L’historiographie chrétienne (Philostorge, Socrate, Théodoret, Sozomène)
p. 361-433
Texte intégral
1Il est naturel que le règne de Julien ait poussé les historiens l de l’Église à s’interroger sur la signification de cet épisode dans leur perspective providentialiste. Quelle place les écrits de Julien ont-ils occupée dans leur réflexion et leur récit ?
PHILOSTORGE
2Dans la succession des historiens ecclésiastiques des ive et ve siècles, Philostorge représente un cas particulier à plusieurs titres. D’abord, il figure au début de cette série. Ensuite, il est le seul des quatre à ne pas appartenir à l’orthodoxie, ce qui explique le caractère fragmentaire de son œuvre, connue essentiellement par Photios, et par un texte, la Passion d’Artémios1, qui nous aurait été transmis, d’après les recherches les plus récentes, par Jean Damascène2. Il est donc difficile de savoir quand il a été mis en forme tel que nous le connaissons aujourd’hui : de Philostorge à Jean Damascène, ce sont presque trois siècles qui se sont écoulés3.
3La première mention d’écrits de Julien chez Philostorge concerne des lettres officielles qu’il aurait adressées dès son accession au trône pour rétablir les cultes païens. Le texte de Philostorge est intéressant car, mis en parallèle, avec ceux de Socrate et de Sozomène, il est le seul à mentionner des « γράμματα 4 » même si Sozomène, dans un passage plus développé5, emploie le verbe γραφεῖν. Ensuite, une autre allusion apparaît dans l’une des répliques du martyr Artémios, quand, alors qu’il s’oppose à la religion astrale de l’empereur, il dénonce son habitude de prononcer le serment « μὰ τòν ἥλιον 6 ». Artémios déplore que ce travers de langage (et de pensée) envahisse « les lettres, les discours et les apostrophes (προσαγορεύσεσιν) ». Le passage est remarquable à deux titres : il nous livre une citation (le serment) et il le rattache à un ensemble de textes. Et cette tripartition a le mérite, par son dernier terme qui renvoie plutôt à une adresse orale, de désigner les deux premiers comme deux groupes d’écrits : les lettres et les discours. Que ces écrits aient été connus d’un personnage aussi important qu’Artémios, rien de plus normal. Quant à l’habitude de Julien de jurer « par Hélios », on n’en trouve pas d’écho dans ses écrits conservés. Nous devons donc nous en tenir à une connaissance générale des œuvres et de la dévotion à Hélios. Plus précise semble être sa connaissance du premier éloge de Constance, comme l’a montré récemment, P.-L. Malosse7.
4D’autres textes apparaissent dans le récit de Philostorge : des citations scripturaires. Il est intéressant de constater que, dans le récit d’un événement du règne, la tentative de reconstruction du temple de Jérusalem, Philostorge, dans les fragments de Photios, intègre deux versets des Évangiles dans la trame des événements. Le premier verset est même présenté comme un mobile intellectuel dans le projet de reconstruction du temple :
Les prophéties du Sauveur, qui affirment que Jérusalem sera détruite de sorte qu’il n’en restera pas « pierre sur pierre », ces prophéties, l’Apostat, pensant prouver (ἐλέγχειν διανοηθείς) leur caractère mensonger (εἰς ψεῦδος), non seulement n’atteignit pas son objectif, mais, la valeur de ces prophéties, malgré lui, il la renforça, la rendant absolument incontestable8.
5Socrate mentionne la prophétie, mais ne l’inscrit pas dans la démarche intellectuelle de Julien, l’attribuant à l’évêque Cyrille9. Sozomène et Théodoret, sans en citer le contenu exact, y font clairement allusion et l’attribuent eux aussi à Julien : « en s’imaginant dans sa folie qu’il ferait mentir la prophétie du Seigneur10 ». Mais cette intention de Julien d’infirmer cette prophétie du Christ présente chez les synoptiques11 ne se retrouve dans aucun de ses textes, ni dans le Contre les Galiléens ni ailleurs. Le second verset12 surgit dans l’un des miracles participant à la mise en échec de la reconstruction : il est inscrit sur le livre retrouvé dans les fondations13. Or cet épisode assez étonnant du livre intact surgissant du sol avec ce verset du Prologue de l’Évangile de Jean n’apparaît que chez Philostorge. Troisième sujet d’étonnement : ce verset de Jean est cité par Julien dans le Contre les Galiléens, à l’appui de son raisonnement tendant à démontrer que les chrétiens ont trahi le monothéisme des Hébreux14. Philostorge aurait-il été un lecteur du traité de Julien et aurait-il voulu répondre à son utilisation de l’Évangile de Jean dans le cas précis du rapport entre judaïsme et christianisme ?
6Si ce qui nous reste de l’ouvrage de Philostorge fait peu de place aux écrits de Julien, on a en revanche conservé des paroles, et même des discours qui lui sont prêtés. Il s’agit certes de joutes entre l’empereur et des martyrs à visée apologétique. Mais en dehors de la question de leur authenticité, nous devons examiner si leur contenu traduit une certaine connaissance des écrits de Julien. Certes, jamais n’y apparaît un quelconque titre. Mais le portrait de Julien qu’ils dessinent ressemble par certains aspects à celui que reflètent ses ouvrages. Et si ces ressemblances étaient avérées, nous serions autorisés à voir en Philostorge – ou en l’auteur de la Passion d’Artémios – un lecteur de Julien. La « biographie intellectuelle » de Julien que nous livre Philostorge s’articule autour de deux pôles : l’abandon du christianisme et la formation philosophique. Or, dans les deux cas, c’est presque une autobiographie que nous donne Philostorge car il place en partie dans la bouche de « son » Julien, le récit de ces deux moments. Et nous savons que sur ces deux sujets, Julien lui-même s’est expliqué, et dans des passages à caractère autobiographique précisément.
7Parmi les sept passages obligés de toute histoire du règne de Julien figure en deuxième position « son abandon de la foi chrétienne et son adhésion à la religion traditionnelle15 ». Le caractère fragmentaire de l’Histoire de Philostorge ne nous a laissé, sur ce sujet, que deux courts passages de la Passion d’Artémios, les paragraphes 34 et 41. Mais cet avatar de l’histoire des textes a cependant permis de nous léguer le seul récit de cet événement à la première personne, en dehors de ceux de Julien lui-même. Et c’est là encore une spécificité remarquable que cette « autobiographie introspective16 ». Chez Philostorge évidemment, il y a forgerie. Mais cette propension autobiographique est une première correspondance. Julien se livrait à des confidences sur son enfance chrétienne et son apostasie essentiellement dans ses écrits exposant ses conceptions théologiques17. Or le contexte de nos deux fragments de Philostorge va dans ce sens : dès le paragraphe 42, Julien se livre à un exposé de sa religion astrale. Néanmoins, nous ne retrouvons pas chez l’historien la métaphore du passage de l’ombre à la lumière présente dans les textes d’Hélios-roi et la Mère des dieux18. Mais ce traitement littéraire de sa conversion, correspondant à son aspect le plus irrationnel, ne constituait qu’une des trois causes de son apostasie telle qu’il l’analysait lui-même19. Par ailleurs, Julien est ici face aux martyrs chrétiens, dans une situation argumentative qui s’apparente plus à celle du Contre les Galiléens et où on l’attend moins exposer sa vocation mystique que ses arguments plus rationnels.
8Précisément, si Philostorge a omis, et peut-être méconnu, l’aspect surnaturel de la conversion de Julien, il est remarquable qu’il ait mentionné en quelques formules explicites et que Julien n’aurait pas reniées les deux autres causes, à savoir « le contact avec la littérature classique dont la dimension païenne l’a séduit autant que ses qualités esthétiques, morales et intellectuelles » et « la formation et la qualification qu’il a reçues de ses maîtres en matière de théologie philosophique20 ». Dans ces deux paragraphes 34 et 41, tous ces aspects-là sont présents, avec une insistance sur la dimension éthique du paganisme : les termes b. oj et oqoj sont cités deux fois chacun. Or les heureuses conséquences morales d’une conversion au paganisme, sont évoquées par Julien dans le fragment 55 du Contre les Galiléens. Dans cet ouvrage, la conversion ne pouvait être envisagée que de façon générale et théorique. Mais nul doute que Julien parlait en connaissance de cause et en généralisant son cas particulier21. Car il est bien question de conversion à l’hellénisme dans ce passage où l’expression « quitter l’athéisme » revient deux fois (ἀπέστη τῆς ἀθεότητος, τῆς παρ’ ὑμῖν ἀθεότητος ἀποστῆνοαι).
9Mieux : dans le discours de Philostorge nous est donné le contreexemple que sous-entend le propos de Julien dans son ouvrage : s’il existe des chrétiens pleins de noblesse qui tirent profit des lettres grecques et progressent moralement jusqu’à abandonner « l’athéisme » (tel est le schéma de la conversion de et selon Julien), il doit exister des individus sans noblesse et incultes qui ont abandonné les dieux. C’est ce schéma inverse que nous décrit le Julien de Philostorge dans sa présentation de la conversion de Constantin dans des termes en tous points identiques à ceux de Julien : « Mais Constantin quitta les dieux (ἀπέστη τῶν θεῶν), trompé par vous les Galiléens, parce qu’il était étranger à la culture, au droit romain et à la morale grecque. »
10La littérature classique ? Platon est cité, même si c’est moins le modèle littéraire que le théologien qui est envisagé, par son insertion dans une série comprenant Orphée et Hermès. La théologie philosophique ? « La théologie de ces hommes d’autrefois, je veux dire Hermès, Orphée et Platon », nous dit Philostorge. Or le choix de ces noms, leur association correspondent presque statistiquement aux choix intellectuels de Julien tels que nous les connaissons : « dans [sa] bibliothèque idéale, la place d’honneur est dévolue à Platon, nommé 53 fois22 ». Quant à l’association Hermès-Orphée-Platon, atypique au premier abord, elle épouse parfaitement la vision de Julien : J. Bouffartigue a souligné, en se fondant sur un passage du Contre Héracleios23, comment Julien incluait Orphée dans « l’ensemble des théologiens θεολόγοι », et la formulation de Philostorge (« les théologies de ces hommes d’autrefois (παλαιῶν), je veux dire Hermès, Orphée et Platon ») doit être rapprochée de celle de Julien : « beaucoup aussi de théologiens, comme par exemple Orphée, le plus ancien (παλαιότατος) dont la philosophie soit animée d’une inspiration divine ». Quant à Hermès, notoires sont la dévotion personnelle de Julien à son égard ainsi que sa participation à son système théologique24.
11Quant aux différences entre Philostorge et Julien dans leurs récits respectifs de la conversion, nous nous rendrons compte qu’elles ne nous éloignent pas de la vérité de la pensée de Julien. Première différence : l’absence de confidence intime sur « l’opération surnaturelle, la vocation émanée du dieu Hélios25 ». Or, si nous relisons le paragraphe 41 de la Passion d’Artémios, en réunissant les passages actuellement éclatés de l’édition Bidez26, nous sommes en présence d’un texte fort intéressant qui, s’il ne mentionne toujours pas la protection personnelle d’Hélios, associe très étroitement la conversion de Julien à la « providence » des dieux qui l’aurait « sauvé » des mains de Constance.
Et Constantin, injustement, tua (πεφόνευκε) mon père et ses deux frères. Et Constance assassina mon frère Gallus […] et il voulait en faire autant de nous si nous n’avions pas été sauvés par la providence des dieux (θεῶν προνοία). Mais les dieux (οἱ θεοὶ) l’en empêchèrent, m’indiquant le salut que je vis de mes propres yeux (αὐτοψεί μοι τὴν σωτηρίαν). Moi, plein de confiance à leur égard (εἰς οὕς ἐγὼ τεθαρρηκὼς), j’abandonnai le christianisme et je me tournai vers le mode de vie des Grecs, sachant bien que le mode de vie immémorial des Grecs et des Romains, se fondant sur des coutumes et des lois bonnes, salue du nom de dieux des êtres dont la crédibilité repose sur les faits (envers qui la foi se fonde sur des réalités).
12Ce texte résume en trois phrases le processus de conversion de Julien, l’enracinant dans son histoire personnelle, une enfance tragique, l’attribuant à une action bienveillante des dieux à son égard, dûment constatée par lui. Et il correspond exactement au mythe autobiographique rédigé par Julien dans le Contre Héracleios27. On y trouve la même importance accordée à l’histoire familiale et dynastique marquée par les crimes de Constantin et de Constance (φόνων)28, à l’action salvatrice des dieux29, et aux constatations, notamment visuelles30, de cette action par le jeune Julien. On trouverait encore un autre écho lexical dans le « courage » prodigué par les dieux au nouveau converti : dans le Contre Héracleios, c’est Hermès qui le rend « θαρραλεώτερον 31 ». Rien ne prouve que Philostorge connaissait le mythe autobiographique du Contre Héracleios, mais force est de constater que son Julien, face à un chrétien compromis dans l’assassinat de Gallus et faisant l’apologie du christianisme, expliquait sa conversion au paganisme par les mêmes arguments.
13Mais une autre preuve formelle de la véracité du Julien de Philostorge comparé au Julien historique nous est fournie par l’analyse de la deuxième différence apparente avec le récit de sa conversion. Chez Philostorge, à deux reprises (paragraphes 34 et 41), Julien oppose sa conversion à celle de Constantin. Rien de tel dans le récit autobiographique d’Hélios-roi certes, mais nous avons vu quelle importance revêtait l’hérédité dynastique dans le mythe du Contre Héracleios. Et Constantin n’y est pas seulement vilipendé pour ses assassinats, mais aussi pour sa propre conversion. Les quelques lignes du paragraphe 34 de la Passion d’Artémios dans lesquelles Julien s’en prend à Constantin s’articulent autour des mêmes griefs accumulés dans le Contre Héracleios. L’inculture de Constantin en est un, ἀμαθία chez Julien32, absence de παιδεία chez Philostorge33. L’impiété, quant à elle, est désignée par le même terme chez les deux auteurs, fait d’autant plus remarquable que ce terme est un hapax dans l’œuvre de Julien : ἀνοσιουργία 34. Troisième reproche adressé par Julien à Constantin : son « innovation », qui le conduisit à abandonner le paganisme pour embrasser la religion chrétienne. Philostorge emploie le participe νεωτερί σας. Aucune trace de ce verbe ni dans le mythe du Contre Héracleios ni dans aucun autre texte de Julien, mais nous savons, par Ammien, que c’était un reproche que Julien avait formulé dans un écrit public contre son ancêtre : « Renonçant désormais à tout espoir d’accommodement avec Constance, il adressa au sénat, contre ce prince, un mémoire très amer, et rempli des accusations les plus fortes. […] L’administration de Constantin n’était pas non plus épargnée dans cette pièce. Ce prince était traité de novateur, de violateur des anciennes lois et coutumes35 ». Nul doute que le terme latin traduisait un terme proche de ce verbe νεωτερίζειν. Nous avons donc la preuve que Julien, publiquement et par écrit, n’hésitait pas à formuler de telles accusations contre Constantin. La position que lui prête Philostorge dans un débat public face à Artémios correspond donc bien à la réalité historique attestée par Ammien et par des textes de Julien lui-même. Soit Philostorge connaissait certains de ces textes, le mémoire contre Constance mentionné par Ammien, ou le mythe du Contre Héracleios ; soit il a été informé du discours public tenu contre ces martyrs chrétiens, et ce discours, qui reprend des termes, des arguments récurrents de Julien aurait quelque chance d’être authentique.
14Plaide également en faveur de la thèse de l’authenticité historique de ce discours public adressé à Artémios au sujet de Constantin le fait que la troisième différence avec le récit autobiographique, à savoir l’insistance sur l’ancienneté de la culture et de la religion païennes, le πατροπαράδοτον καὶ ἀρχαιότατον καὶ θεοφιλὲς ἔθος du paragraphe 34 ou le τῶν Ἑλλήνων καὶ Ῥωμαίων ἀρχαιότατος βίος du paragraphe 41, correspond tout de même à une conviction profonde et très souvent affirmée par Julien dans ses écrits36, que l’on retrouve aussi dans le passage d’Ammien que nous venons de citer. Or, parmi les trois adjectifs employés par Julien pour désigner le passé, un seul, ἀρχαῖος, pouvait avoir une valeur négative, révélant l’ambivalence de Julien par rapport au passé37. L’auteur chrétien a-t-il perçu cette nuance quand il a précisément choisi cet adjectif, qui plus est dans des expressions superlatives frôlant l’emphase ? Il y aurait alors de sa part citation ironique et connaissance particulièrement précise et perspicace d’un trait de style de Julien.
15La quatrième différence, sa connaissance des « Écritures juives » telle qu’il l’affirme dans le paragraphe 34, est la plus délicate à rapprocher d’un texte de Julien. Pourtant, la polémique antichrétienne de Julien était tributaire d’écrits juifs, non seulement les Écritures, mais aussi des dossiers juifs antichrétiens38. Rien d’étonnant alors de voir Julien s’affirmer bien informé des « Écritures juives » face à un chrétien à un moment où il rédige son grand traité dominé par la conviction que les chrétiens ont trahi la religion juive. Nous n’avons pas de texte autobiographique de Julien explicite, mais plusieurs témoignages externes, païens et chrétiens39, et les analyses des auteurs modernes confirment cette réalité historique40. Examinons le contexte dans lequel Philostorge prête à Julien une telle affirmation. D’abord, Julien oppose sa conversion à celle de Constantin qu’il attribue à son inculture et à la tromperie des chrétiens. Il est donc logique qu’il se démarque de son parent en affirmant sa parfaite connaissance des Écritures juives : lui a quitté une religion en parfaite connaissance de cause. C’est une façon d’insister sur l’aspect parfaitement rationnel de sa conversion. Ensuite, Julien s’adresse à un chrétien et il est tout à fait logique aussi qu’il insiste sur sa connaissance des textes qu’il combat. Enfin, il agit ici en tant que monarque qui rappelle ses choix politiques. Nous sommes donc dans un contexte en tous points éloigné de ceux qui auraient pu justifier une éventuelle « censure » de Julien sur sa formation chrétienne41. Ainsi, le portrait qui se dégage de ce texte est incontestablement flatteur pour Julien. L’auteur chrétien de la Passion d’Artémios n’aurait eu aucun intérêt à se livrer à un tel exercice. C’est pourquoi nous concluons à une très forte vraisemblance de cette confidence de Julien.
