont estimé que le caractère politiquement intermédiaire de la position dworkinienne, qui permet aux États de « responsabiliser » les citoyens à l’égard de l’avortement mais ne leur permet pas d’utiliser la contrainte étatique pour imposer le respect d’une certaine conception ou interprétation du caractère sacré de la vie humaine, rend cette position intérieurement instable et, malgré ses ambitions initialement libérales, finalement ouverte à une lecture perfectionniste contraire à ses propres prémisses ; cf. Clayton Matthew, « A Puzzle about Ethics, Justice, and the Sacred », in Burley Justin (dir.), Dworkin and his critics, Oxford, Blackwell, 2004, p. 99-110.

184 Cf., de manière purement indicative, McMahan Jeff, The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit., p. 211-214 ; id., « “Our Fellow Creatures” », in Journal of Ethics, n ° 9, 2005, p. 353 ; Glover Jonathan, Causing death and Saving Lives, op. cit., p. 50-51.

185 Cf. Singer Peter, Questions d’éthique pratique, op. cit.

186 L’argument qui se fonde sur le rejet du « spécisme » est parfois complété par une expérience de pensée conçue spécifiquement dans le but de tester nos intuitions morales à l’égard de la valeur de la vie d’une personne au sens psychologique et qui consiste à imaginer des entités rationnelles qui ne sont pourtant pas des êtres humains d’un point de vue biologique ; dans cette optique, David Boonin construit l’expérience de pensée suivante : « Supposez,, par exemple, qu’une des personnes mentionnées comme exemple non controversé d’individu avec un droit à la vie s’avère ne pas être un être humain. Quoique absolument identique aux êtres humains à tous les autres égards, il est en fait un extraterrestre dont la structure d’ADN est légèrement différente de celle des êtres humains. Quelles que soient nos opinions sur l’avortement, il est extrêmement difficile de croire que cette découverte nous autoriserait à penser qu’il est plus permissible de le tuer. » (A Defense of Abortion, op. cit., p. 22-23) Ceux qui pensent qu’il n’est pas permis de tuer un extraterrestre, parce qu’il est une personne au sens psychologique sans pour autant appartenir à l’espèce humaine, et qui acceptent donc d’une certaine manière, que la qualité moralement importante pour la reconnaissance d’un droit à la vie est son être-personne au sens psychologique, doivent au moins justifier du prétendu rapport, si en effet il y en a vraiment un, entre cette qualité et celle de l’appartenance à une espèce biologique donnée.

187 Singer Peter, Questions d’éthique pratique, op. cit., p. 67. Ce passage ne doit pas être interprété dans le sens que la douleur éprouvée par un être humain adulte ne peut être moralement plus grave que celle d’un cochon ou d’une souris : par exemple, il se peut que la douleur éprouvée par un être humain soit mauvaise non pas seulement à cause des sentiments désagréables éprouvés, mais également parce qu’elle conduit à une perte des capacités d’autonomie chez l’agent qui éprouve cette douleur, capacités absentes chez le cochon. Ceci semble impliquer que la douleur éprouvée par un agent rationnel est moralement pire que celle éprouvée par une entité qui n’est pas agent rationnel. À la lumière de ces considérations, il semble alors qu’il convient plutôt de comprendre le passage cité de la manière suivante : si la douleur d’un homme est pire que celle d’un cochon, cela ne peut se justifier que par la référence à des faits moralement pertinents (par exemple la perte d’autonomie) et non par la référence à des faits qui ne le sont pas (par exemple la seule appartenance à une espèce donnée).

188 Cette objection a été brandie par Jeff McMahan dans le contexte de la discussion autour du modèle dworkinien de la sainteté de la vie humaine ; cf., The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life, op. cit., p. 334-335.

189 Il serait même possible de suggérer (ibid., p. 334) que, si l’on considère, comme le fait R. Dworkin, que le développement biologique d’un organisme va de pair avec l’augmentation des investissements naturels faits à son égard, alors l’animal non humain adulte domestique exemplifie une plus grande quantité de ces types d’investissements.

190 Dworkin Ronald, Life’s Dominion, op. cit., p. 100.

191 Ibid., p. 80 : « nos convictions sur l’inviolabilité sont sélectives. Nous ne traitons pas tout ce que les êtres humains créent comme sacré. Nous traitons l’art comme inviolable, mais pas les richesses ou les automobiles ou la publicité commerciale, même si ce sont aussi des créations des hommes. Nous ne traitons pas tout ce qui a été créé par un long processus évolutionnaire [...] comme inviolable non plus, et beaucoup parmi nous n’ont aucun scrupule à couper des arbres pour libérer un peu d’espace pour une maison ou à abattre des mammifères complexes comme les vaches pour de la nourriture. »

