1Revenir sur ce qui s’est produit de plus important et de plus fécond dans la théorie tout au long de la séquence qui s’étend des années 1960 à nos jours impose de réfléchir sur ce que l’on pourrait appeler, d’un terme simple, mais par conséquent trop unificateur, la « pensée critique ». N’est-ce pas autour de cette idée de « critique » que se sont organisés toutes les élaborations et tous les débats qui ont animé le champ intellectuel au cours des quelques décennies qui viennent de s’écouler ? Et si la tâche nous incombe aujourd’hui de faire vivre l’héritage de cette activité critique, il convient de souligner d’emblée que faire vivre un héritage implique de le retravailler et de le transformer. Il nous faut donc passer au crible d’un regard critique ce que nous a légué ce moment critique.

2C’est pourquoi je voudrais adosser l’éloge de la critique, l’éloge de la théorie comme critique, auquel je voudrais consacrer ces quelques remarques, à deux grands principes qui me semblent être les conditions nécessaires de tout projet intellectuel qui entend participer d’une politique démocratique et émancipatrice. Il s’agit, d’une part, du déterminisme : la pensée critique est nécessairement une pensée déterministe ; et, d’autre part, de l’immanence : la pensée critique est nécessairement une pensée de l’immanence. Plus fondamentalement encore, je voudrais adosser cet éloge de la critique à l’articulation, l’un à l’autre, ou à l’imbrication, l’un dans l’autre, de ces deux principes heuristiques que sont le déterminisme et l’immanence qui ne tirent leur force de rupture avec l’orthodoxie et avec l’ordre établi que de s’appuyer l’un sur l’autre dans une même démarche.

3Le principe du déterminisme consiste à vouloir se donner pour tâche de décrire ou, mieux, de porter au jour les mécanismes-plus ou moins cachés-qui commandent le geste et la parole des agents sociaux, gouvernent leurs pratiques et la perception qu’ils s’en font et qu’ils en donnent. Le principe de l’immanence consiste à refuser l’idée que les déterminismes, si ancrés qu’ils soient dans l’histoire, si puissants que soient les effets qu’ils exercent sur le monde social et si brutales que soient les contraintes qu’ils font peser sur les individus, se situeraient hors d’atteinte de la transformation sociale et donc de l’action politique. Produits de l’histoire, produits dans et par l’histoire, ils sont susceptibles d’être soumis à la transformation historique par le moyen de l’interrogation critique et de la pratique politique. Ainsi conjuguées, l’idée de déterminisme et celle d’immanence des déterminations constituent la base épistémologique de l’activité théorique, en tant qu’elle se veut critique, et de la politique émancipatrice, en tant qu’elle doit élaborer une connaissance réaliste du monde social qui s’attache à définir les possibilités, et aussi les difficultés et les limites, de l’action politique.

4Mon propos, on l’aura compris, est assurément polémique1. Polémique, en effet, puisqu’il revient à dénier tout caractère critique et, plus profondément encore, tout caractère subversif aux pensées qui se réclament de l’immanence mais rejettent le déterminisme autant qu’aux pensées qui se réclament du déterminisme mais rejettent l’immanence. C’est la raison pour laquelle il est impossible de se référer à la période des années 1960 ou 1970 dans le domaine de la philosophie ou des sciences humaines et sociales comme si elle désignait un ensemble homogène ou en tout cas cohérent et caractérisé par des principes communs, alors qu’elle a été au contraire traversée par des lignes de clivage que les deux principes évoqués à l’instant et leur articulation servent à marquer très nettement.

5Il serait par conséquent très important de considérer l’histoire de la philosophie et des sciences sociales à partir de découpages différents de ceux qui sont utilisés habituellement (« pensée de gauche » vs « pensée de droite »). D’autant plus important que ce sont ces autres lignes de clivage qui se retrouvent dans ce qui est issu, pour le meilleur et pour le pire, de cette histoire. Il suffit pour s’en convaincre de constater que tous les thèmes qui ont été brandis par les promoteurs de la révolution conservatrice dans les années 1980 et 1990, et dont la cible était tout ce qui ressortissait, de près ou de loin, à la pensée critique, sont rigoureusement identiques aux schèmes idéologiques invoqués par ceux qui, au même moment-j’insiste sur ce point : au même moment ! – ont entrepris de dénoncer la sociologie critique au nom d’une mythologie populiste de la spontanéité de la parole populaire : même rejet principiel du déterminisme et même exaltation principielle et irréfléchie de la « liberté des acteurs », de l’« autonomie du politique » par rapport au social, etc. Sur l’autre versant, l’adoration par la restauration réactionnaire de toutes les transcendances (religieuses, politiques, symboliques. chacune valant souvent pour toutes les autres) contre la pensée, les mouvements et les gestes critiques est parfaitement isomorphe à l’invocation par de pseudo-radicaux des quasicendentauxtranscendentaux de la psychanalyse (lacanienne) ou des « hypothèses » (« communistes ») ou des deux à la fois, dont les lois – ou plutôt les Lois, car il ne faut pas oublier la majuscule – devraient s’imposer à tous et à toutes : l’Autorité du politique ou la Loi du Père, du Phallus et de la Différence des sexes appartiennent à un même registre d’hostilité foncière, voire de haine, à l’encontre de l’immanence, de l’expérimentation sociale, de l’innovation culturelle. D’où les dénonciations communes, aujourd’hui, sur un spectre allant de l’extrême droite à l’extrême gauche, des méfaits de l’« individualisme » qui serait lié à la « subjectivité néo-libérale » (qui conduit le sujet à croire qu’il peut s’inventer lui-même), etc., et de ce qui en est la cause : la « passion de désymbolisation » produite par le capitalisme moderne, le libéralisme-aussi bien culturel qu’économique-et la destruction des formes sociales instituées-et notamment la disparition de l’autorité paternelle-qu’entraîne cette apocalyptique perte des « repères ». D’où, également, les attaques itératives, là encore de l’extrême droite à l’extrême gauche, contre tous les mouvements qui cherchent à défaire l’emprise de l’ordre ancien-symbolique et politique-pour ouvrir le champ des possibles à ce qui se dessine dans le réel autour de nous.