16De quel texte de Julien rapprocher celui-ci ? D’un texte où Julien s’adresse publiquement à des chrétiens, dans sa position de monarque et de législateur, avec des passages polémiques, dans lequel il cite le titre des Écritures et où il utilise sa propre conversion comme argument. La lettre 111 aux Alexandrins répond à ces cinq critères. Adressée aux chrétiens d’Alexandrie, elle se clôt sur un ordre d’exil frappant Athanase. Elle rassemble des arguments antichrétiens proches de ceux du Contre les Galiléens (infériorité des Hébreux et des chrétiens par rapport aux Égyptiens, divinité de Jésus42). Elle évoque nommément les Écritures, au sujet d’Athanase, dans un passage qui suit une allusion autobiographique au passé chrétien de Julien qui sert d’argument : « Si, quelques brèves que soient mes exhortations, vous voulez bien m’écouter, revenez à la vérité : vous ne perdrez pas le bon chemin en me suivant. Comme vous, j’ai marché dans cette voie-là, et voici qu’avec l’aide des dieux je marche dans celle-ci depuis douze années déjà43. » Nous ne prétendons pas que la Lettre 111 soit la source de cet extrait de la Passion d’Artémios, mais elle nous fournit un parallèle sérieux accréditant l’authenticité de cette confidence autobiographique de Julien sur sa culture biblique. Si ces propos de Julien étaient authentiques, comme nous tendons à le croire, cela montrerait qu’il avait une conscience aiguë de l’avantage exceptionnel de sa situation de converti sur les autres polémistes antichrétiens. Cette « totale singularité44 », Julien, loin de la censurer, en aurait fait une machine de guerre antichrétienne aussi bien dans ses écrits que dans ses interventions publiques contre des chrétiens, qui se sont traduites par des écrits officiels, comme cette Lettre 111 et peut-être ce discours à l’évêque Macaire conservé dans la Passion d’Artémios.
17Il nous faut maintenant aborder la mise en œuvre de l’antichristianisme de Julien dans la Passion d’Artémios. On a retrouvé chez Philostorge le témoignage d’un procédé polémique auquel il a eu recours : « Julien prenait plaisir à répliquer aux chrétiens au moyen de leurs propres textes. » Il s’agit du passage « qui montre Julien citant Genèse 4, 24 : “Je vous châtierai sept fois soixante-dix sept fois”45 ». Ici, c’est le procédé qui compte, non la référence, puisque l’extrait de la Genèse n’apparaît pas sous la plume du Julien historique.
18L’image des chrétiens que véhiculent les discours de Julien dans ce texte correspond en bien des points à ce que nous en savons par ses propres écrits. Il les traite d’abord d’« incultes », ἀπαίδευτος Certes, l’adjectif n’apparaît pas directement dans les paroles de Julien face au martyr, mais dans la phrase introduisant son discours46 : « Et l’Apostat, considérant qu’un martyr du Christ était inculte et étranger à la sagesse grecque, lui dit en se moquant. » Certes l’adjectif, un hapax dans les textes de Julien, ne vise jamais sous sa plume les chrétiens, mais les cyniques, dans le titre du second traité qu’il leur a concacré. On pourrait alors imaginer que, si la survie de l’adjectif ne venait pas des paroles de Julien elles-mêmes, elle serait due à la connaissance qu’aurait eue Philostorge du titre de l’ouvrage de Julien sur les cyniques, que ce titre ait été donné par Julien ou non. Néanmoins, l’idée polémique qu’il exprime d’une étrangeté foncière de certains groupes d’intellectuels, cyniques ou chrétiens selon les circonstances, à la παίδεια correspond bien à la pensée de Julien47. Pour les chrétiens, on la trouve exprimée aussi bien dans les lettres que dans le Contre les Galiléens48.
19Mais, pour Julien, l’étrangeté à la culture grecque trouve son fondement dans la différence religieuse qui devrait selon lui commander aux chrétiens de s’éloigner aussi de l’enseignement des lettres grecques, les deux étant pour lui inséparables. Et le principal grief qu’il leur adresse est donc leur impiété. Quand il engage avec l’évêque Macaire une controverse sur le paradoxe de la naissance et de l’éternité du Christ, il s’adresse à lui par l’apostrophe suivante : « Impie et étranger à la bienveillance des dieux (ἀνόσιε καὶ τῶν θεῶν εὐμενείας ἀλλότριε)49. » La formule est indéniablement un point de rencontre entre les écrits de Julien et ceux de Philostorge. D’une part, l’expression est placée dans les paroles de Julien lui-même. D’autre part, « la bienveillance des dieux » apparaît textuellement à deux reprises dans deux lettres de Julien, sous cette forme exacte et à chaque fois dans un contexte antichrétien. La formule τῶν θεῶν εὐμενεία semble même représenter une valeur essentielle de sa philosophie religieuse à en croire ces deux extraits50.
20La courte lettre 83, souvent présentée comme une affirmation de tolérance, n’en présente pas moins les « Galiléens » comme atteints de « folie », auxquels « il faut absolument préférer les adorateurs des dieux » et qui ont « failli tout bouleverser », « tandis que la bienveillance des dieux nous a tous sauvés ». Ce dernier concept se présente ici comme une forme de grâce à la fois personnelle et universelle, et en tout cas active et efficace, puisqu’elle aurait réussi à contrecarrer la « révolution » chrétienne, selon Julien. Dans la lettre 89b, « la bienveillance des dieux » est considérée comme « le plus éminent, le plus grand bien » procuré par la « philanthropie ». Dans la pensée de Julien, elle semble fonctionner dans un rapport de réciprocité avec cette autre valeur : « Il faut avant tout s’exercer à pratiquer la philanthropie. Elle amène à sa suite, avec beaucoup d’autres biens, le plus éminent, le plus important de tous : la faveur des dieux. » Et le contexte de la lettre, quoique tronquée, s’enracine dans la volonté de Julien de concurrencer le christianisme sur le terrain de la philanthropie précisément. D’ailleurs, tout le début de la lettre 89b semble s’en prendre à des pratiques chrétiennes : goût du martyre, vie érémitique, pratiques ascétiques51. Remarquons un autre rapprochement avec le contexte du débat : le paradoxe du Christ né et éternel chez Philostorge fait écho aux chrétiens accusés d’avoir « déserté le culte des dieux éternels (ἀιδίων) et sauveurs52 ». Le concept de « bienveillance des dieux », essentiel pour comprendre la pensée religieuse de Julien, a donc été parfaitement restitué par l’auteur de la Passion d’Artémios. Rappelons-le : l’expression formée sur le substantif, le terme εὐμενεία lui-même, n’apparaît que dans les deux extraits cités ci-dessus, toujours appliqué aux dieux. Qu’en est-il de l’adjectif εὐμενής ? S’il est plus présent dans tout le corpus (une vingtaine d’occurrences), il n’en est pas moins quasi exclusivement réservé aux dieux et à la relation de salut qu’ils peuvent apporter à un individu, qui est le plus souvent Julien lui-même. Dans la lettre 89b où apparaissait le substantif, se trouve aussi l’adjectif cité à deux reprises avec le même sens53. Parfois le nom du dieu est précisé : c’est Adrastée dans une lettre54, la Fortune55 ou Mithra56 dans les discours, mais ce sont incontestablement Hermès57 et Hélios58, héros attendus du panthéon de Julien, qui emportent la palme de l’εὐμενεία. Cette insistance sur la « bienveillance » d’Hélios, dieu préféré de Julien, aussi bien dans le mythe personnel du Contre Héracleios que dans la prière finale du traité Sur Hélios- Roi, montre l’importance de ce concept dans sa théologie personnelle. De plus, il est frappant de constater qu’il est présent à l’extrême fin de trois grands ouvrages, dans les prières ou invocations finales : quand le discours se fait plus religieux, pour remercier la divinité ou lui demander quelque chose, l’ l’εὐμενεία apparaît à ce moment-clé. Il était donc tout à fait cohérent avec la pensée du Julien historique que le Julien de la Passion d’Artémios s’en prenne à un chrétien en lui reprochant d’être étranger à cette « bienveillance des dieux » qui est comme le sceau spécifiquement julianien de la religion païenne.
21Que dire maintenant du premier adjectif de l’interpellation de Julien : impie, ἀνόσιος 59 ? Si les Galiléens sont souvent traités d’impies par Julien, il semble préférer le terme de δυσσεβής 60 à celui d’ ἀνόσιος. Cependant, même s’il ne s’agit pas explicitement des chrétiens, cet adjectif apparaît sous sa plume dans les conseils qu’il donne au grand-prêtre Théodore : « Quant à ceux qui se montrent injustes envers les hommes, impies envers les dieux et insolents envers tous, il faut les reprendre avec franchise, ou les châtier avec sévérité61. » Dans le Misopogon aussi, l’épithète vise des pratiques chrétiennes62. Dans le mythe du Contre Héracleios, le christianisme est une ἀνοσιουργία 63, ce qu’il est aussi pour le Julien de la Passion d’Artémios64. Dès lors, nous pouvons dire que l’apostrophe initiale : « Impie et étranger à la bienveillance des dieux (ἀνόσιε καὶ τῶν θεῶν εὐμενείας) est en tout conforme à la pensée et au vocabulaire de Julien.
22Le martyr contradicteur de Julien, après avoir démontré sa capacité argumentative au sujet de l’Incarnation, termine sa tirade en définissant ironiquement les chrétiens auteurs de tant d’exploits comme : « Des pêcheurs (ἀλιεῖς), des illettrés et des étrangers à la sagesse du monde65. » L’ironie est réelle et manifeste une connaissance certaine de l’appellation méprisante de Julien renvoyant à la profession des premiers disciples du Christ, telle qu’on la trouve dans la lettre 90 6666. Il se pourrait d’ailleurs que cette lettre soit à l’arrière-plan de ce passage de la Passion d’Artémios, car on y trouve plusieurs thèmes communs. D’abord, elle soutient l’hérésiarque Photin contre Diodore de Tarse au sujet de l’impossiblité de concevoir un dieu né d’une femme : « Toi du moins, Photin, tu sauves les apparences et tu restes bien près du salut, en te gardant avec raison d’introduire dans le ventre d’une mère celui que tu prends pour un dieu67. » Or c’est ce débat qui agite Julien et Macaire, avant que ce dernier ne cite ces « pêcheurs68 ». Ensuite, même si le latin ne nous fournit pas de certitude, nous retrouvons dans la bouche de Julien l’équivalent de l’εὐμενεία que nous avions décelée au début de l’échange : « Si nous obtenons l’assistance de tous les dieux et déesses, des Muses et de la Fortune69. » Mais c’est le personnage de Julien lui-même qui recourt face à Artémios à une accusation que l’on trouve dans la lettre 89 : « les prophètes (juifs) qui ont débité ces sornettes parlaient pour de vieilles femmes imbéciles (γραιδίοις ψυχροῖς)70 ». Le Julien de Philostorge n’hésite pas à les imaginer « ivres » (γραῶν κωθωνιζομένων)71 !
23Quand il s’en prend à la conversion de Constantin, le Julien de la Passion d’Artémios associe aux reproches d’impiété et d’inculture celui d’une innovation insensée qui aurait trompé l’empereur72. Le christianisme est un tissu d’absurdités (ἀνοίαις)73, terme proche de l’adjectif ἀνόητος que Julien utilise dans son Contre les Galiléens74. C’est ensuite une dangereuse innovation à laquelle aurait succombé Constantin : le νεωτερίζω revient deux fois75, et l’on peut raisonnablement le considérer comme un synonyme de la καινοτομία, dénoncée par Julien dans ses lettres et son traité polémique76. De plus la lettre à Photin, très proche par bien des motifs de ce passage de la Passion d’Artémios, présentait le Christ comme « illum novum [...] deum Galilaeum77 ». La tromperie des chrétiens, enfin, qui aurait abusé Constantin est exprimée par le même terme (ἐξαπατηθείς) que celui utilisé par Julien pour dénoncer la tromperie dont auraient fait preuve Jésus et Saint Paul pour enrôler les premiers disciples : ἐξαπατήσουσι78. Il est évident que les deux paragraphes 26 et 34 rassemblent et reprennent de façon exhaustive les griefs dont Julien accablait les chrétiens. L’auteur de ces textes connaissait visiblement ces reprocles exprimés dans les Lettres 89 et 90 et dans son ultime ouvrage polémique.
24Qu’en est-il maintenant quant au fond du débat, à savoir la question de l’incarnation du Christ ? Nous savons que le paradoxe que Julien met en avant dans le paragraphe 26, la contradiction entre un être, « le Christ, éphémère et né à l’époque de César Auguste » et « un roi éternel » tel que l’adorent les chrétiens, a été réellement abordé par Julien dans sa polémique contre le christianisme. Plusieurs textes en font foi, parmi lesquels cette lettre à Photin qui félicite son correspondant de « se garder avec raison d’introduire dans le ventre d’une mère celui qu’[il] prend pour un dieu » et qui annonce l’un des thèmes du Contre les Galiléens : « Nous ferons voir que son nouveau dieu galiléen, à qui ses [= Diodore] fables prêtent l’éternité (aeternum), se trouve en réalité exclu de la divinité79. » On remarquera, pour ce qui concerne la mention de l’éternité rejetée par Julien, la même structure syntaxique consistant à bien attribuer au chrétien cette croyance : αἰώνιος βασιλεὺς ὐπò σοῦ κεχειροτόνηται / quem credidisti deum. Dans le Contre les Galiléens, c’est sur l’historicité de la naissance de Jésus qu’insiste Julien, comme chez Philostorge : « Ce Jésus que vous prêchez fut un sujet de César. Si vous refusez d’en convenir, je vous le prouverai bientôt, et même dès à présent. Ne dites-vous pas qu’il fut compté avec son père et sa mère dans le dénombrement sous Cyrénius80 ? » Ces correspondances confirment l’influence des textes de Julien sur l’écriture du début du paragraphe 26 de la Passion d’Artémios.
25Examinons maintenant les arguments qu’oppose Julien au martyr Macaire qui lui explique la théologie des « deux naissances » du Christ, temporelle et éternelle. Le premier d’entre eux consiste à comparer, du point de vue de ces « deux naissances » le Christ à des dieux ou des héros païens « deux ou trois fois nés ». Et Julien de citer Hermès Trismégiste et Pythagore. Tout d’abord, le procédé polémique consistant à relativiser le dieu, les rois ou les prophètes du judéo-christianisme en les comparant à leurs homologues païens est couramment utilisé par Julien81 : à Moïse, Salomon, David ou Samson, Julien oppose la sagesse et les exploits bien plus extraordinaires de Lycurgue, Solon, Minos etc. Et, la première apparition de Jésus en tant que « héros » dans le Contre les Galiléens se fait dans le cadre de l’une de ces comparaisons relativisantes : il a fait peu de choses (ὀλί γους) à côté des réalisations de Minos82. En revanche sur la question des deux naissances, Julien ne procède pas à une telle comparaison. Mais, sans faire appel à une argumentation a silentio, nous pouvons remarquer que ce grand paradoxe de l’incarnation du Christ, qui occupe déjà bien des fragments du Contre les Galiléens83, a dû faire l’objet de bien plus longs développements que ceux qui nous restent, si nous en croyons les allusions de Julien à des parties perdues de son texte : « je le montrerai un peu plus loin84 », « Nous examinerons la vérité de cela (la généalogie du Christ) dans un deuxième livre85. »
26Pouvons-nous trouver ailleurs des témoignages comparables concernant Hermès Trismégiste et Pythagore ? Le second occupait une place de premier plan dans la « bibliothèque idéale » des « élus » de Julien86 ? Au sujet de l’aspect qu’utilise ici le Julien de Philostorge, à savoir les diverses naissances ou réincarnations de Pythagore, Jean Bouffartigue clarifie le problème ainsi : « Sur l’un des traits les plus remarquables qui figurent dans les biographies de Pythagore, à savoir ses réincarnations, on pourrait parler de black-out si une notice de la Souda ne nous livrait un court fragment dans lequel Julien semble faire allusion à des révélations que Pythagore aurait faites sur le royaume des morts à la suite des séjours qu’il y fit : “Mais nous, nous fiant à Empédotime, à Pythagore, aux assertions qu’Héraclide leur a empruntées”87. » Mais alors que nous avions quitté le Contre les Galiléens et ses fragments, nous revoilà face à un autre fragment d’une autre œuvre perdue de Julien88 ! Mais ce bout de puzzle est précieux pour prouver ce à quoi l’on pouvait logiquement s’attendre de la part de Julien, vu l’importance pour lui de Pythagore et du Pythagore des biographies : à savoir que les vies antérieures de Pythagore, ses « révélations » ont, à un moment de son œuvre, été utilisées par lui. Dans une perspective antichrétienne ? Ce serait fabriquer des fausses pièces du puzzle que de l’affirmer. Mais l’hypothèse doit être avancée, quand on sait quelles sont les sources probables de l’information de Julien sur Pythagore : il semble que, « pour Julien, la lecture de Pythagore se résume à celle d’une Vie de Pythagore et d’un commentaire des Vers d’Or89 ». Et l’hypothèse s’approche de la probabilité quand on ajoute que les Vies de Pythagore de Jamblique ou de Porphyre revêtaient une réelle « dimension antichrétienne », comme le souligne Alexandre Hasnaoui à la suite de R. Goulet, qui va jusqu’à parler, au sujet de ces « héros » païens des biographies de philosophes de l’antiquité tardive, « d’antithèse païenne au Jésus des chrétiens90 ». Le fait qu’on ne sache pas exactement quelle biographie fut la source exacte de Julien sur Pythagore91 n’enlève rien à la réalité de l’antichristianisme de ces différentes Vies. À ce stade, nous disposons du faisceau de présomptions suivant : il existe effectivement un texte fragmentaire de Julien ayant pour thème la mort et les réincarnations de Pythagore ; l’information de Julien en la matière provient de textes d’obédience néoplatonicienne et ces textes promouvaient les réincarnations de Pythagore dans une perspective antichrétienne ; or Julien a été animé du même parti pris. Notre syllogisme appellerait comme conclusion qu’il existe un texte de Julien polémiquant avec le christianisme sur la naissance du Christ en lui opposant le modèle païen des naissances de Pythagore. Le problème est qu’on ne fabrique pas des textes antiques à coup de syllogismes. Mais le raisonnement a l’intérêt de montrer que, si un tel texte n’existe pas (hypothèse aussi admissible que l’hypothèse contraire, étant donné l’état fragmentaire et du Contre les Galiléens, et de l’unique allusion de Julien à cet aspect du personnage de Pythagore), sa fabrication dans la Passion d’Artémios a nécessité de la part de son auteur une connaissance pointue des habitudes polémiques de Julien et des arguments antichrétiens. Le Julien de Philostorge est ici très ressemblant. Mais nous pouvons pousser davantage notre hypothèse vers une probabilité plus forte si nous examinons la source de ce fragment, seul socle sûr et stable de notre démonstration :
Plusieurs témoignages nous apprennent qu’Héraclide Pontique avait, dans un de ses traités, donné la parole à un certain Empédotime, un visionnaire gratifié d’une révélation sur l’au-delà. Julien n’a pas lu le récit de cette vision chez Héraclide Pontique, mais, de toute évidence, il en a lu une citation ou un résumé chez Jamblique, et semble croire qu’Héraclide citait un écrit réel. C’est en tout cas ce que laissent penser la formulation du fr. 161, et sa mise en parallèle avec un passage de la Lettre 89 dans lequel Julien hypostasie de façon plus nette encore le personnage d’Empédotime. Dans ce passage, « le grand Empédotime » est associé à Socrate et à Dion de Syracuse pour constituer un trio d’hommes vertueux injustement mis à mort92.