192 Cette voie n’est pas la seule envisageable. Une autre réponse formelle à l’objection du spécisme pourrait être fondée sur la négation de l’appartenance à l’espèce humaine en tant que critère nécessaire à l’attribution d’une valeur à la vie d’une entité ; si ce critère n’est construit que comme suffisant, alors il ne serait parmi d’autres qu’un critère d’attribution d’une telle valeur. Dans cet ordre d’idées il existerait, pour ainsi dire, plusieurs voies possibles vers l’attribution d’une valeur à la vie des entités ; certaines seraient ouvertes seulement aux hommes au sens biologique (l’appartenance à l’espèce humaine serait un critère suffisant pour considérer que leur vie est sacrée) et d’autres, à des animaux non humains (peut-être en vertu d’un principe qui tient compte de leur sensibilité ou, dans certains cas, du fait qu’ils peuvent communiquer entre eux et avec des hommes). Ainsi, un animal non humain pourrait être considéré comme moralement important parce qu’il est sensible, tandis qu’un être biologiquement humain serait moralement important parce qu’il est un être appartenant à l’espèce humaine. Néanmoins, tout en étant logiquement cohérente, cette démarche susciterait certains soucis substantiels. Si l’on peut comprendre plus ou moins directement pourquoi la sensibilité d’une entité peut être considérée comme une source d’attribution d’un certain statut moral, la simple appartenance à l’espèce humaine sans justification supplémentaire (par exemple l’affirmation selon laquelle cette espèce, créée à l’image de Dieu, est la seule dont tous les membres individuels reçoivent au moment de la conception ou plus tard, une âme rationnelle) ne semble pas, du moins de manière aussi directe, fournir un critère moralement pertinent.

193 Comme le remarque Jeff McMahan, « certaines propriétés manifestement signifiantes d’un point de vue moral sont identifiées et affirmées comme faisant partie de la nature de l’espèce-pas dans le sens qu’elles sont nécessairement présentes chez tous ses membres mais seulement dans le sens qu’elles sont présentes chez [...] des membres normaux ou paradigmatiques » (« “Our Fellow Creatures” », op. cit., p. 357).

194 Cette façon de justifier l’attribution d’un statut moral en vertu de l’appartenance à l’espèce humaine est défendue entre autres dans le contexte de la philosophie morale anglo-saxonne par John Finnis dans une perspective jusnaturaliste (« The Fragile Case of Euthanasia ; a Reply to John Harris », in Keown John (dir.), Euthanasia Examined, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 48 : « Être personne, c’est appartenir à une espèce d’êtres caractérisée par une nature [...] rationnelle ») et par Thomas Scanlon (What We Owe to Each Other, Cambridge, Harvard University Press, 1999, p. 186 : « La classe d’êtres auxquels il est possible de faire des torts va inclure du moins tous ces êtres qui appartiennent à une espèce qui est normalement capable d’attitudes sensibles au jugement. »).

195 Pour laquelle cf. Boonin David, A Defense of Abortion, op. cit., p. 25 ; McMahan Jeff, « Our Fellow Creatures” », op. cit., p. 358.

196 Ibid., p. 359-361.

197 La distinction entre raisons neutres et raisons relatives aux agents a été introduite en ces termes par Derek Parfit : « Dans la mesure où la théorie C donne à tous les agents des buts moraux communs, je vais appeler C neutre-quant-à-l’agent (« agent-neutral »). Plusieurs théories morales ne prennent pas cette forme. Ces théories sont relative-à-l’agent (« agent-relative ») donnant à des agents différents des buts différents » (Reasons and Persons, op. cit., p. 27). Le critère de l’appartenance à l’espèce humaine dans sa version relationnelle crée alors des raisons relatives aux agents en ce sens que les raisons de protéger ou de promouvoir les intérêts des autres membres de l’espèce s’adressent seulement aux agents qui appartiennent eux-mêmes à cette espèce.

198 McMahan Jeff, « Our Fellow Creatures” », op. cit., p. 360

199 Il convient de remarquer que, dans ce qui suit, l’on suppose pour les besoins de l’argumentation la vérité de l’opinion selon laquelle l’emplacement dans des relations spéciales comme les relations familiales peut constituer une base suffisante pour l’engendrement d’obligations morales spécifiques et relatives aux membres de la famille, sans pour autant l’endosser nous-mêmes. Pour une critique particulièrement efficace de cette opinion du point de vue d’une théorie morale qui ne reconnaît pas de limites dans ses demandes d’objectivité et d’impartialité, cf. Kagan Shelly, The Limits of Morality, Oxford, Clarendon Press, 1989, p. 367.

200 McMahan Jeff, « Our Fellow Creatures” », op. cit., p. 361.

201 Il se peut, bien sûr, que la relation soit aussi perçue comme simplement moralement indifférente, comme par exemple est perçue la relation de l’appartenance à la même espèce animale (ibid.).

202 Ibid.

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