27C’est donc Empédotime, cet « auteur fantôme », qui nous permet de rapprocher une même source néoplatonicienne-vraisemblablement Jamblique – et deux textes de Julien, l’un associant Empédotime et Pythagore sur l’au-delà, l’autre faisant d’Empédotime le membre d’une série de héros païens « injustement mis à mort », et cela dans la longue Lettre 89, qui est précisément un écrit de Julien antichrétien93. Antichrétien, même si une grande partie de la polémique se trouve perdue94, mais aussi à forte coloration pythagoricienne, comme le montrent au début la formule « le Maître l’a dit » et la croyance en la réincarnation : « Nous ne sommes pas de ceux qui se figurent que les âmes périssent soit avant les corps soit en même temps qu’eux95. » Il y est aussi question de la mort et d’une possible survie, raillée cette fois car chrétienne, quand reprend, après la lacune du manuscrit, la polémique de Julien : « Ceux-ci [les démons] jettent la plupart de ces athées dans un accès de délire qui leur fait souhaiter de mourir, en leur donnant l’idée qu’ils s’envoleront vers le ciel après s’être arraché de la vie96. » Et J. Bidez n’a pas tort de noter, pour ces deux derniers extraits, l’influence du Platon du Phédon97 et donc du pythagorisme. Par ailleurs, le nom de Pythagore y est cité en toutes lettres, plus loin, lorsque Julien établit la liste des philosophes que les prêtres doivent lire : « parmi les philosophes, ceux qui, dans leur éducation, ont choisi les dieux pour guides, comme Pythagore, Platon, Aristote et l’école de Chrysippe et de Zénon98 ». Pythagore apparaît ici dans une série de héros païens, sélectionnés non pas pour une particularité de leur vie (les différentes naissances) mais en tant qu’auteurs. Et la suite du passage, comme l’a vu J. Bidez, ressemble à une préparation d’un argumentaire du Contre les Galiléens puisque Julien y oppose le traitement différent et injuste réservé aux poètes païens et aux « prophètes des Juifs » qui, « pour leur obstination à présenter les mêmes fables, obtiennent l’admiration des misérables sectateurs des Galiléens99 ». De plus, nous avons vu que cette lettre contenait bien des thèmes et des termes déjà mobilisés par le Julien de la Passion d’Artémios : « les impies Galiléens », l’εὐμενεία, la tromperie des chrétiens, la nouveauté malsaine du christianisme.
28Voilà pour le contexte de cette lettre, elle aussi fragmentaire, sur laquelle plane non seulement l’ombre mais aussi le nom de Pythagore. Certes il n’apparaît pas dans la série des exemples d’hommes sélectionnés, non pour leurs livres, mais pour une particularité de leur vie. Pour cela, c’est celui d’Empédotime que Julien met en avant : « N’a-t-on pas souvent mis à mort des hommes vertueux, comme Socrate, Dion, et le grand Empédotime, dont, je n’en doute pas, les dieux se souciaient bien davantage ? » Julien marque bien la différence entre le dernier et les deux premiers. S’il est « grand » et si les dieux lui marquent une plus grande sollicitude, c’est par son statut comparable à celui de Pythagore, par ses révélations sur l’au-delà : voilà ce que sous-entend la phrase de Julien. Et, à ce titre, son nom est pour lui l’exact équivalent de celui de Pythagore. Mais, ici, dans cette lettre à l’argumentation décousue, où alternent des passages de polémique antichrétienne, des conseils au destinataire, des considérations religieuses, des amorces de développement repoussés à plus tard, le nom d’Empédotime semble être venu assez malencontreusement, puisque Julien ne souhaitait pas aborder la question de l’au-delà dans ce passage précis et que la mort d’Empédotime ne correspondait pas à la thèse de la vengeance que voulait illustrer Julien, comme l’a bien vu J. Bidez100. C’est donc qu’Empédotime, comme Pythagore, fonctionnait dans la mémoire de Julien, et dans ses projets de polémique antichrétienne (n’oublions pas la date et le contexte de la lettre : janvier 363) comme un exemplum mobilisable, dans une série de quelques noms, dont celui de Pythagore, dans une argumentation concernant différents sujets ayant trait à l’au-delà et au problème des réincarnations. L’erreur proviendrait-elle, comme un lapsus possible dans cette lettre marquée des soubresauts de l’improvisation, de la forte imprégnation pythagoricienne que nous avons décelée ? On peut aussi imaginer que cette liste comprenant maladroitement Socrate, Dion et Empédotime pouvait servir à concurrencer le Christ sur le terrain de sa mort injuste et de sa résurrection. Dans cette lettre qui semble nous mettre en présence de la gestation nébuleuse du projet polémique de Julien, nous assisterions donc à un télescopage de deux listes mises en réserve dans sa mémoire pour les problèmes concernant deux passages obligés de toute polémique antichrétienne : naissance et mort/résurrection du Christ.
29Mais en évoquant ce type d’argumentation par séries de personnages, nous retrouvons notre point de départ : son utilisation récurrente par Julien pour relativiser certains aspects du judéo-christianisme. Il serait donc tout à fait probable, et parfaitement conforme aux habitudes argumentatives de Julien, qu’il ait, pour relativiser ce qu’il appelle les deux naissances du Christ, songé à faire appel à une liste d’exempla, comprenant les noms d’Empédotime et de Pythagore. Un tel texte n’existe pas. Nous avons vu que de forts indices nous emmenaient dans trois directions : le Contre les Galiléens, l’œuvre perdue du fragment 161, les Κρóνια, et enfin la lettre 89. Toutes ont en commun d’être soit profondément mutilées, soit perdues. Mais, nous méfiant des arguments a silentio, nous contenterons de répéter, à défaut de preuve, la forte imprégnation julianienne de cet argument polémique fondé sur Pythagore : oui, il était assurément dans les habitudes intellectuelles de Julien de pouvoir inclure le nom de Pythagore dans un série d’exempla de personnages païens opposables au christianisme sur la question fondamentale de l’incarnation.
30Qu’en est-il maintenant pour Hermès Trismégiste, premier exemple de païens « non seulement deux fois, mais aussi trois fois nés » ? Apparaît-il dans l’œuvre de Julien sous cette appellation et pour cette raison ? Le fragment 37 du Contre les Galiléens nous prouve que le personnage en question, que Julien prend soin de distinguer de l’Hermès dieu des discours, particulièrement important dans son panthéon par ailleurs, entrait dans une série d’exemples de sages et de théologiens païens avancée pour montrer que la révélation divine ne s’était pas limitée au seul peuple hébreu mais avait également profité aux Égyptiens, par la tradition d’Hermès Trismégiste. Certes, l’épithète Τρισμέγιστος est absente du corpus de Julien, mais l’identification du dieu est incontestable dans le fragment 37 : « je veux parler de cet Hermès qui séjourna en Égypte une troisième fois ». Les traducteurs ne s’accordent pas sur le sens exact à donner à l’adverbe τρίτον et sur l’allusion exacte qu’il cache pour nous101, mais il nous paraît évident qu’il a quelque chose à voir avec l’épithète du dieu égyptien et donc à la signification qu’elle avait pour Julien et son époque, signification qui ne se limitait pas pour eux à la répétition de trois épithètes mais qui pouvait provenir d’un élément du mythe, comme pour Pythagore, peut-être une « troisième naissance ». Cela semble évident pour R. Smith qui paraphrase le passage ainsi : « As Trimegistus, Hermes had manifested himself on earth not once but three times (176ab)102 », plaçant cette allusion à Hermès dans un développement consacré à Jésus. Le commentaire de Smith conviendrait parfaitement pour la Passion d’Artémios, mais pas pour ce passage du Contre les Galiléens, puisque, d’une part, il n’y est pas question de Jésus mais des Hébreux et que, d’autre part, ce ne sont pas les trois naissances d’Hermès qui constituent l’argument, mais tout simplement le fait qu’il ait existé en Égypte beaucoup de sages et de théologiens pouvant concurrencer ceux des Hébreux. Quoi qu’il en soit, nous sommes assurés que Julien pouvait utiliser Hermès Trismégiste pour bâtir une polémique anti-christianisme-judéo-chrétienne mettant en scène des héros païens. L’antichristianisme de Julien tel qu’il apparaît dans la Passion d’Artémios correspond donc précisément, aussi bien dans le fond des controverses abordées que dans la forme de la polémique à celui que nous lisons dans ses textes.
31À côté de ces noms de héros païens connus de Philostorge, on relève d’autres aspects de la culture de Julien pouvant provenir de ses écrits. Des deux noms d’auteurs qui émergent de l’échange avec Artémios103, l’un n’est pas un philosophe mais appartient bien à la culture de Julien et donne l’occasion à Julien d’exprimer une idée philosophique. À deux reprises, le nom d’Euripide apparaît accompagné d’une citation du poète. Or, là encore, ce trait particulier de la culture de Julien a été souligné104. La première105 émane d’Artémios, lorsqu’il affirme persister dans sa foi chrétienne. Son insertion est intéressante. D’une part, elle est précédée d’une paraphrase qui reprend l’idée développée par Tirésias, ce qui atteste, de la part d’Artémios, ou de Philostorge, ou de Julien, une véritable connaissance de ce passage, et, qui plus est, cette idée se trouve être l’un des arguments favoris de Julien en matière religieuse : « Les traditions héritées de nos pères, et qui sont vieilles comme le temps, aucun raisonnement ne les jette à bas, même si une trouvaille de sagesse est découverte par de brillants esprits. » D’autre part, elle est suivie de la notation suivante « pour dire quelque chose comme Euripide, votre poète », ce qui montrerait qu’Artémios connaissait la familiarité de Julien avec les textes du poète. Julien a-t-il lui-même cité cette phrase pour illustrer sa pensée religieuse ? Si Julien a cité les Bacchantes à plusieurs reprises et si ces citations montrent qu’il connaissait la pièce106, jamais il n’a eu recours à ces vers cités par Philostorge pour justifier telle ou telle idée.
32Que penser maintenant de l’autre citation d’Euripide107 : « Maintenant je suis persuadé qu’Euripide est sage et expert en bien des domaines, quand il philosophe ainsi dans Oreste :
33“Non, il n’est point d’épreuve, si effroyable qu’on en puisse citer, ni de douleur ni de désastre infligé par le Ciel, dont créature humaine ne soit en cas d’avoir à assumer le fardeau”108 » ? Julien s’exprime ainsi à la vue du corps déjà martyrisé d’Artémios avant de le condamner à mort. Là encore, nous savons que Julien a cité cette tragédie et en avait même « une connaissance très précise109 ». Mieux, il en a cité des vers très proches : les vers 14 et 16110. C’est donc que le prologue de l’Oreste d’Euripide constituait un morceau choisi particulièrement prisé de Julien. Mieux encore, Julien y puisait dans des moments où il s’en prenait à des ennemis liés aux circonstances de l’assassinat de son frère et de sa famille. Que ce soit pour se moquer de Constantin à la fin des Césars 111111, de Nilus dans la Lettre 82, ou dans le rappel de ces crimes aux Athéniens, Julien fait de la tragédie d’Oreste et des Atrides le paradigme de sa propre tragédie familiale. Il le fait à chaque fois dans des œuvres dont il veut assurer une certaine publicité. Or, à ce stade avancé du martyre d’Artémios, le narrateur de la Passion prend soin de préciser que Julien s’adresse à ceux qui étaient présents et n’oublions pas que la colère de Julien face à Artémios trouvait son origine dans sa participation supposée à l’assassinat de Gallus. Davantage encore que pour la première citation, l’origine et le contexte de celle-ci la rendent très vraisemblable. Enfin, son mode d’insertion, avec citation du nom du poète, correspond également à une pratique courante de Julien112. En somme, l’Euripide de Philostorge confirme nos découvertes et vient s’ajouter aux preuves en faveur de l’authenticité des paroles de Julien prononcées à l’occasion de ce martyre.
34Il est un autre nom que mentionne aussi Philostorge, celui de Maxime d’Éphèse113. Il y a peu à tirer de cette notation si ce n’est que sa brièveté révèle malgré tout que Philostorge attribue à l’enseignement philosophique de Maxime un rôle dans la conversion de Julien et qu’il ne caricature pas, à la différence de Grégoire de Nazianze114, le maître de Julien. Par son ton neutre, Philostorge se montre ici relativement objectif.
35Avec Anaxagore, nous tenons un vrai philosophe, et un philosophe dont le nom est cité par Julien dans ses écrits115. Premier point commun, Artémios cite son nom accompagné de son ethnonyme, comme Julien116. Second rapprochement, il est présenté chez Philostorge comme « ton maître, évidemment (ὁ σòς δηλαδὴ διδάσκαλος) ». Or l’Anaxagore du Julien historique peut légitimement prétendre à un tel titre, vu l’utilisation qu’en fait Julien dans sa Lettre à Saloustios117. L’auteur de la Passion d’Artémios semble savoir ce que représentait le personnage d’Anaxagore pour Julien. En revanche, l’effort d’Artémios pour placer Anaxagore à l’origine d’une tradition philosophique allant jusqu’à Platon pour mettre Julien, qui se voudrait platonicien, en contradiction avec le lointain initiateur de cette tradition philosophique, cet effort ne correspond à aucune donnée chez Julien. Quant à la pensée d’Anaxagore qu’il cite pour la mettre en contradiction avec la théologie astrale de Julien, nous n’en trouvons aucune trace, ce qui est logique vu sa teneur : « Anaxagore de Clazomènes, ton maître à l’évidence, ne dit-il pas que le soleil est une masse incandescente et les astres des corps ressemblant à la pierre ponce, complètement dépourvus d’âme et de sentiment118. » Il est douteux que Julien soit allé jusqu’à discuter ces thèses d’Anaxagore, si tout au moins il les connaissait. Mais l’association d’Anaxagore à une réflexion sur le soleil peut aussi provenir d’un passage de la prosopopée de Périclès dans lequel Julien plaçait sûrement des sous-entendus religieux : « Elle [= la Nécessité] veut qu’Anaxagore nous quitte, et nous ne verrons plus le meilleur de nos amis, celui dont je reprochais à la nuit de me dérober sa présence et que je remerciais le jour et le soleil de montrer à mon amitié passionnée. » N’est-ce pas là le ton des confidences de Julien au début de son traité Sur Hélios-roi119 ? C’est plus la figure littéraire que le philosophe que Philostorge a extirpé des écrits de Julien, mais son Anaxagore demeure malgré tout très proche de celui de son adversaire.
36Anaxagore était mobilisé par Artémios pour réfuter la théologie solaire de Julien. En effet, à partir du paragraphe 41, Julien se livre à un exposé de sa théologie astrale qu’il convient de comparer à celle qui parcourt ses œuvres. D’abord, dès qu’il aborde ce sujet qui lui tient à cœur car lié à sa conversion au paganisme, Julien devient lyrique120. Que ce soit dans Hélios-roi ou dans les lettres121, l’interrogation rhétorique exclamative devient la seule figure de style capable de révéler ces vérités. C’est précisément ce moyen qu’utilise plusieurs fois aussi Julien face à Artémios122 :




37Ce texte de Philostorge reprend, dans une synthèse saississante par sa fidélité, les grands thèmes de la théologie astrale de Julien : son panthéon, la primauté d’Hélios, la description des bienfaits du soleil et de la lune, le rôle des dieux, les questions connexes des statues et des mythes. Leur présence constante dans des textes tardifs, polémiques et adressés pour certains à un public chrétien et, en l’occurrence, alexandrin, renforce l’authenticité de ce discours public tenu à Artémios, dont les fonctions en Égypte sont rappelées plus loin par Julien123.
38Incontestablement, les paroles prêtées à Julien par Philostorge présentent des ressemblances nombreuses et probantes avec les textes et la pensée de Julien. De deux choses l’une : ou bien, l’historien ecclésiastique nous a conservé de véritables discours de l’empereur, et nous aurions alors affaire à des textes de premier plan, à rajouter aux œuvres et aux fragments connus de Julien. Ou bien, l’auteur chrétien a eu une connaissance suffisamment précise des écrits de Julien pour forger ces imitations de discours, certes suivis de répliques chrétiennes mais où ne perce, quand ils sont isolés de la trame dans laquelle ils sont insérés, aucune déformation ironique. Là encore, le cas serait exceptionnel, comparé aussi bien au texte de Grégoire, certes bien informé mais où l’ironie et le sarcasme éclatent à chaque page, qu’aux autres histoires ecclésiastiques.
JULIEN PHILOSOPHE ET ECRIVAIN DANS L’HISTOIRE ECCLESIASTIQUE DE SOCRATE DE CONSTANTINOPLE
39Le troisième livre de l’Histoire ecclésiastique de Socrate de Constantinople consacrée au règne de Julien offre plusieurs sujets de curiosité. Quatre thèmes majeurs semblent orienter le propos de Socrate sur Julien : l’importance donnée à son éducation et à ses éducateurs, sa prétention philosophique, l’analyse de sa persécution des chrétiens, l’attention accordée à ses écrits.
40Le thème de l’éducation de Julien est jugé suffisamment important par Socrate qui l’annonce au début de son développement et le rappelle à la fin124. Il y est même mis sur le même plan que deux autres faits que Socrate considère comme fondamentaux pour comprendre le règne de Julien : sa famille et les modalités de son accession au pouvoir125. Et il est vrai que Socrate se montre relativement précis dans les informations qu’il nous donne sur le parcours scolaire de Julien. Il n’omet aucun de ses maîtres, mettant un soin particulier à les nommer, à les identifier clairement pour éviter toute confusion, et à indiquer leur domaine de compétence et leur fonction auprès du prince. Chacun a droit à une petite notice126. En une page défilent devant nous les principaux maîtres de Julien : Mardonios, Nicoclès, Hékébolios, Libanios et Maxime d’Éphèse. Mais ces noms ne se contentent pas d’apparaître, comme des passages obligés d’un premier chapitre consacré à l’éducation de Julien, mais ressurgissent plus loin dans son récit. Ainsi Hékébolios fait-il l’objet d’un second développement pour illustrer l’attitude des chrétiens opportunistes prompts à renier leurs convictions127. De même, Maxime réapparaît-il au moment du récit de l’expédition contre les Perses128, et Libanios, avec son Epitaphios, est le sujet d’un long passage polémique129. Pour Socrate, l’éducation reçue de ces maîtres constitue un motif majeur du règne de Julien. En outre, Socrate insiste sur la loi scolaire antichrétienne de Julien et donc sur son intérêt pour les questions touchant à l’éducation dans sa politique religieuse130.
41Lié au thème de la culture et de l’éducation, il est un autre motif récurrent du livre de Socrate qui n’a apparemment que peu de rapport avec le projet d’une histoire ecclésiastique : celui de la passion de Julien pour la philosophie. Celle-ci intervient dès la description du cursus scolaire de Julien, avec l’enseignement de Maxime d’Éphèse, « Maxime le philosophe131 ». Elle apparaît ensuite comme la grande rivale qui supplanta la religion chrétienne dans l’esprit de Julien : « Aussitôt que celui-ci eut goûté auprès de lui à la philosophie, il imitait également la religion du maître, qui lui inculquait aussi le désir du pouvoir. [...] En cachette il étudiait la philosophie, en public il lisait les livres sacrés des chrétiens132 ». Elle constitue également le but de son voyage à Athènes133. Dans la suite de son récit, le terme de philosophe est régulièrement appliqué à Julien, le plus souvent avec ironie134. Et cette philosophie permet encore de disqualifier aux yeux de Socrate aussi bien les prétentions philosophiques que la pratique du pouvoir de Julien135. Socrate attribue au « clan » des philosophes rassemblés par Julien auprès de lui un rôle dans la persécution antichrétienne et une influence détestable sur l’empereur. Ce serait à cause d’eux qu’il aurait écrit les Césars, raillant les empereurs qui l’avaient précédé, dans un excès de vanité et d’indignité. Ainsi, pour Socrate, il y incompatibilité radicale entre les métiers de philosophe et d’empereur136. Par rapport à Grégoire, Socrate, s’il n’hésite pas à ironiser sur les prétentions philosophiques de Julien, s’attache plutôt à les prendre au sérieux pour en montrer l’influence néfaste sur les actions de Julien. L’analyse de l’éclosion du cas « Julien » par l’historien Socrate tranche avec celle qu’avançait Grégoire qui reposait principalement sur une vision théologique où le mal et la Providence s’affrontaient, et où le premier dominait l’âme et les actes de Julien. Chez Socrate, son entourage, ses maîtres, sa cour de philosophes et jusqu’aux décisions de Constance137 et d’Eusébie138 semblent avoir favorisé la naissance de ce persécuteur. C’est la rencontre avec Maxime qui l’a rendu ivre de philosophie et l’a incité à briguer le pouvoir139, c’est sa réputation de bon élève en rhétorique qui a fait germer dans l’opinion publique l’idée qu’il pourrait un jour régner140. Ainsi, pour l’historien, la responsabilité individuelle ou la fatalité personnelle s’effacent-elles au profit d’un faisceau d’influences, de causes, au premier rang desquelles il y a l’éducation et la philosophie. Cette position originale révèle un réel intérêt pour Julien homme de culture et écrivain. Socrate a-t-il poussé cet intérêt jusqu’à se référer aux écrits de Julien ?
Les écrits de Julien présents chez Socrate
42Les deux premiers livres qu’il cite sont les Césars dont le titre est nommé en tant que tel et le Contre les Galiléens, désigné par la périphrase « des discours contre les Chrétiens141 ». Ils apparaissent en conclusion de la longue séquence occupant le premier chapitre sur « Julien, sa famille, son éducation et sur la manière dont il parvint à l’empire142 ». Et dans ce passage Socrate s’attache à réfléchir sur l’image désastreuse du pouvoir que donna Julien en publiant ces deux textes, image désastreuse notamment eu égard à sa prétention philosophique. Il est en effet étrange de voir réunies ces deux œuvres à la forme, au ton et au sujet si différents. Mais, pour Socrate, elles trahissent les mêmes perversions : « l’insulte » (διασύρειν), « la raillerie » (σκώπτειν), « l’injure » (λοιδορία), « la jalousie » (βασκανία).
43Des deux œuvres, ce passage montre que c’est la première, les Césars, qui semble plus précisément connue de Socrate. Il prend soin d’en mentionner le titre exact et il la caractérise par deux verbes qui révèlent une connaissance réelle de la substance du livre : « il tourna en ridicule tous les empereurs qui l’avaient précédé » (πάντας τοὺς προò αὐτοῦ βασιλεῖς ἐκωμῴδησεν), formule qui traduit bien une perception du caractère très théâtral de ce Banquet et le verbe σκώπτειν, railler, dont dix des quinze occurrences dans tout le corpus de Julien proviennent de ce discours. Certes, c’est surtout Silène qui se retrouve sujet de ce verbe ou de ses composés, mais Silène se comporte comme le porte-parole de Julien143 et il arrive que Julien lui-même avoue être l’auteur de railleries, même si c’est en protestant en apparence de sa bonne foi : « Je suis naturellement incapable de railler (σκώπτειν), de parodier, de bouffonner. Puisqu’il faut pourtant obéir au dieu, veux-tu qu’en guise de récréation je te conte une fable qui contiendra peut-être bien des choses dignes d’attention144 ? » Si Julien se prétendait inapte à la raillerie, aveu ambigu, que démentent des œuvres comme les Césars, le Misopogon, le Contre les Galiléens, on peut cependant le croire quand il aborde les sujets « sérieux » que sont pour lui les spéculations philosophiques et théologiques que l’on peut lire dans les discours Sur la Mère des Dieux ou sur Hélios-Roi. Ce serait donc au nom de son amour de la philosophie qu’il se serait senti naturellement incapable de railler. On peut penser que c’est cet autoportrait que la phrase de Socrate se plaît à dénoncer : « Insulter ou railler, ce n’est pas le fait d’un philosophe, encore moins d’un empereur. » Quant à l’autre verbe incriminé (διασύρειν), il n’apparaît que quatre fois dans les écrits de Julien, et seulement dans les Césars145. Par ailleurs, il est intéressant de noter que c’est au nom de la dignité de la fonction royale que ces œuvres sont condamnées. Au nom aussi de la fidélité à la tradition impériale : « Il fut le premier et le seul parmi les empereurs depuis Jules César à faire des discours au sénat146. » L’empereur, dans l’excès de sa vanité (κενόδοξον), tourna en ridicule les empereurs qui l’avaient précédé dans l’ouvrage qu’il intitula Les Césars. C’est dans des dispositions semblables qu’il composa aussi des discours contre les chrétiens147. C’est encore au nom de cette double indignité (et de la philosophie et de la fonction royale) que les Césars sont une nouvelle fois condamnés : « Julien faisant la preuve de ses sentiments intimes à l’égard des Césars, jalousa son propre père, après s’être moqué de tous les empereurs avant lui sans même avoir épargné le philosophe Marc148. » Ce n’est pas tellement l’antichristianisme du Contre les Galiléens que réprouve Socrate, ou la contribution de l’ouvrage à la persécution, que la disposition morale (ἤθους) indigne d’un empereur qu’il reflète.
44À ces deux chefs d’accusation, Socrate en ajoute un autre qui révèle sa connaissance des réflexions de Julien sur les rapports entre philosophie et pouvoir :
Chasser les cuisiniers et les coiffeurs est le fait d’un philosophe, non d’un empereur, mais insulter et railler, ce ne l’est plus d’un philosophe, mais pas davantage d’un empereur. Tous deux en effet laissent de côté toute injure et toute jalousie. Qu’il soit permis à l’empereur d’être philosophe, pour autant que cela concerne la sagesse, mais un philosophe, s’il veut imiter tout ce qui est le fait des empereurs, manquera son but149.
45Où trouve-t-on chez Julien une réflexion sur l’impossibilité de concilier vie philosophique véritable et exercice du pouvoir ? Dans la Lettre à Thémistios, vraisemblablement écrite avant l’accession à l’empire, et dans laquelle Julien « laisse Thémistios devant les conclusions suivantes : le philosophe n’est pas habilité à gouverner […] ; le bon souverain n’existe pas chez les hommes150 ». Socrate condamne la pratique de Julien qui s’est voulu par la suite philosophe et roi au nom de cette réflexion antérieure de la Lettre à Thémistios qui, bien que jamais citée, nous semble être à l’arrière-plan du jugement de Socrate. Où trouver maintenant chez Julien une apologie de la conciliation entre une vie tournée vers la sagesse et l’exercice du pouvoir ? Un tel rêve est dessiné au début d’Hélios-Roi : « J’envie, pour ma part, la félicité de l’homme qui, pour avoir reçu de Dieu un corps formé d’une semence sainte et prophétique, a obtenu de découvrir les trésors de la sagesse (σοφίας). Je ne dédaigne pas non plus le lot dont le dieu Hélios m’a jugé digne en me faisant naître dans la famille qui, de mon temps, a le pouvoir et l’empire (βασιλεύοντι) de la terre151. » Certes ce texte n’exprime pas à proprement parler une conciliation harmonieuse entre recherche de la sagesse et fonction royale, mais il avoue, à côté de la satisfaction devant le « sort » dévolu à Julien de régner, la nostalgie d’un destin plus philosophique. Pour Socrate, le verdict est clair : Julien a failli dans les deux domaines et ses œuvres, indignes d’un roi et d’un philosophe, entrent de plus violemment en contradiction avec sa pensée, elle-même contradictoire de la Lettre à Thémistios à Hélios-Roi.
46Socrate nous rappelle aussi que « dans ses veilles nocturnes il composait des discours152 ». De quels discours s’agit-il ? D’après la suite de la phrase, plutôt de discours politiques prononcés devant le sénat. Mais la proximité des allusions aux Césars et au Contre les Galiléens pourrait indiquer que la remarque valait aussi pour d’autres textes. On remarquera encore l’ironie du participe διανυκτερεύων qui révèle que Socrate était bien informé de ce détail biographique. D’où le tient-il ? Du Misopogon, où Julien évoque ses « nuits sans sommeil sur une paillasse153 » ? Peut-être, mais si le fait de l’insomnie pratiquée dans le cadre d’une ascèse est bien présent, Julien n’y associe pas celui de l’écriture. Plus vraisemblablement, Socrate a-t-il à l’esprit la confidence de Julien sur les circonstances de la composition à la diable du discours Sur la Mère des dieux : « Je n’ai disposé, entre autres libertés, que d’une brève partie de la nuit pour enchaîner ce discours sans reprendre mon souffle154. »
47Parmi les différents griefs que Socrate répand contre l’auteur des Césars figure en bonne place, à côté de la moquerie, « un excès de vaine gloire » (πλεονάζον τò κενόδοξον). Or ce vocable, qui n’apparaît que sept fois dans toute l’Histoire ecclésiastique de Socrate, concerne Julien pour trois d’entre elles155. Et on sait que c’est là l’une des accusations répétées contre Diogène qui a poussé Julien à écrire son second discours contre les cyniques de son temps. Socrate a souhaité renvoyer ironiquement le reproche à son auteur, révélant ainsi qu’il connaissait au moins ce trait de style de Julien et peut-être aussi, au moins en partie, le Contre les chiens ignorants156.
48Il est plus logique de trouver dans un récit historique des lettres de Julien plutôt que des extraits de ses œuvres philosophiques. Pour l’une d’elles, la lettre 60 aux Alexandrins157, Socrate est même le seul à nous l’avoir transmise. Intégralement ? Il est difficile de le dire puisque nous ne disposons que des résumés de Sozomène et d’Ammien158. Mais il a en tout cas souhaité citer longuement ce texte pour défendre sa thèse selon laquelle ce ne sont pas les partisans d’Athanase qui se sont rendus coupables du meurtre de Georges, mais le peuple alexandrin dans son ensemble159. Et cette lettre n’est aucunement exploitée dans une autre perspective : nulle tentation de souligner le paganisme de Julien, qui se réfère à Sérapis ; nul souci de souligner la dissimulation du personnage qui affiche sa tolérance à laquelle les chrétiens et Socrate ne croient pas. L’insertion de ce long texte de Julien ne concerne pas Julien, mais une affaire interne au christianisme de l’époque : il s’agit de trouver un document neutre susceptible de prouver l’innocence du parti d’Athanase dans le meurtre de Georges. Cette lettre de Julien faisait l’affaire, Socrate l’a donc reproduite. La fonction historique de cette citation la différencie nettement de celles des discours qui contenaient, elles, une évidente intention polémique. Ce chapitre plein d’un texte de Julien est paradoxalement celui qui l’ignore le plus, l’un de ceux qui répondent vraiment au projet d’une histoire ecclésiastique, et non d’un pamphlet anti-julianien.
49La mention de la loi scolaire du 17 juin 362 dans le cadre de l’histoire des persécutions de Julien contre les chrétiens donne l’occasion à Socrate de citer un texte de Julien inconnu : « Il les tourmentait de la manière suivante : par une loi, il ordonnait que les chrétiens ne participent plus à l’éducation païenne “de crainte, dit-il, qu’en aiguisant leur langue, ils ne soient préparés à affronter les païens habiles dans les discussions”160. » P. Maraval est d’avis que « Socrate semble ici citer Julien lui-même, témoignant peut-être d’un texte perdu161. » Pouvons-nous trouver dans les textes de Julien conservés sur cette loi des pistes accréditant cette thèse ? La lettre 61c se prête à cette investigation. D’une part, elle présente plusieurs lacunes susceptibles d’avoir hébergé ce fragment conservé par Socrate. La première repérée par J. Bidez rend difficile l’insertion de notre texte162. La seconde devait abriter, toujours selon l’éditeur, « une tirade trop injurieuse » pour la foi du copiste163. On ne peut pas qualifier ainsi la phrase de Socrate. Quant à la troisième, elle pourrait raisonnablement accueillir cette citation. En voici le texte :
Votre loi (νομοθετεῖτε) défend de manger (ἀπέχεσθαι) la chair des victimes. Je veux, moi, que même vos oreilles et votre langue (τὴν γλῶτταν) soient régénérées, comme vous diriez, +++ (en s’abstenant) de ce à quoi je souhaite de participer (μετέχειν) toujours, avec ceux qui pensent et font ce que j’aime.
Pour les professeurs et les maîtres, telle est la loi (νόμος) commune164.
50La dernière phrase citée, récapitulative, montre bien que Julien évoquait explicitement sa législation destinée aux professeurs chrétiens dans le passage précédent. La première permettait d’opposer sa loi à celle des chrétiens et plus particulièrement une loi d’interdiction, d’abstinence. C’est donc que le passage perdu envisageait la loi de Julien comme un moyen pour les chrétiens de s’abstenir aussi de goûter à la culture païenne, d’y participer, alors que Julien confie vouloir y participer toujours. Et nous rencontrons ce même verbe μετέχειν chez Socrate et chez Julien. De même, l’expression ironique « que vos oreilles et votre langue soient régénérées » pouvait appeler un développement sur le refus que les chrétiens « aiguisent leur langue » (ἀκονώμενοι τὴν γλῶτταν). Enfin, on constate un parallélisme syntaxique dans la formulation de la volonté impériale : βούλομαι ὑμῶν ἐγὼ// νόμω ἐκέλευε : deux verbes de volonté suivis d’une proposition infinitive. Bien sûr, malgré la proximité du contexte et du lexique, il est difficile d’aller plus loin que ces hypothèses. Mais il est vrai que cette citation de Socrate est bien « dans le style » de Julien. Une autre preuve lexicale puisée dans la correspondance de Julien permet d’échapper au domaine des seules impressions. L’expression imagée de la « langue aiguisée » surgit au début d’une réponse de Libanios à une lettre dans laquelle Julien s’excusait de sa « main encore plus paresseuse que sa langue » : « Ma langue même, faute d’exercice, est devenue bien paresseuse et bredouilleuse. » Dans cet échange de protestations d’amitié, Libanios commence sa réponse ainsi : « Si ta langue “paresseuse” s’exprime ainsi, de quoi seras-tu capable, quand tu l’auras aiguisée (ἀκονῶν)165 ? » L’expression prêtée par Socrate à Julien se trouve bien dans la réponse de Libanios, et non dans la lettre de Julien. Mais la proximité des deux textes et la complicité rhétorique des deux épistoliers permettent de l’inscrire dans un domaine rhétorique commun166.
51Troisième titre cité, après les Césars et le Contre les Galiléens, le Misopogon l’est même sous ses deux appellations d’Antiochikos et de Misopogon167. Socrate en donne aussi la teneur et le ton général : moquerie (ἀντισκῶψαι), piques durables (στίγματα διηνεκῆ) répondant aux attaques des Antiochiens. Quant aux injures concernant sa barbe et qui auraient été à l’origine de ce discours, il est difficile de savoir si Socrate les rapporte d’après sa connaissance du Misopogon ou en puisant à d’autres sources. En effet, le texte où elles apparaissent précède la mention du titre et s’inscrit dans une narration des faits, et non dans une analyse du discours :
Il en résultait une pénurie de marchandises, et les Antiochiens, ne supportant pas cette agression (car ce sont des gens facilement agités), en vinrent sans tarder aux injures contre l’empereur : ils poussaient des cris contre lui et se moquaient de sa barbe (il portait en effet une longue barbe) ; ils disaient qu’il fallait la raser et en tresser des cordes, que sa monnaie portait un taureau et que le monde était bouleversé par lui. Car l’empereur, qui était très superstitieux et sacrifiait continuellement des taureaux auprès des autels des idoles, avait ordonné qu’un autel et un taureau soient gravés sur sa monnaie168.
52P. Maraval a relevé que Socrate reprenait des expressions textuelles de Julien : « tresser des cordes » (σχοινία πλέκειν), « le monde était bouleversé » (τòν κόσμον ἀνατετράφται)169. La première revient deux fois dans le Misopogon et est explicitement placée dans la bouche des Antiochiens170. La seconde apparaît aussi à deux reprises171. Mais on constate que l’une et l’autre expression se retrouvent, dans l’un de ces passages, dans la même phrase172. Du Misopogon, Socrate n’aurait donc pu connaître que cette phrase. Mais, puisque Julien s’y fait l’écho fidèle des critiques des Antiochiens, il n’est donc pas impossible que la source de Socrate soit tout autant le texte des brocards visant Julien que cette séquence du Misopogon dans laquelle Julien se fait l’écho de ces chants injurieux. Dans cette seconde hypothèse, la connaissance par Socrate du texte du Misopogon serait, en dehors des titres, réduite à néant. Un autre argument en faveur de cette méconnaissance de l’œuvre réside dans son analyse limitée de la portée de ce discours, simple réaction de « colère » devant les railleries d’Antioche173. Rien sur cet autoportrait ironique, aucune exploitation des auto-critiques qu’y formulait Julien. Enfin, la probabilité que ce texte de Julien soit assez éloigné des préoccupations de Socrate dans ce passage est renforcée par l’attention qu’il porte au rôle de Libanios dans toute cette histoire174. En effet, toute cette séquence se présente comme une narration chronologique relatant les déboires de Julien à Antioche et ses conséquences, au rang desquelles l’historien se doit de citer les titres des discours de Libanios et de Julien à ce sujet. Y aurait-il dans le texte de Socrate quelques citations du Misopogon qui ne puissent être attribuées à d’autres sources ? On pourrait le penser quand on lit l’insistance de Socrate sur la passion de Julien pour les λόγοι dans le premier chapitre : « comme il était brillant dans l’art oratoire175 » (ἀκμάζοντος δὲ αὐτοῦ περὶ τοὺς λόγους), et, au sujet de Libanios : « mais comme il était amoureux de ses discours (ἐραστὴς ὢν τῶν λόγων αὐτοῦ), il les rassemblait en secret et les étudiait176 ». Or nous savons que ce goût des discours est revendiqué par Julien lui-même dans son autoportrait du Misopogon, et il l’est précisément au moyen de cette même métaphore : ἐραστὴν λόγων177. Nous serions alors en présence d’une citation ironique de ce texte de Julien. Mais il convient de rester prudent. D’abord, l’usage que Socrate fait de cette expression réduit cet amour des discours à ceux du seul Libanios alors que Julien lui donnait une portée beaucoup plus générale. Ensuite, l’historien met l’accent, dans sa description de l’éducation du monarque, sur l’influence de ce même Libanios alors que Julien avouait sa dette à l’égard du « terrible vieillard178 ». Mais surtout cette métaphore n’a rien d’une pure création julianienne, puisqu’on la trouve chez Thémistios, et même chez Platon179. Elle ne peut donc être considérée comme une preuve absolue que Socrate a lu ce passage du Misopogon, tout au plus comme l’expression de l’ironie de Socrate au sujet de l’amitié entre Libanios et Julien, qui employaient tous deux cette image180.
Des paroles de Julien ? Des textes ?
53Le livre III de Socrate regorge de citations de paroles de Julien, toujours signalées par des verbes ne permettant pas de trancher entre leur caractère vraiment oral et la possibilité qu’elles aient pu aussi émaner d’écrits, comme pour la citation concernant la loi scolaire181. Le passage qui suit celui-là présente des analogies qui pourraient plaider en faveur d’une origine écrite de la citation de Julien. Il s’agit de l’interdiction faite aux chrétiens de servir dans la milice impériale. L’énoncé de la mesure est accompagné de cette considération : « en disant (λέγων) qu’une loi (νόμος) propre aux chrétiens ordonne (κελεύει) de ne pas se servir de l’épée contre ceux qui ont commis des crimes dignes de mort182 ». Or cette assertion a de grandes chances d’avoir Julien pour auteur car elle correspond à un type de raisonnement polémique antichrétien attesté dans ses écrits : justifier une mesure antichrétienne par un recours ironique aux préceptes évangéliques, comme dans la lettre 115 adressée aux Edesséniens. Par ailleurs, plaide en faveur d’une origine écrite de ce passage l’énoncé du contenu de la mesure : « Il ordonnait (ἐκέλευε) que ne servent plus dans la milice impériale ceux qui ne voulaient pas abandonner le christianisme et venir auprès des statues pour sacrifier, que des chrétiens ne soient plus gouverneurs de province. » La ou les mesures en question, vu leur importance, ne pouvaient être que des ordres de Julien ayant fait l’objet de « circulaires » écrites, aujourd’hui perdues. Elles ont également pu être déclinées dans des lettres. P. Maraval rapproche ce passage de la lettre 83183.
54Le même type de raisonnement cynique est rapporté plus loin par Socrate, non plus à l’occasion d’une mesure d’interdiction mais au sujet des plaintes des chrétiens touchés par ces interdictions : « Lorsqu’il apprenait cela, l’empereur n’en avait cure, et il disait aux chrétiens qui venaient le trouver à ce sujet : « C’est votre affaire de supporter lorsque vous éprouvez des malheurs : tel est le commandement de votre Dieu184. » Le contexte d’une audience ainsi que l’emploi de la deuxième personne plaident en faveur de l’oralité de la réponse. Mais plusieurs indices tendent malgré tout à accréditer la possibilité que cette remarque de Julien ait pu aussi faire l’objet d’un écrit de sa part. D’abord, Socrate peut très bien avoir transposé cette scène à la deuxième personne pour les besoins dramatiques de son récit. Ensuite, Julien s’est souvent servi de cette deuxième personne dans ses écrits polémiques contre les chrétiens185. Enfin, la tournure très générale de la scène, qui ne contient pas de nom de chrétien précis, comme dans l’audience accordée à Maris de Chalcédoine plus haut186, accrédite l’idée d’une réponse à une lettre ou même d’un texte polémique coupé de l’actualité politique immédiate, extrait du Contre les Galiléens. Un indice textuel tiré de cet ouvrage justement renforce cette hypothèse : le Julien de Socrate utilisait le terme παράγγελμα pour qualifier le précepte évangélique sur lequel il feignait d’asseoir sa décision. Or un fragment conservé par Théodore de Mopsueste utilise ce même terme pour désigner le commandement chrétien de vendre ses biens pour en donner l’argent aux pauvres : « Écoutez un beau commandement favorable à la société (ἀκούσατε καλοῦ καὶ πολιτικοῦ παραγγέλματος) : “Vendez vos biens et donnez-les aux pauvres”187. » Et ce fragment confirme aussi que Julien ne dédaignait pas, dans son grand ouvrage polémique, le recours à la fiction orale : « Écoutez. » Nous pourrions donc être ici en présence d’un fragment polémique perdu d’une lettre ou du Contre les Galiléens.
55Socrate rapporte une autre parole de Julien à l’ironie cinglante lors du récit de l’affaire Maris de Chalcédoine : « Même le Galiléen ton dieu ne pourrait te guérir188. » Ici, les indices (contexte d’une audience particulière, réponse orale de l’adversaire) plaident nettement en faveur d’une simple répartie. Néanmoins, un texte de Julien atteste qu’il s’est intéressé, pour s’en moquer, aux guérisons de Jésus, et notamment aux guérisons d’aveugles (τυφλοὺς ἰάσασθοαι189), l’injure dont Julien gratifie Maris : τυφλòν καλέσας. Mais, si l’on peut imaginer que Julien ait oralement ironisé sur les capacités curatives de Jésus devant Maris, il est difficile d’envisager l’inverse : l’inclusion d’une anecdote de ce type dans un passage du Contre les Galiléens sur les guérisons de Jésus. Pourtant, ce procédé n’est pas absent de ce qu’il nous reste de l’ouvrage. Dans le fragment 84, au sujet du sacrifice d’Abel et de Caïn, Julien fait intervenir une disputatio avec un évêque : « Ce fut là ce que me répondit un de leurs évêques, qui passe pour être un des plus sages [...] Alors, l’ayant prié de me dire quel était le défaut dans la division de Caïn, il ne put jamais le trouver, ni donner la moindre réponse convaincante190 ». Nous voyons donc que le livre de Julien ne répugnait pas à faire appel aux rencontres de Julien avec les chrétiens. La joute avec Maris rapportée par Socrate y apparaissait-elle ? D’un point de vue stylistique et idéologique, cela n’est pas impossible, mais aucun indice ne nous permet d’en être certain.
56Le projet de reconstruction du temple de Jérusalem, connu par la lettre 134 de Julien, donne lieu à une présentation originale de Socrate, en tout cas différente de celle de Grégoire191. Socrate en situe l’origine dans une réflexion de Julien sur la question des sacrifices, alors que Grégoire demeurait plus vague :
Lui qui aimait les sacrifices non seulement se réjouissait du sang des victimes, mais si les autres n’en faisaient pas autant, il y voyait un dommage. Comme il ne trouvait partout que peu de gens de cette sorte, il envoie chercher des Juifs et il leur demandait pourquoi, alors que la loi de Moïse leur ordonne de sacrifier (θύειν), eux s’abstiennent de sacrifier. Comme ils lui disaient qu’ils ne pouvaient faire cela ailleurs qu’à Jérusalem, il ordonne de rebâtir bien vite le temple de Salomon192.
57L’énoncé de la mesure ne présente aucune ressemblance textuelle avec la lettre conservée de Julien par Jean le Lydien. En revanche, l’étonnement de Julien devant l’absence de sacrifices chez les juifs et les chrétiens est bien présent dans le Contre les Galiléens : « Mais vous, vous pratiquez ce que Dieu a défendu depuis l’origine, soit par Moïse, soit par les prophètes mais vous vous refusez à conduire des victimes sur les autels et à sacrifier (θύειν)193. » Même si la suite du fragment n’aborde pas la question de la reconstruction du temple, ce passage atteste que la raison prêtée par Socrate à Julien faisait bel et bien partie de ses préoccupations. Là encore, un tel développement aurait pu figurer dans son livre, mais cela reste une hypothèse. Sur les quatre passages examinés, deux peuvent à bon droit être considérés comme des échos d’écrits de Julien. Les deux derniers ne manquent pas pour autant d’intérêt car ils manifestent un lien idéologique et stylistique fort entre les textes du Contre les Galiléens et les paroles de Julien consignées par Socrate.
Deux véritables citations ?
58Dans la longue réplique à Libanios de la fin du livre III, Socrate insère deux citations de Julien affirmant que les discours théologiques cachent une vérité indicible. Or ces deux phrases sont présentées par Socrate lui-même avec insistance comme des citations textuelles d’écrits de Julien qu’il n’hésite pas à nommer. Toutes deux correspondent effectivement à des passages conservés, la première du Contre les Galiléens194, la seconde du Contre Héracleios195.
Il prend des mots que, par nécessité, on utilise de manière humaine, conformément à l’économie, il en ajoute plusieurs de ce type, et à la fin il ajoute textuellement ceci (ἐπιφέρει κατὰ λέξιν τάδε) : « Donc, en chacune de ces expressions, à moins qu’il y ait une parole ayant une signification inexprimable, ce que je crois, les discours sur Dieu sont pleins de blasphèmes. » Il a dit cela en propres termes dans son troisième livre contre les chrétiens (Ταῦτα μέν ἐν τῷ τρί τῳ αὐτοῦ κατὰ Χριστιανῶν βιβλίῳ αὐταῖς λέξεσιν εἴρηκεν). Et dans le livre qu’il a intitulé Sur le cynisme, en enseignant comment il faut exposer les mythes sacrés, il dit qu’il faut dissimuler la vérité sur de tels sujets, en disant en propres termes ceci (λέγων αὐτοῖς ‘ρήμασι τάδε) : « La nature aime à se cacher, et ce qui est caché de l’essence des dieux ne supporte pas d’être jeté dans des oreilles impures par des paroles sans voiles196.
59Du Contre Héracleios, Socrate connaissait-il plus que cette phrase ? Il est difficile de le penser car cet ouvrage n’apparaît nulle part ailleurs dans son livre. Dès lors, ces deux citations, consciencieusement réunies, pour authentiques qu’elles soient, ont de fortes chances d’être des citations indirectes, tirées d’un dossier concernant les paroles théologiques et le concept d’indicible. Socrate a-t-il trouvé ce dossier pré-constitué chez Cyrille ? chez Théodoret197 ?
60Par rapport au Contre Julien de Grégoire, trois faits sont avérés : d’une part, Socrate le cite, parfois longuement198 ; d’autre part, son information sur Julien ne dépend pas d’abord de lui, mais presque complètement de Rufin199 ; enfin, Socrate fait la part belle à des titres, des textes et des modes de pensée de Julien que nous n’avions pas retrouvés dans le Contre Julien de Grégoire. Les conclusions qui s’imposent sont les suivantes : d’abord, Socrate a eu accès aux textes de Julien par un autre canal que celui de Grégoire ; ensuite, Socrate ne poursuivait pas le même objectif que lui. Il est clair que là où Grégoire ne citait qu’un titre, Socrate en cite plusieurs ; là où Grégoire préférait l’allusion ou l’utilisation ironique de certains concepts favoris de Julien, Socrate met un soin particulier à marquer ses citations. Ce souci de la citation et de la preuve doivent beaucoup aux exigences du genre historique mais s’expliquent aussi par une volonté de se distinguer de l’entreprise polémique de Grégoire. L’analyse de Socrate est plutôt tendue vers l’explication des causes du « phénomène Julien » et son jugement, qui n’est pas empreint du lyrisme religieux de Grégoire, tente de fournir une interprétation du règne et de l’échec de Julien acceptable par des oreilles païennes. De ce point de vue, rien n’est plus différent que les deux visions de la mort de Julien que proposent Grégoire et Socrate : pour le premier, c’est un châtiment divin, conforme au dessein de la providence200 ; sous la plume du second, on voit apparaître « les Erinyes201 ». Et les autres justifications que Socrate donne sont tout aussi éloignées la théologie chrétienne : « C’était un homme peu sûr à cause de son ardeur, vaniteux à cause de sa culture, méprisable à cause de sa feinte bienveillance202. » Nul Dieu chrétien vengeur dans ce dernier acte. Le modèle interprétatif mobilisé par Socrate doit beaucoup plus à la culture païenne qu’à la théologie chrétienne. Et c’est cet impératif qui a poussé Socrate à éviter le procédé de la damnatio memoriae pour disqualifier les écrits de Julien mais au contraire à le citer abondamment et à montrer les contradictions du personnage avec son idéal culturel et philosophique. Cette position sous-tend également la digression sur les Apollinaire et la culture païenne dans laquelle on peut lire cette formule qui pourrait s’appliquer à l’entreprise de Socrate lui-même : « Les adversaires sont complètement battus lorsque nous utilisons contre eux leurs propres armes203. » Dans ce passage théorique capital, Socrate réconcilie Providence chrétienne et culture païenne : « La culture païenne, ni par le Christ, ni par les disciples, n’a été reçue comme inspirée par Dieu ou rejetée comme nuisible. Et cela, je pense, ils ne l’ont pas fait sans une raison providentielle, car beaucoup, parmi les philosophes païens, n’ont pas été loin de connaître Dieu204. » Si la Providence a permis cette appropriation des lettres païennes par les chrétiens et ainsi détruit la législation de Julien en ce domaine, elle demande également à l’historien d’appréhender ce règne atypique et cette œuvre qui survit à son auteur avec les propres armes de la culture de Julien. C’est encore ce parti pris qui conduit Socrate à faire grand cas de la position de Libanios pour la combattre205. Dès lors, puisque Grégoire n’est pas la principale source de Socrate sur Julien, n’est-ce pas à travers l’œuvre de Libanios que les textes de Julien sont parvenus à Socrate ? En effet, toute la séquence finale du Livre III de Socrate est orientée par l’Epitaphios de Libanios :
C’est alors que le sophiste Libanios composait un thrène qu’il appela Éloge funèbre de Julien. Dans ce discours, presque tout ce qui le concerne est exposé de manière élogieuse. Il mentionne aussi les livres composés par Julien contre les chrétiens, et qu’il y a présenté les livres des chrétiens comme risibles et pleins de niaiseries. Si le sophiste louait seulement les autres actions de l’empereur, je passerais tranquillement à la suite de l’histoire. Mais, puisque, en mauvais rhéteur, il s’en prend au christianisme en mentionnant les livres de Julien, nous aussi voulons dire quelques mots à ce sujet, en citant d’abord ses paroles206.
61Ce qui arrête donc Socrate dans sa narration chronologique, c’est la présence scandaleuse des écrits de Julien, et spécialement du Contre les Galiléens, dans le texte de l’orateur. Socrate manifeste une conscience aiguë que, concernant le règne de Julien, l’enjeu idéologique essentiel pour l’historien ne réside pas tellement dans l’appréciation des événements que dans le mode de perpétuation de ses écrits et de la pensée antichrétienne qu’ils colportent. Ses citations et ses réfutations du Discours 18 de Libanios ne laissent pas transparaître une connaissance directe des textes de Julien. L’argumentation consiste à dénoncer l’excès de raillerie et à pratiquer l’amalgame entre Porphyre et Julien, amalgame facilité par Libanios lui-même207. Alors que Socrate prétend tirer ce jugement de la lecture de leurs œuvres208, il n’illustre son propos que d’une allusion à l’Histoire philosophique de Porphyre209 et d’une autre aux Césars, tellement vague qu’elle n’implique pas une connaissance intime de cette œuvre, ni même une simple lecture : « Julien, faisant la preuve de ses sentiments intimes à l’égard des Césars, jalousa son propre père, après s’être moqué de tous les empereurs avant lui sans même avoir épargné le philosophe Marc210. » Ce passage a d’ailleurs suscité le scepticisme : « Julien est en réalité indulgent pour Marc-Aurèle, dont il excuse la conduite apparemment illogique envers son fils et son épouse ; c’est lui qui reçoit le prix du concours. Le père de Julien n’est pas moqué dans ce texte, mais on peut penser que c’est Constantin qui est ainsi désigné par Socrate211. » Mais ce passage reprend le jugement initial de Socrate sur les Césars, qui n’est que « raillerie » et « jalousie212 ». En somme, la seule œuvre citée à plusieurs reprises dans cette séquence est bien le Discours de Libanios, contre lequel elle a été élaborée. Mais, contre l’Epitaphios de Libanios, Socrate ne mobilise guère sa connaissance des textes de Julien.
62L’Histoire ecclésiastique de Socrate nous apporte une information capitale sur le devenir des écrits de Julien soixante ans après sa mort et sur la réception des écrits de Libanios et de Grégoire.
63Dans la lutte d’influence qui a opposé ces derniers, la problématique adoptée par Socrate montre que l’entreprise de Grégoire d’éteindre aussitôt toute flamme du « brasier Julien » avait échoué. Non seulement les titres de ses œuvres ne se sont pas perdus, mais Socrate se doit de les mentionner, d’en décrire le contenu pour mener à bien son entreprise. En outre, il a conscience de s’adresser à un auditoire susceptible d’être favorable à l’Apostat. Puisque ses œuvres et sa pensée ont survécu, il lui faut donc proposer une nouvelle interprétation du « phénomène Julien ». Cette situation lui impose d’utiliser des sources variées (Rufin, Grégoire, Libanios, textes de Julien), de consacrer un long moment de son livre à la réfutation de l’Epitaphios de Libanios, d’accorder une place centrale aux textes, aux modes de raisonnement, au rôle de la philosophie dans la construction de ce phénomène. Socrate met en avant un nouveau thème pour disqualifier Julien : l’incompatibilité de son goût pour la philosophie et la raillerie avec l’exercice du pouvoir. Il ne s’agit plus d’accuser l’empereur d’être le persécuteur, mais de montrer à un public cultivé l’indignité du monarque. D’où la propension de Socrate à utiliser les Césars dans une perspective tendant à faire de Julien un intrus dans la continuité impériale.
64Par ailleurs, Socrate nous propose une véritable biographie intellectuelle de Julien, insistant sur son éducation, ses études, son goût pour la philosophie213, citant abondamment des titres et des extraits d’œuvres connues et inconnues de nous. Si certaines pièces font simplement figure de documents historiques, d’autres, plus nombreuses, s’inscrivent dans ce projet spécifique du Livre III de rendre compte de la personnalité intellectuelle de Julien. En effet, même les mesures de persécution antichrétiennes relatées par Socrate le sont non pas tellement pour dénoncer la cruauté de l’adversaire, comme c’était le cas chez Grégoire, que pour mettre en évidence le type de raisonnement polémique infligé par Julien à ses victimes, type de raisonnement attesté par ses écrits, notamment le Contre les Galiléens.
JULIEN VU PAR THEODORET
65La vision de Julien et le rapport à ses écrits que propose le troisième livre de l’Histoire ecclésiastique de Théodoret de Cyr offre au chercheur, à côté des entreprises de Socrate et de Sozomène, un troisème point de vue, fort différent. L’originalité de Théodoret face à Socrate, qu’il a lu et à Sozomène, qu’il a peut-être influencé214, réside dans le silence quasi absolu où il a relégué tout ce qui pouvait ressembler de près ou de loin à des textes, non seulement de Julien, mais aussi de Libanios et de Grégoire. La seule mention d’un texte de Julien est celle du Misopogon, à la dernière ligne de son livre215. Elle apparaît pour justifier la haine des Antiochiens à l’égard de Julien et l’explosion de joie qui marqua l’annonce de sa mort : « C’est pour cela qu’il écrivit contre eux un discours qu’il intitula Le Misopogon. »
66L’enquête pourrait en rester là si cette originalité n’était pas paradoxale à plusieurs titres. D’abord, ce silence sur les œuvres étonne chez un historien qui a choisi d’accorder une place centrale à Julien dans son projet. « Le livre III occupe une place particulière. Délibérément consacré au seul règne de l’empereur Julien, il est entièrement construit autour de sa personne. […] C’est peu de dire que la personne de Julien occupe une place maîtresse tout au long du livre : c’est à partir d’elle que les différents événements rapportés prennent sens216 ». Ensuite, ce silence tranche avec la pratique habituelle de Théodoret, qui, dans d’autres circonstances, n’hésite pas à citer des documents. Or, dans le livre III, ce sont non seulement les écrits de Julien qui font l’objet de cette étonnante censure, mais toute espèce d’écrit : « C’est enfin le seul dans lequel on ne trouve, contrairement à la pratique de l’Apologète, aucune citation de document, pas même un passage de l’œuvre d’Athanase pourtant mise à profit dans les livres précédents, encore moins une lettre de Julien217. » Enfin, l’influence de Grégoire aurait pu nous autoriser à mener dans ce livre III, « véritable Contre Julien venant s’ajouter à celui de Grégoire de Nazianze qu’il utilise », la même enquête, à traquer derrière une apparente caricature quelques traces d’une lecture et d’une connaissance véritables des œuvres. Mais là encore, l’investigation se révèle curieusement vaine. Le « cas Julien » a visiblement imposé à Théodoret des choix historiographiques originaux. Pour ce qui est de sa connaissance des œuvres de Julien, sa lecture de Socrate lui a au moins appris l’existence d’autres écrits que le Misopogon : les lettres. Or il n’en fait état nulle part. C’est donc que son projet s’apparente à une sorte de damnatio memoriae. Mais, si telle était bien sa perspective, on peut s’étonner que parmi les actions antichrétiennes de Julien, Théodoret n’ait pas mis en avant la politique de Julien et l’idéologie antichrétienne qui la portait telle qu’elle s’exprime dans les Lettres et le Contre les Galiléens. Or, là encore, « on ne trouvera rien dans ce livre III concernant, par exemple, la tentative de restauration, voire de refondation, du paganisme prêtée à Julien218 ». On a l’impression que Théodoret néglige tout un pan d’une argumentation que lui fournissaient Grégoire et Socrate. Tout porte à croire que Théodoret a ici voulu complètement déserter le terrain de la polémique intellectuelle et s’en tenir à un récit édifiant des seuls faits. C’est ce qui pourrait expliquer l’unique mention du Misopogon, considéré comme un acte public de persécution plus que comme un écrit. Est-ce à dire que la joute intellectuelle lui paraissait en l’occurrence inutile ? Il est difficile de l’imaginer de la part de l’auteur de la Thérapeutique. En fait, l’historien Théodoret est resté plus proche du « pasteur qu’il est avant tout » et du « prédicateur ». Son histoire de Julien, le contraire d’une « biographie intellectuelle », entre dans ce cadre. Quant à la polémique intellectuelle et à l’apologie, fondée sur des textes dûment cités, la Thérapeutique est là pour les assumer, et d’autres les ont déjà mises en œuvre, qu’ils se nomment Grégoire, Socrate, Philostorge ou Cyrille d’Alexandrie219. À cet objectif, il convient d’ajouter, ce qui justifierait aussi l’apparition du Misopogon, l’influence du milieu antiochien dont Théodoret était tributaire et auquel il s’adressait plus particulièrement220.
67Il faut inclure l’analyse de la grande apologie de Théodoret, la Thérapeutique des maladies helléniques, dans le chapitre sur les histoires ecclésiastiques, car cela permet de montrer que, si le prédicateur tenait la plume de l’historien, l’historien oriente le propos de l’Apologète. En effet, les deux seules apparitions du nom de Julien dans cette œuvre font référence à des événements historiques221, non à des écrits ou des pensées de Julien. Si l’on met à part le second passage, qui a des chances d’être interpolé222, et si l’on suit Théodoret dans son analyse qui ne fait de Julien que le dernier héritier des empereurs persécuteurs223, on mesure l’entreprise de relativisation qui frappe Julien dans cette apologie. Julien n’est apparemment plus un dangereux polémiste païen, mais seulement un empereur persécuteur parmi d’autres. Et le fait qu’il soit le dernier et le plus récent permet d’user de périphrases et de prétéritions pour le condamner à l’oubli : « Les vieillards savent tout ce qu’on a osé faire contre le christianisme sous le règne de Julien224. » Là encore le désir de se distinguer d’une polémique intellectuelle comme celle de Grégoire ou de Cyrille se conjugue au projet de vouer la pensée de Julien à l’oubli, en l’accablant sous le poids d’une feinte ignorance.
68Ce désir de relativiser l’importance de Julien a en tout cas fonctionné aussi bien pour l’acteur historique que pour le polémiste de telle sorte qu’il est dificile pour le commentateur d’identifier une attaque précise qui viserait une idée de Julien, plutôt que de Celse ou Porphyre225. Néanmoins deux passages doivent être examinés. D’abord, une objection que son contradicteur anonyme et fictif avance à Théodoret au sujet de La Trinité pourrait très bien, par son contenu et son style, émaner de Julien : « Mais vous allez peut-être me dire : “Vous non plus, vous n’avez pas gardé cette loi intacte : vous adorez une trinité et non une unité ; les Juifs, eux, qui sont nourris de la parole de Moïse et des prophètes, honorent l’un et condamnent votre trinité”226. » Les vestiges du Contre les Galiléens gardent la trace d’une polémique contre La Trinité, dogme qui disqualifierait le christianisme aux yeux de Julien dans sa prétention au monothéisme. La place considérable qu’occupe la défense de ce dogme dans le Contre Julien de Cyrille, et cela dès son premier livre, avant la réfutation systématique de l’ouvrage de Julien, en est une preuve227. En outre, même les fragments conservés offrent quelques échantillons des attaques de Julien. Il trouve dès l’Ancien Testament des preuves en faveur d’un polythéisme judéo-chrétien, dans l’épisode de Babel : « Il est évident que Moïse a connu cette vérité, mais il a cherché à la déguiser et à l’obscurcir. C’est ce qu’on voit clairement, si l’on fait attention qu’il a attribué la division des langues, non à un seul Dieu, mais à plusieurs. Il ne dit pas que Dieu descendit seul ou accompagné d’un autre ; il écrit “qu’ils descendirent plusieurs”228. » Plus loin, l’attaque contre le christianisme devient frontale, avec la mise en cause de la divinité du Fils229 et la dénonciation du « second dieu » des chrétiens : « Moïse dit, non pas une fois, ni deux, ni trois, mais constamment, qu’il faut adorer un seul Dieu, qu’il appelle le dieu suprême, mais jamais un autre dieu230. » On peut encore citer cet autre passage : « Mais ils vont peut-être dire : “Mais nous non plus, nous ne disons pas qu’il y en a deux, ni qu’il y en trois.” Eh bien moi, je vais montrer qu’ils le disent231. » Indéniablement, c’est bien de cette polémique que le passage de Théodoret se fait l’écho, avec la même mise en perspective du christianisme par rapport au judaïsme.
69Un autre écho de la polémique de Julien, situé précisément dans le passage dénonçant les persécutions où apparaît le nom de Julien, consiste à répéter ironiquement le statut social misérable des « législateurs » chrétiens, « simples manœuvres, rustres, pauvres, femmes », à insister sur ce paradoxe dénoncé par Julien de « pêcheurs » établissant des lois232. Ces allusions ironiques répétées semblent répondre à deux griefs de Julien : d’une part, la disqualification « sociale » des fondateurs du christianisme233 ; d’autre part l’absence de véritable « législateur », par comparaison avec tous les autres peuples234. Mais, en dehors de ces rares et minces échos, c’est la stratégie du silence qui l’emporte chez Théodoret.
JULIEN VU PAR SOZOMENE
70Dans le livre V de son Histoire ecclésiastique l’optique choisie par Sozomène pour rendre compte du règne de Julien correspond-elle à celle de Socrate ? Les textes de Julien qu’il a utilisés lui sont-ils parvenus par son truchement ? Sozomène rejoint Socrate sur un point essentiel : l’importance à donner au court règne de Julien au sein de son Histoire. Il lui consacre, comme Socrate, un livre entier, et même plus, puisque l’expédition contre la Perse et la mort de Julien débordent sur le Livre VI. Mais les ressemblances s’arrêtent là. Alors que les deux historiens disposent des mêmes sources (textes de Julien, discours de Grégoire et de Libanios), ils n’en font pas le même usage. Ainsi Sozomène ne reproduit-il pas le portrait de Julien que Socrate avait emprunté à Grégoire235. Et s’il utilise parfois l’Epitaphios de Libanios236, il ne se livre pas à une réfutation en règle de certains passages de cet ouvrage comme l’avait fait Socrate237. Par rapport à Socrate enfin, s’il le suit en partie au début de son livre pour évoquer l’éducation de Julien, il ne manifeste pas le même souci de précision et d’exhaustivité : alors que Socrate n’avait omis aucun nom des maîtres de Julien, Sozomène ne cite ni Mardonios, ni Nicoclès, ni Hékébolios238. C’est donc que Sozomène abordait le « phénomène Julien » dans de tout autres dispositions que Socrate. Socrate avait cité plusieurs titres de ses livres. Il avait eu le souci de rapporter plusieurs de ses paroles. Rien de tout cela chez Sozomène, qui ne cherche pas à doubler son travail d’historien d’une intention apologétique destinée à combattre l’influence des écrits de Julien sur les lettrés de son temps. Est-ce à dire que l’enteprise de Socrate, associée à celle de Cyrille d’Alexandrie, avait porté ses fruits, rendant inutile toute polémique textuelle ?
71C’est donc d’abord l’absence des titres de Julien qui surprend chez Sozomène. Seul le Misopogon fait exception : « Puis de façon quelque peu extraordinaire, il renonça à son emportement et ne se vengea de l’outrage qu’en paroles, ayant composé contre les Antiochiens un très beau et très élégant discours, qu’il intitula Misopogon239. » D’une part, le livre n’est considéré que comme un acte, un moyen pour Julien d’assouvir sa vengeance contre les Antiochiens. Vengeance qui aurait pu se traduire par des persécutions, laisse entendre l’historien, mais qui n’a débouché « que sur des paroles » (λόγοις μόνοις). D’autre part, le seul jugement que Sozomène émet sur l’ouvrage relève de la critique littéraire (« un très beau et très élégant discours » κάλλιστον καὶ μάλα ἀστεῖον λόγον), qui révèle plus la fierté de connaître un titre qu’une lecture réelle du livre240. Ce qui semble encore plaider en faveur d’une méconnaissance du contenu du Misopogon, c’est la présentation que fait Sozomène des motifs de la colère de Julien contre les Antiochiens. Il semble ignorer que Julien lui-même les mentionnait dans son ouvrage.
La populace ayant crié que les choses nécessaires abondaient, mais qu’on les vendait trop cher, il prescrivit pour se concilier, je pense, le peuple par un geste de libéralité, qu’on vendît les marchandises du marché à un prix moindre que leur valeur. Mais les marchands de détail disparurent, les choses nécessaires vinrent à manquer et les Antiochiens, outrés de la chose, insultaient l’empereur, ils se moquaient de l’épaisseur de sa barbe ainsi que de sa monnaie, parce qu’elle représentait l’image d’un taureau. Ils disaient par raillerie que le monde avait été, sous son règne, mis sens dessus dessous tout comme les taureaux renversés sur le dos241.
72La source de ce passage est-elle à chercher exclusivement chez Socrate242, ou aussi directement dans le texte du Misopogon243 ? La comparaison avec le texte de Socrate montre là encore une plus grande précision dans l’énoncé des faits et dans le choix des mots. De Socrate à Sozomène, l’expression pittoresque « tresser des cordes (σχοινία πλέκειν)244 », issue du Misopogon, a disparu. On retrouve certes l’adjectif βαθύς, l’expression τòν κόσμον ἀνατρέπειν, mais comme ces citations sont déjà présentes chez Socrate245, nous n’avons aucune preuve d’une citation formelle directe du Misopogon.
73Le seul fait marquant, pour le lecteur de Sozomène en quête de textes de Julien, est la présence massive des lettres de l’empereur, ce qui peut paraître normal si elles sont considérées comme des documents destinés à renforcer la véracité du récit de l’historien. On peut dénombrer plus d’une douzaine de passages tributaires d’une lettre de Julien246. Ce seul aspect quantitatif montre que Sozomène disposait d’un recueil de ces lettres. Mais dès que nous entrons dans le détail des références aux lettres, tout se complique et il convient de distinguer plusieurs niveaux.
74On observe d’abord une lettre de Julien citée in extenso : la lettre 84 adressée à Arsace247. À la différence de la lettre aux Alexandrins citée par Socrate, celle-ci ne concerne pas des affaires intérieures de l’Église qu’a eu à traiter Julien mais bien sa politique religieuse en faveur de l’hellénisme. De plus, elle est présentée par Sozomène lui-même comme une preuve (ἀπόδειξιν 248) de ses affirmations « peut-être peu croyables (ἀπίθανον) à la plupart » sur les projets de Julien d’organiser une « église » païenne sur le modèle du christianisme. Citer cette lettre entre donc dans une stratégie polémique dirigée contre l’antichristianisme de Julien. Mais ce qui a également frappé les commentateurs, c’est que le contexte précédant cette citation249 pourrait bien constituer une paraphrase ou un résumé d’un autre texte de Julien250. Pour J. Bidez, l’historien aurait pu « reproduire le résumé d’une épître perdue de Julien, analogue à celle dont nous avons à nous occuper ici251 ». Quant à Guy Sabbah, il rapproche plusieurs éléments du passage de la lettre 89 de Julien252.
75Aussi bien G. Sabbah253 que P. Van Nuffelen254 rapprochent le passage suivant sur les honneurs dus aux prêtres de la lettre à Théodore :
Quand il eut été établi seul sur le trône, Julien fit en Orient rouvrir les temples païens et il prescrivit (προσέταξε) aussi de remettre en état ceux qu’on avait négligés, de restaurer ceux qui avaient été détruits et de redresser les autels ; il imagina pour eux beaucoup de revenus ; et il rétablit les anciennes coutumes traditionnelles des villes et des sacrifices. Lui-même ouvertement, à titre officiel, sacrifiait et faisait des libations et il tenait en grand honneur ceux qui étaient zélés à le faire ; il rendit leurs anciens honneurs aux mystes et aux prêtres, aux hiérophantes et aux thérapeutes des statues divines ; il ratifia les mesures édictées pour eux par les empereurs antérieurs, confirma l’exemption des liturgies et des autres services publics qu’ils avaient eue auparavant, et rendit aux néocores les allocations de grains dont ils avaient été privés. Il leur ordonnait de ne pas toucher aux aliments et à tout ce dont il convient de s’abstenir quand on a adopté la vie que les païens appellent « vie hiératique »255.
76Contrairement à l’exemple précédent et au paragraphe qui suit celui-là, Sozomène ne mentionne ici aucune source écrite de Julien. Il livre un catalogue précis de mesures religieuses, dont plusieurs correspondent, par les thèmes et les mots employés, aux recommandations que Julien adresse à Théodore. Cependant, un verbe utilisé pour désigner les décisions de Julien (προσέταξε), d’ailleurs répété plus loin, au début du chapitre 3, semble conférer à ces décisions un caractère officiel, celui d’un πρόσταγμα, d’un décret. La preuve qu’un πρόσταγμα désignait bien, aussi bien dans l’esprit de Julien que de Sozomène, une mesure écrite de Julien concernant les chrétiens, est fournie par les propres lettres de Julien. En effet, sur les cinq occurrences du terme dans tout le corpus de Julien, deux émanent de ses lettres et expriment sans ambiguïté ce caractère écrit d’une décision coercitive visant les chrétiens. Dans le premier cas, le terme s’applique, au début de la Lettre 110, aux décrets impériaux frappant Athanase d’exil, et s’oppose d’ailleurs à ἐπίταγμα, qui semble correspondre à une décision impériale, certes écrite, mais d’une portée inférieure256. Le second emploi surgit sous la plume de Julien quand, dans la Lettre 114, il condamne le comportement des chrétiens qui « osent agiter les foules et les ameuter, sans respect pour les dieux, sans égard pour nos ordonnances, cependant si pleines d’humanité (τοῖς ἡμετέροις προστάγμασι, καίπερ οὕτως οὖσι φιλανθρώποις)257 ». L’expression désigne des décrets de Julien manifestant sa clémence, comme le font certaines lettres, et en particulier la lettre 89258. La seule mention, répétée, de ce terme προσέταξε montre que Sozomène se référait à des décrets écrits de Julien. Quant à la forme exacte de ces sources, lettres ou autres, il est difficile d’en savoir plus. Il nous suffit de constater que des lettres prescriptives comme celles que nous possédons, avec la Lettre 89 et quelques autres, pouvaient très bien correspondre à ce statut particulier de πρόσταγμα.
77Examinons maintenant les nombreux parallèles entre le début de ce chapitre 3 et la lettre 89.


78De tous ces rapprochements de forme et de fond, nous pouvons conclure que Sozomène possédait dans sa documentation un texte très proche de cette lettre, peut-être même cette lettre 89.
79Parmi les différentes mesures de restauration du paganisme, Sozomène en cite une très précise concernant les dieux de l’Égypte : « Il prescrivit (προσέταξε) aussi de ramener au temple de Sérapis la coudée du Nil et les symboles du culte selon les traditions anciennes (κατὰ τὰ παλαιὰ πάτρια) : selon un édit (πρόσταξιν) de Constantin en effet, on les apportait à l’église259. » Cette mention aussi brève que précise et circonstanciée d’un édit ou d’un décret pris par Julien pouvait provenir soit d’un recueil des décisions légales de Julien, soit d’une collection de ses lettres. En tout cas, comme plus haut, le vocabulaire administratif officiel et l’argument de la fidélité aux coutumes ancestrales prouvent que Sozomène se réfère ici à un texte de Julien. P. Van Nuffelen rapproche ce passage de la lettre 108260, qui témoigne de l’intérêt de Julien pour la crue du Nil ; mais cet échange épistolaire avec Ecdicius doit se situer après la décision rapportée par Sozomène261. Même si cette lettre ne comporte aucune allusion religieuse, il est raisonnable de penser que la satisfaction de Julien devant la crue du Nil ne se limitait pas à des raisons économiques. Cette lettre, si elle ne saurait être retenue comme une source de notre passage, en accroît cependant singulièrement la tonalité julianienne et nous permet de postuler l’existence d’un texte officiel de Julien fort proche de la notice de Sozomène.
80Il ne nous est pas possible de retrouver les lettres adressées « aux sénats des cités » que mentionne un autre passage262. Néanmoins, il nous est loisible d’examiner les faits que rapporte Sozomène à l’aune de ce que nous savons des écrits et de l’action de Julien pour tenter de mesurer le degré d’authenticité de ces lettres. Premier point : l’affirmation générale selon laquelle « il écrivait souvent aux sénats des cités » peut-elle être vérifiée ? Oui, nous savons que Julien s’est souvent adressé aux cités de l’empire. Selon J. Bidez, dès sa rupture avec Constance, « il envoyait aux cités de l’Illyrie, de la Macédoine et du Péloponnèse – notamment aux Lacédémoniens et aux Corinthiens – des manifestes où il promettait de réparer les remparts et les aqueducs détruits et de rétablir les fêtes abolies. Au sénat de Rome, il fit parvenir un discours plein de violentes invectives contre Constance [...] Nous possédons le texte de l’épître qui fut adressée alors au sénat et au peuple d’Athènes. Les autres sont perdues, sauf un extrait insignifiant de la lettre aux Corinthiens263 ». Ensuite, Sozomène spécifie ce fait général ainsi : « et s’il avait appris qu’elles s’étaient tournées vers le paganisme, il les engageait à lui demander telles faveurs qu’elles voudraient ; mais celles qui restaient chrétiennes, il les tenait ouvertement en haine, ni ne souffrant de résider chez elles ni n’accueillant leurs ambassades, si elles lui en envoyaient sur leurs ennuis ». Disposons-nous de telles lettres ? Les lettres 111 aux Alexandrins et 114 aux Edesséniens entrent dans cette seconde catégorie. Enfin, notre historien illustre ses affirmations par deux exemples précis : une lettre aux habitants de Nisibe, une autre à ceux de Constantia, le port de Gaza. À ce stade, la vérification n’est plus possible. Nous pouvons seulement constater que le second exemple est considérablement développé puisque Sozomène étend sa relation du problème de Constantia en amont et en aval pour expliciter l’enjeu du changement de nom et les rôles respectifs de Constantin et de Julien. L’historien mentionne plusieurs détails concrets qui donnent à son récit un accent de vérité : la distance entre Gaza et Constantia et le nouveau nom. Tout cela, associé au fait que Sozomène, originaire de cette région, semble s’étendre sur un sujet bien connu de lui, nous pousse à voir en lui un informateur crédible. Il a dû exister un conflit entre ces deux villes, et c’est Julien qui a dû trancher ce différend dans le sens indiqué par Sozomène. Notons encore que la mention de « Julien siégeant comme juge » correspond à une réalité décrite par Grégoire de Nazianze par exemple et Julien lui-même dans le Misopogon264.
81La lettre adressée à Césarée265 (la formulation avec προσέταξεν, comme plus haut, laisse penser que les mesures à l’encontre de Césarée firent l’objet d’un texte) n’a laissé aucune trace en dehors de ce texte de Sozomène. Pourtant, les faits sont précis, les références à la réalité nombreuses : histoire de la ville, de sa fondation et de ses différents noms, destructions des temples païens, détail des mesures prises contre les chrétiens de la ville. Seule l’outrance des sentiments et des menaces peut insinuer quelque doute sur l’historicité de l’affaire de Césarée : « Il en haïssait en effet antérieurement déjà d’une haine violente les habitants parce qu’ils étaient chrétiens en masse et qu’ils avaient autrefois détruit les temples locaux [...] » ; « Il éprouva une terrible animosité contre toute la ville et il était en fureur » ; « Il menaça avec serments que s’ils ne relevaient pas rapidement les temples, il ne cesserait pas d’exercer son courroux contre la ville et de la maltraiter, et il ne permettrait même pas aux Galiléens de garder leurs têtes. »
82Comme l’a remarqué P. Van Nuffelen266, la lettre 114 adressée aux Bostréniens, dans laquelle nous avions déjà repéré un terme repris par Sozomène, a sans doute été utilisée pour la rédaction du début du chapitre 5. Les parallèles sont nombreux.

83Les ressemblances sont nombreuses et elles concernent simultanément les sujets abordés, le plan du passage, le vocabulaire et jusqu’à la syntaxe de la lettre de Julien. Il est donc probable que la Lettre 114 figurait dans le dossier des textes de Julien utilisés par Sozomène.
84On trouve d’autres allusions au décret de Julien mettant fin à l’exil des hérétiques chrétiens dans les lettres 46 et 110 aux Alexandrins. Il s’agit à chaque fois de rappeler la mesure générale à l’occasion de son application à un individu précis, Aèce dans la première, Athanase dans la seconde. « Indistinctement, à tous ceux que le bienheureux Constance avait bannis (πεφυγαδευμένοις) à cause de la démence des Galiléens, j’ai fait remise de la peine d’exil (ἀνῆκα τὴν φυγήν)267. » On soulignera ici la formulation voisine de Sozomène : ἀνῆκε τὴν φυγήν, qui pourrait faire de cette Lettre 46 une autre source probable de ce début du chapitre 5. « En effet, ce que nous venons de permettre aux Galiléens exilés (τοῖς Γαλιλαίοις τοῖς φυγαδευθεῖσιν) par le bienheureux Constance, ce n’est point de rentrer dans leurs églises, mais dans leurs patries268. »
85La lettre 46 à Aèce doit indubitablement faire partie des textes de Julien détenus par Sozomène. Non seulement il en reprend mot pour mot la formulation de l’abolition d’exil, mais il la cite et en connaît la teneur la plus anecdotique :

86Sozomène met sur le même plan que cette lettre à Aèce une autre lettre, perdue pour nous, à Eleusios, toutes deux s’inscrivant dans la statégie de division du camp chrétien. On peut ainsi dessiner les contours de la documentation de Sozomène : un recueil des lettres de Julien concernant les affaires chrétiennes, les rappels d’exil, les autorisations, les tâches confiées à tel ou tel.
87De la lettre 60 aux Alexandrins, Sozomène connaît, non seulement l’existence et le sujet (le meurtre de Georges), mais aussi le fait que Julien ne brandit de menaces que verbales et surtout les motifs au nom desquels il en reste là : « Mais ses reproches n’allèrent pas plus loin qu’une lettre et il leur épargna le châtiment, par respect, dit-il, pour Sarapis, protecteur de leur ville, pour leur fondateur Alexandre et pour Julien son oncle269. » Ce passage rappelle le début et la fin de la lettre : « Si vous ne respectez pas Alexandre, votre fondateur, et par-dessus lui encore, le dieu grand et très saint, Sarapis270 » ; « En effet, par vénération pour le dieu, et à cause de mon aïeul et homonyme, qui gouverna l’Égypte et votre cité elle-même, je garde pour vous une bienveillance fraternelle. […] Mais moi, pour les motifs mêmes que je viens de dire, je veux bien n’employer ici que le traitement le plus doux : une exhortation et des raisonnements271 ». Cette lettre doit donc être considérée comme connue, au moins en partie.
88Dans sa relation du lynchage des chrétiens de Gaza, Sozomène fustige l’attitude permissive de Julien en dénonçant son silence et en le comparant à l’affaire précédente impliquant Georges : « Car pas même – ce qui avait eu lieu à l’égard des Alexandrins dans le cas de Georges – pas même par une lettre, Julien ne fit de reproche aux Gazéens272. » L’expression au pluriel pourrait laisser entendre que Sozomène, pour avancer une telle preuve de l’inaction de Julien, disposait d’un recueil de ses lettres : οὐδὲ ἐν γράμμασιν.
89S’il est une lettre dont nous pouvons être sûrs que Sozomène la détenait, c’est bien la lettre 114, puisque non seulement il en reprend le vocabulaire et le plan pour un autre sujet, mais parce qu’il en fait état explicitement et en donne un « résumé fidèle273 ». Mieux, ce résumé reprend les termes mêmes utilisés par Julien :

90Les paragraphes qui introduisent, au chapitre 16, la reproduction de la lettre 84 de Julien, semblent avoir gardé la trace d’un écrit de l’empereur impossible à identifier. Ce fut en tout cas l’avis de J. Bidez qui, après avoir traduit ce passage de Sozomène et l’avoir comparé à un texte de Grégoire de Nazianze, émettait l’hypothèse suivante : « Il se peut que l’un et l’autre ne fasse que reproduire le résumé d’une épître perdue de Julien, analogue à celle dont nous avons à nous occuper ici. » Et d’ajouter en note : « Le λέγεται de Sozomène montre en tous cas qu’il n’a sous les yeux qu’un résumé du document274. » L’éditeur de Sozomène, quant à lui, signale quelques rapprochements de détail avec la lettre 89275. Il ne serait pas raisonnable d’outrepasser ces sages hypothèses d’autant plus que Sozomène ne présente jamais ces « projets » de Julien au moyen de termes désignant un écrit, préférant le verbe διενοεῖτο, διανοούμενος. Par ailleurs, il présente ensuite la lettre 84 qu’il cite in extenso comme une « preuve » (ἀπόδειξιν) de ces projets qu’il prête à Julien. On peut imaginer que s’il avait détenu une lettre explicitant toutes les idées qu’il venait d’énumérer, il l’aurait à tout le moins évoquée en tant que telle. Il n’en demeure pas moins que les « idées » de renouveau païen prêtées ici à Julien n’ont rien d’outrancier et correspondent à la réalité de sa politique attestée par d’autres textes, et notamment la lettre 89 : organisation du clergé, insistance sur la prière, développement de l’hospitalité et de la philanthropie à l’égard des pauvres.
91On aurait pu penser que la lettre 61 sur l’enseignement aurait laissé des traces dans le récit que fait Sozomène de la « crise » apollinariste. Or il n’en est rien. Non seulement l’historien n’évoque jamais l’existence d’un tel écrit, mais il n’est pas non plus correctement informé des exigences exactes de Julien, à savoir que les professeurs qui enseignent les lettres grecques doivent aussi adhérer à la religion païenne. Il met l’accent sur une prétendue interdiction faite aux élèves chrétiens d’assister à l’enseignement des lettres grecques, ce qui n’est pas avéré : « Il ne permettait pas même à leurs enfants d’être instruits dans les poètes et prosateurs grecs et de fréquenter les écoles païennes276. » Même si nous devons reconnaître que « Sozomène mentionne [...] plus correctement l’interdiction [...] adressée aux professeurs chrétiens277 » quand il écrit ensuite que Julien « ne permettait pas aux chrétiens d’exercer dans les disciplines des Grecs278 », il est bien incapable de produire la moindre citation d’une lettre qu’il ne connaissait vraisemblablement pas. Inversement, toujours au sujet des écrits d’Apollinaire de Laodicée, il fournit une citation d’une lettre de Julien adressée aux évêques et condamnant son discours Pour la vérité :
Voici ce qu’écrivit l’empereur, par moquerie, aux évêques alors éminents : « J’ai lu, j’ai compris, j’ai condamné. » Ils lui écrivirent alors en réponse : « Tu as lu, mais tu n’as pas compris ; si tu avais compris, tu n’aurais pas condamné. » Certains rapportent cette lettre à Basile, qui fut à la tête des églises de Cappadoce, et ce n’est pas invraisemblable. Mais que ce soit de lui ou d’un autre, il est juste d’admirer l’auteur pour son courage et pour sa leçon279.
92Ce passage est intéressant par la quantité d’écrits auxquels il fait allusion : un traité philosophique adressé à Julien, une lettre de condamnation et une réponse des évêques. Malheureusement, tous ces écrits sont perdus. Mais rien ne nous interdit de considérer comme authentique ce fragment de lettre de Julien : « J’ai lu, j’ai compris, j’ai condamné. » Sa syntaxe lapidaire aurait d’ailleurs pu contribuer à sa survie dans un recueil des dits de Julien.
93Sozomène se montre bien informé de la politique menée par Julien à l’égard des Juifs. Il est clair que lorsqu’il écrit qu’il « ordonna de restaurer (ἐγείρειν) le Temple280 », il cite la phrase de la lettre 134 qui nous a été conservée par Jean le Lydien : « Je mets tout mon zèle à relever (ἀνεγείρω) le temple du Dieu Très Haut. » Du point de vue textuel, l’écho est formel. Quant au contexte (utilisation de l’argent du trésor public, question des sacrifices), il révèle également une bonne connaissance du dossier par l’historien. Faut-il dès lors considérer que Sozomène a aussi connu une autre lettre de Julien aux Juifs, dans laquelle « il écrivait (ἔγραφεν) à leurs patriarches et dirigeants, et aussi au peuple même, de prier pour lui et pour son règne » ? La question est problématique puisque l’authenticité de cette fameuse lettre 204 n’est pas assurée281. Remarquons d’abord que cette lettre appartenait certainement à un corpus de textes de Julien considérés comme authentiques à l’époque de Sozomène et donc que le problème de son authenticité est secondaire. Ensuite plusieurs indices plaident en faveur d’une utilisation d’un texte de Julien : le verbe γράφειν, employé en V, 22, 1 alors qu’il ne l’est pas en V, 22,4 au sujet de la lettre 134, mais surtout l’exégèse nuancée qu’en fait Sozomène. En effet, il s’efforce de discerner les intentions profondes de Julien en avançant des hypothèses, mais sans formuler d’interprétation univoque ou caricaturale (ὡς εἰκάζω, ἴσως δὲ καὶ).
94Les premières lignes du sixième Livre de Sozomène ont beau mentionner la probable haine de Julien pour la cité chrétienne d’Édesse, elles n’en contiennent pas pour autant la moindre allusion à une lettre et en particulier à la lettre 115. En revanche, un peu plus loin, en VI, 1, 2-3, Sozomène mentionne explicitement une autre lettre adressée au roi d’Arménie Arsace.
CONCLUSION
95S’il est des textes que Sozomène connaissait vraiment, c’est bien les lettres. Il manifeste, pour certaines d’entre elles, une connaissance de première main et il nous révèle même des lettres de Julien aujourd’hui perdues. Par rapport à Socrate, son originalité consiste justement dans la documentation empruntée aux textes de Julien. Autant Socrate se montre informé de certains aspects de la personnalité littéraire et philosophique de Julien telle que la révèlent des œuvres comme les Césars, autant Sozomène envisage l’œuvre de son adversaire, non pas tant comme un révélateur de son « esprit », que comme une source historique incontournable. Les lettres de Julien sont pour lui des faits historiques à part entière. En somme, Sozomène se serait montré plus « objectif » que Socrate, moins polémique282.
Notes de bas de page
1 L’édition de référence reste celle de Bidez J., Philostorgius Kirchengeschichte, Leipzig, J. C. Hinrichs, « GCS », 1913, 3 e éd. revue par F. Winkelmann (1981).
2 Conticello V. S., « Jean Damascène », in Dictionnaire des philosophes antiques, t. III, Paris, CNRS Édition, 2000, p. 1011.
3 Dans l’analyse qui suit, le nom « Philostorge » sera commodément employé pour désigner l’auteur des textes analysés, y compris la Passion d’Artémios.
4 Philostorge, Histoire ecclésiastique, J. Bidez (éd.), Leipzig, « GCS », 1913, p. 76, fr. 1b.
5 Sozomène, Histoire ecclésiastique, Livres V-VI, trad. A.-J. Festugière et B. Grillet, Paris, Éditions du Cerf, « Sources chrétiennes », 2005, V, 3, p. 102-103.
6 Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., 47, p. 165, 16-17.
7 Malosse P.-L., « Philostorge, Libanios et Julien : divergences et concordances », in Meyer D., Philostorge et l’historiographie de l’Antiquité tardive, Stuttgart, Steiner, 2011, p. 203-222 qui propose des parallèles entre le Livre III de Philostorge et les chapitres 21, 22-24, 25-26 et 32 du I Const.
8 Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., VII, 9, p. 95.
9 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 20.
10 Théodoret, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 20 et Sozomène, Histoire ecclésiastique, op. cit., V, 22.
11 Mat., 24, 2 ; Marc, 13, 2 ; Luc, 19, 44.
12 Jean, 1, 1.
13 Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., VII, 14, p. 99.
14 C. G., fr. 64, p. 160.
15 Bouffartigue J., « La lettre de Julien à Thémistios : histoire d’une fausse manœuvre et d’un désaccord essentiel », in ΤΟΠΟΙ, suppl. 7 (« Mélanges A. F. Norman »), 2006, p. 138.
16 Bouffartigue J., « Les ténèbres et la crasse-L’empereur Julien et sa jeunesse chrétienne », in La Religion que j’ai quittée, D. Tollet (dir.), Paris, Presses de l’université de Paris-Sorbonne, 2007, p. 36.
17 Ibid., p. 36-37.
18 H. R., 130c-131a ; Mère, 14, 174c.
19 Bouffartigue J., « Les ténèbres et la crasse – L’empereur Julien et sa jeunesse chrétienne », op. cit., p. 38.
20 Ibid., p. 38.
21 Ibid., p. 38. « Il est difficile d’imaginer que Julien ne pense pas ici à son cas personnel. »
22 Bouffartigue J., L’Empereur Julien et la culture de son temps, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1992, p. 52.
23 Héracl., 10, 215b.
24 H. R., 3, 132a ; Lettre 61, p. 74 ; C. G., fr. 57, 235b.
25 Bouffartigue J., « Les ténèbres et la crasse – L’empereur Julien et sa jeunesse chrétienne », op. cit., p. 38.
26 Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., p. 27, 72 et 162.
27 Héracl., 22.
28 Ibid., 22, 228b.
29 Ibid., 228c-234c. Il est remarquable que, dans ce mythe, Julien n’attribue pas au seul Hélios, mais à tous les dieux (oἱ θεοὶ πάντες οἱ ἐν Ὀλύμπῳ 233d), et notamment à Zeus, Hélios, Athéna Pronoia (230a-b) et Hermès (230b), le salut dont il bénéficie.
30 Ibid., 231b, 232a.
31 Ibid., 232d.
32 Héracl., 227d.
33 Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., 34, p. 162,3.
34 Héracl., 229b et Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., 34, p. 162, 2.
35 Ammien, XXI, 10.
36 Lettres 61c, p. 75 et 89, p. 153. J. Bouffartigue, L’Empereur Julien et la culture de son temps, op. cit., p. 669-670.
37 Ibid., p. 670.
38 Ibid., p. 390-397.
39 Grégoire de nazianze, Discours IV, 23. Sozomène, Histoire ecclésiastique, op. cit., V, 2, 10 ; Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien, 508A ; Eunape, Vies des philosophes, VII, 1,7.
40 Bouffartigue J., L’Empereur Julien et la culture de son temps, op. cit., p. 156-166 et Bouffartigue J., « Les ténèbres et la crasse – L’empereur Julien et sa jeunesse chrétienne », op. cit., p. 30.
41 Bouffartigue J., L’Empereur Julien et la culture de son temps, op. cit., p. 166 : « Ainsi, pour que Julien cite expressément l’Écriture, il faut qu’il y ait en la circonstance un ou des chrétiens à fustiger. »
42 Lettres 111, p. 189-190.
43 Lettres 111, p. 191, 1-3, 13.
44 Bouffartigue J., « Les ténèbres et la crasse – L’Empereur Julien et sa jeunesse chrétienne », op. cit., p. 25.
45 Bouffartigue J., L’Empereur Julien et la culture de son temps, op. cit., p. 166 et Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., 58, p. 94.
46 Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., 26, p. 158 11.
47 On pourrait faire une analyse en tous points identique de l’adjectif ἀγράμματος, employé de la même façon par Philostorge (27, p. 160, 3-4). Chez Julien, c’est également un hapax, que l’on trouve aussi dans le même discours Chiens (18, 201a) pour caractériser le mode de vie cynique.
48 Lettres 61c, p. 73 et C. G., fr. 55 ; p. 149-150.
49 Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., 26, p. 158, 4-5.
50 Lettres 83, p. 144 et 89, p. 156, 18.
51 Lettres 89b, p. 155-156.
52 Lettres 89b, p. 156, l. 4.
53 Lettres 89b, p. 161, 11 ; p. 171, 26.
54 Lettres 9, p. 16, 11.
55 Mère, 20, 180b. On notera ici la proximité de la bienveillance de la Fortune et du souhait « d’extirper la souillure de l’athéisme ».
56 Cés., 38, 336c.
57 Lettres 34, p. 62 ; 41, p. 65.
58 H. R., 44, 158b ; Héracl., 22, 230b.
59 Julien reprend cette apostrophe plus loin : Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., 34, p. 162, 12.
60 Héracl., 224b ; Lettres 84, 430d ; 89a 454b ; 89b, 305b.
61 Lettres 89a, p. 153, 453a.
62 Misop., 11, 345a.
63 Héracl. 22, 229b, p. 77.
64 Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., 34, p. 162, 9.
65 Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., 27, p. 160, 3-4.
66 Lettres 90, p. 175, 5 : « les pêcheurs théologiens (theologorum piscatorum) ».
67 Lettres 90, p. 174,11-12.
68 Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., 26-27, p. 158-160.
69 Lettres 90, p. 174, 18-19 : « si nobis opitulati fuerint dii et deae omnes et musae et Fortuna ».
70 Lettres 89, p. 163, 12.
71 Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., 47, p. 164, 14.
72 Ibid., 34, p. 162.
73 Ibid., 34, p. 162, l. 18.
74 C. G., fr. 1, l. 5, p. 87 et fr. 55, 25, p. 150.
75 Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., 34, 9, 18, p. 162.
76 Lettres 89a, 453b, p. 153. C. G., fr. 58, 19 et fr. 107, 4-5.
77 Lettres 90, 21, p. 174.
78 Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., 34, 10, p. 162 et C. G., fr. 48, l. 10, p. 142.
79 Lettres 90, p. 174.
80 C. G., fr. 50, p. 144.
81 C. G., fr. 35, fr. 37, fr. 39, fr. 40, fr. 54.
82 Ibid., fr. 41, fr. 40.
83 Ibid., fr. 50, fr. 62, fr. 64, fr. 65, fr. 79, fr. 80.
84 Ibid., fr. 50.
85 Ibid., fr. 64, p. 159.
86 Bouffartigue J., L’Empereur Julien et la culture de son temps, op. cit., p. 66-69.
87 Ibid., p. 67.
88 Ibid., p. 68, pour les hypothèses concernant ce fragment.
89 Ibid., p. 68.
90 Hasnaoui A., Pythagore, un dieu parmi les hommes, préface, Paris, Les Belles lettres, 2002 p. 19. Goulet R., Études sur les Vies de philosophes de l’Antiquité tardive, Diogène Laërce, Porphyre de Tyr, Eunape de Sardes, Paris, J. Vrin, 2001, p. 25.
91 Bouffartigue J., L’Empereur Julien et la culture de son temps, op. cit., p. 267.
92 Bouffartigue J., L’Empereur Julien et la culture de son temps, op. cit., p. 111.
93 Lettres 89, p. 155, 176.
94 Bidez J., L’Empereur Julien, Lettres, op. cit., p. 103 et 155, note 2.
95 Lettres 89, p. 152.
96 Lettres 89, p. 155.
97 Bidez J., L’Empereur Julien, Lettres, op. cit., p. 152, note 7 et p. 155, note 5.
98 Lettres 89, p. 168.
99 Lettres 89, p. 169, 3-5 et p. 168, note 4.
100 Bidez J., L’empereur Julien, Lettres, op. cit., p. 162, note 2.
101 Masaracchia E., Giuliano Imperatore, Contra Galilaeos, Rome, Ed. dell’Ateneo, 1990, p. 262 traduit ainsi : « intendo riferirmi a quell’Ermes che ando in Egitto per la terza volta » ; Hoffmann R. J., Julian’s Against The Galileans, Amherst (N. Y.), Prometheus Books, 2004, p. 112 par « that Hermes who visited Egypt in his third epiphany ».
102 Smith R., Julian’s gods, Religion and philosophy in the thought and action of Julian the Apostate, New York, Routledge, 1995, p. 203.
103 Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., 47, p. 165.
104 Bouffartigue J., L’Empereur Julien et la culture de son temps, op. cit., p. 214-222.
105 Euripide, Bacchantes, 203.
106 Bouffartigue J., L’Empereur Julien et la culture de son temps, op. cit., p. 218.
107 Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., p. 165, note 22.
108 Euripide, Oreste, v. 1-3.
109 Bouffartigue J., L’Empereur Julien et la culture de son temps, op. cit., p. 218.
110 Respectivement dans Ath., 3, 270d et la Lettre 82, p. 138 (voir aussi Thém., 254b).
111 Cés., 38, 336b et Oreste, v. 323-323.
112 Bouffartigue J., L’Empereur Julien et la culture de son temps, op. cit., p. 218.
113 Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., 48, p. 76, 1a.
114 Grégoire De Nazianze, Discours IV, 55, 3-5 et Bouffartigue J., L’Empereur Julien et la culture de son temps, op. cit., p. 43.
115 Ibid., p. 81-82.
116 Thém., 10, 264b et Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., 47, p. 165, 167.
117 Sal., 4, 245d-6, 248c. Bouffartigue J., L’Empereur Julien et la culture de son temps, op. cit., p. 81.
118 Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., 47, p. 165, 7-9.
119 H. R., 130c.
120 Lettre 111, p. 191, 1-3 ; H. R., 130b-131b, p. 100-101.
121 H. R., 8, p. 106 ; 36, p. 129 ; 39, p. 131-132 ; Lettre 89, p. 161 ; Lettre 111, p. 190.
122 Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., 42, p. 162-163.
123 Philostorge, Histoire ecclésiastique, op. cit., 47, p. 164, 13.
124 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 1, 5 et III, 1, 60.
125 Ibid., III, 1, 5 et III, 1, 60.
126 Ibid., III, 1, 9-16.
127 Ibid., III, 13, 4-6.
128 Ibid., III, 21, 6.
129 Ibid., III, 22, 10-23, 12.
130 Ibid., III, 16.
131 Ibid., III, 1, 16.
132 Ibid., III, 1, 18-20.
133 Ibid., III, 1, 24.
134 Ibid., III, 1, 36, 40
135 Ibid., III, 1, 55-59.
136 Ibid., III, 1, 59.
137 Ibid., III, 1, 19.
138 Ibid., III, I, 19, 24.
139 Ibid., III, 1, 18.
140 Ibid., III, 1, 19.
141 Ibid., III, 1, 57-58.
142 Ibid., III, 1, 59.
143 Cés., 3, 308d ; 9, 312a ; 10, 313a ; 13, 314b ; 14, 315b ; 16, 316c ; 18, 318c ; 31, 330c ; 34, 333b.
144 Ibid., 1, 306b.
145 Ibid., 23, 322b ; 25, 324a-c ; 27, 325d.
146 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 1, 54.
147 Ibid., III, 1, 57-58.
148 Ibid., III, 23, 14.
149 Ibid., III, 1, 58-59.
150 Bouffartigue J., « La lettre de Julien à Thémistios : histoire d’une fausse manœuvre et d’un désaccord essentiel », op. cit., p. 137.
151 H. R., 2, 131b.
152 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 1, 54.
153 Misop., 6, 340b.
154 Mère, 19, 178d.
155 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 1, 47, 57, et III, 21, 16.
156 Chiens, 1,180d, 1, 181a, 11, 190c, 12, 192c.
157 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 3.
158 Sur ces questions, voir Bidez J., L’empereur Julien, Lettres, op. cit., p. 42-44 et Maraval P., Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, Livres II et III, trad. P. Périchon et P. Maraval, Paris, Éditions du Cerf, « Sources chrétiennes », 2005, p. 266, note 1.
159 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 3, 1-4.
160 Ibid., III, 12, 7.
161 Maraval P., Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, Livres II et III, op. cit., p. 300, note 3.
162 Lettre 61c, 423b, p. 74.
163 Lettre 61c, 423d, p. 75, note 2.
164 Lettre 61c, 423d-424a, p. 75.
165 Lettre 96, p. 176.
166 Bidez J., L’empereur Julien, Lettres, op. cit., p. 112-113.
167 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 17,9.
168 Ibid., III, 17, 4-5.
169 Maraval P., Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, Livres II et III, op. cit., p. 318.
170 Misop., 338d, 360d.
171 Ibid., 360d, 371a.
172 Ibid., 360d.
173 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 17, 6, 9.
174 Ibid., III, 17, 7.
175 Ibid., III, 1, 12.
176 Ibid., III, 1, 15.
177 Misop., 24, 353c.
178 Ibid., 24, 353b.
179 Bouffartigue J., L’Empereur Julien et la culture de son temps, op. cit., p. 604, 608. Thémistios, Disc. 27, 334b et Platon, Phèdre, 228c.
180 Libanios, Discours XII, 36.
181 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 12,7.
182 Ibid., III, 13, 2.
183 Maraval P., Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, Livres II et III, op. cit., p. 301, note 4.
184 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 14, 8.
185 Voir par exemple C. G., fr. 9, 20, 21, 48, 55, 58, 80.
186 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 12, 1-4.
187 C. G., fr. 100.
188 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 12, 2.
189 C. G., fr. 41.
190 C. G., fr. 84.
191 Contre Julien, V, 3.
192 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 20, 2-4.
193 C. G., fr. 83.
194 Ibid., fr. 17.
195 Héracl., 11, 216c. Socrate ne différe du texte canonique de ce passage que par la variante τò κεκρυμμένον/ τò ἀποκεκρυμμένον.
196 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 23, 31-35.
197 Maraval P., Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, Livres II et III, op. cit., p. 342-343, note 2.
198 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 23, 18-26.
199 Ibid., III, 18 ; 19.
200 Grégoire, Contre Julien, V, 15.
201 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 21, 15.
202 Ibid., III, 21, 16.
203 Ibid., III, 16, 18.
204 Ibid., III, 16, 9-10.
205 Maraval P., Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, Livres II et III, op. cit., p. 10.
206 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 22, 10-13.
207 Ibid., III, 23, 1-17. Porphyre et Julien sont qualifiés de « φιλοσκῶπται ».
208 Ibid., III, 23, 16.
209 Ibid., III, 23, 13.
210 Ibid., III, 23, 14.
211 Maraval P., Socrate de Constantinople, Histoire ecclésiastique, Livres II et III, op. cit., p. 338, note 1.
212 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 1, 57-58.
213 Van Nuffelen P., Un héritage de paix et de piété. Étude sur les histoires ecclésiastiques de Socrate et de Sozomène, Leuven/Paris/Dudley, Peeters, 2004, p. 368-373.
214 Pour la situation chronologique des quatre historiens, voir la mise au point d’A. Martin, dans Théodoret, Histoire ecclésiastique, op. cit., t. I, « Introduction », p. 36-37.
215 Théodoret, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 28, 3.
216 Martin A., « Théodoret et la tradition chrétienne contre l’empereur Julien », in Culture classique et christianisme. Mélanges offerts à Jean Bouffartigue, Paris, Picard, 2008, p. 71-82, notamment p. 71.
217 Ibid., p. 71.
218 Ibid., p. 73.
219 Ibid., p. 82. « Ce livre III est enfin celui dans lequel l’auteur s’implique le plus directement et prend explicitement parti, comme s’il avait un compte personnel à régler tant avec l’empereur philosophe qu’avec ceux qui, avant lui, en ont combattu l’image. »
220 Ibid., p. 78-82.
221 Thérapeutique, IX, 25 et X, 27.
222 Ibid., t. 2, p. 369, note 2
223 Ibid., IX, 23, t. 2, p. 343.
224 Ibid., IX, 25.
225 Ibid., t. 1, p. 32-37
226 Ibid., t. 1, II, 56, p. 154.
227 Cyrille d’Alexandrie, Contre Julien, I, 20-50.
228 C. G., fr. 27, p. 123.
229 Ibid., fr. 31, p. 127.
230 Ibid., fr. 62, p. 156-157.
231 C. G., fr. 64, p. 160, l. 22-23.
232 Thérapeutique, II, IX, p. 342-345.
233 C. G., fr. 48, p. 132.
234 Ibid., fr. 22, 25, 35, 36, 39-41.
235 Grégoire, Discours V, 23-24. Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 23, 18.
236 Van Nuffelen P., Un héritage de paix et de piété., op. cit., p. 484-487.
237 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 23.
238 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 1, 9-10. Sozomène, Histoire ecclésiastique, op. cit., V, 2 et note 2, p. 88.
239 Sozomène, Histoire ecclésiastique, op. cit., V, 19, 3.
240 Ibid., V, 19, 3 et la note de G. Sabbah, p. 194, note 2.
241 Ibid., V, 19, 1-2.
242 Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 17.
243 Van Nuffelen P., Un héritage de paix et de piété., op. cit., p. 486.
244 Misop., 338d ; Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 17, 4.
245 Respectivement, Misop., 338c, 371a ; Socrate, Histoire ecclésiastique, op. cit., III, 17, 4 ; Sozomène, Histoire ecclésiastique, op. cit., V, 19, 2.
246 Van Nuffelen P., Un héritage de paix et de piété., op. cit., p. 485-487.
247 Sozomène, Histoire ecclésiastique, op. cit., V, 16, 5-15.
248 Ibid., V, 16, 4.
249 Ibid., V, 16, 2-4.
250 Pour P. Van Nuffelen (Un héritage de paix et de piété., op. cit. p. 486), la source est à chercher chez Grégoire et dans la lettre 84 précisément.
251 Bidez J., L’empereur Julien, Lettres, op. cit., p. 98.
252 Sozomène, Histoire ecclésiastique, op. cit., V, 16, 2-4, p. 170-171.
253 Ibid., p. 102, note 2.
254 Van Nuffelen P., Un héritage de paix et de piété., op. cit., p. 485.
255 Sozomène, Histoire ecclésiastique, op. cit., V, 3, 1-2.
256 Lettres, p. 187, 398c.
257 Lettres, p. 193, 436b.
258 Lettres 89b, p. 156, 289a-c.
259 Sozomène, Histoire ecclésiastique, op. cit., V, 3, 3.
260 Lettres, p. 186.
261 Van Nuffelen P., Un héritage de paix et de piété., op. cit., p. 485.
262 Sozomène, Histoire ecclésiastique, op. cit., V, 3, 4-9.
263 Bidez J., L’empereur Julien, Lettres, op. cit., p. 28.
264 Misop., 353b et Contre Julien, V, 20.
265 Sozomène, Histoire ecclésiastique, op. cit., V, 4, 1-5.
266 Van Nuffelen P., Un héritage de paix et de piété., op. cit., p. 485.
267 Julien, Lettre 46, p. 65-66.
268 Julien, Lettre 110, p. 187.
269 Sozomène, Histoire ecclésiastique, op. cit., V, 7, 9.
270 Julien, Lettre 60, p. 69, 378c.
271 Julien, Lettre 60, p. 71, 380bc.
272 Sozomène, Histoire ecclésiastique, op. cit., V, 9, 12.
273 Ibid., V-VI, note 2, p. 164.
274 Bidez J., L’empereur Julien, Lettres, op. cit., p. 98, note 4.
275 Sozomène, Histoire ecclésiastique, op. cit., V-VI, notes 1 et 3, p. 170.
276 Ibid., V, 18, 1.
277 Ibid., V-VI, note 1, p. 188.
278 Ibid., V, 18, 3.
279 Ibid., V, 18, 6-8.
280 Ibid., V, 22, 1-4.
281 Voir l’état de la question par G. Sabbah, dans Sozomène, Histoire ecclésiastique, op. cit., V-VI, note 2, p. 214-215.
282 Voir Van Nuffelen P., Un héritage de paix et de piété., op. cit., p. 378 : « L’image que dressait Socrate de Julien n’est pas plus neutre que celle des autres chrétiens. Au contraire, sa critique de Julien est peut-être plus méchante que celle de Sozomène, car elle s’en prend au cœur de l’image que les païens avaient de l’apostat. »
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