6Ces proximités objectives ont pu conduire, parfois, les occupants de ces positions isomorphes à d’étonnantes alliances et à de bien laides complicités explicites (comme ce fut le cas, par exemple, entre les néo-conservateurs proclamant une hostilité véhémente à l’égard des « sciences sociales » au nom de la « philosophie politique » et les pourfendeurs, au nom du « savoir du peuple », de « l’empire de la sociologie »). Mais, le plus souvent, elles restent à l’état implicite, même s’il est assez aisé d’apercevoir que, malgré des affrontements de façade, des démarches apparemment antagonistes se déploient sur un terrain commun, ou, plus fondamentalement, dans le cadre de paradigmes communs (beaucoup plus communs qu’on ne l’imagine).

7L’analyse des déterminismes historiques et sociaux, d’un côté, et le refus des transcendances et des transcendantaux de l’autre, ou plutôt les liens intrinsèques et inextricables entre la nécessité d’une telle analyse et l’importance décisive d’un tel refus, me paraissent délimiter le champ de la pensée critique, si l’on considère celle-ci comme le lieu où se nouent les fils d’une démarche à la fois théorique et politique qui se donne pour horizon-jamais atteint-l’idée de la démocratie radicale, et qui est donc toujours ouverte à la survenue de l’événement, de l’inédit, à l’avenir que contient ce qui bouge dans le présent, aux lignes de fracture qui s’y dessinent, et donc au présent tel que l’avenir vers lequel il tend lui donne forme et sens.

8L’analyse des déterminismes implique que le regard que portent les sciences sociales sur les réalités du monde se situe à distance, et même s’efforce de mettre à distance ce que certains se complaisent à désigner comme le « savoir » ou la « compétence » des acteurs, qui, la plupart du temps, apparaissent au regard critique comme de simples illusions sur soi, et donc comme le contraire d’un savoir et comme l’absence d’une compétence. Postuler ainsi le « savoir » ou la « compétence » revient nier la domination et les effets de dépossession qu’elle engendre, or une pensée critique ne peut être qu’une pensée qui analyse la domination, dans ses multiples dimensions, afin de la combattre. Sinon, on la laisse intacte. On contribue à sa perpétuation.

9Prenons l’exemple du système scolaire. Dans Retour à Reims, l’essai d’auto-analyse que j’ai publié en 2009 (une auto-analyse qui avait l’ambition de proposer en même temps une théorie politique du monde social), j’ai évoqué, à partir de mon expérience personnelle, le rapport que les classes populaires entretiennent avec le système scolaire : l’élimination précoce, à l’époque de mes parents, quand les enfants d’ouvriers quittaient l’école à 13 ans et demi ou 14 ans, pour aller travailler ; l’équivalent structural de cette élimination aujourd’hui, qui aboutit à la relégation dans des filières qui ne débouchent sur rien, et dont il est aisé de constater chaque jour à quel point elles maintiennent et reproduisent l’écart différentiel entre les enfants des classes dominées et ceux des classes dominantes2. On pourrait aller jusqu’à dire que les enfants des classes dominantes fréquentent un autre système scolaire, évoluent sur une autre planète scolaire, avec ses filières nobles, ses voies royales réservées aux élites (sociales), caractérisées par une durée beaucoup plus longue-façonnant ainsi un rapport différent au temps social-et des débouchés incommensurables avec ceux réservés aux nonvilégiésprivilégiés. Ainsi, les inégalités sociales se perpétuent à l’identique, dans et par le système scolaire. Or, avec cette inégalité qui produit l’élimination et la relégation scolaires en même temps qu’elle repose sur elles, on trouve l’idée fortement ancrée chez ceux qui en sont victimes que cela correspond à leurs envies, à leurs volontés. Mon livre évoque-hélas !-d’éloquentes illustrations de ces phénomènes de méconnaissance par les individus de ce qui détermine leurs pratiques et leurs choix (ou de ce qu’ils croient être leurs choix quand ils choisissent le sort qui leur est réservé).

10L’une des questions les plus importantes qui se pose à la théorie critique est donc celle de la manière dont les dominés entérinent, ratifient les formes de domination qui s’exercent sur eux, en l’occurrence la manière dont ils participent à leur élimination du système scolaire ou à leur relégation à l’intérieur de celui-ci dans des zones qui correspondent à une élimination plus ou moins différée, ou, dans le meilleur des cas, à une place dévalorisée. L’élimination passe souvent par une auto-élimination, en même temps que l’auto-élimination est le fruit d’une élimination d’avance opérée par le verdict social et par la distribution des chances, et des possibilités que ce verdict a d’ores et déjà octroyées aux uns et aux autres. Le destin social semble être accepté avant même qu’il ne s’accomplisse, et il s’accomplit d’autant plus facilement qu’il est anticipé, reconnu par avance, et perçu comme volontairement choisi. La ruse de la raison sociale (ou plus exactement, de l’inconscient social), consiste ici à peindre aux couleurs d’un parcours désiré ce qui n’est en réalité qu’un parcours subi et inéluctable. Et c’est bien de cela qu’il convient de rendre compte.

11Le travail des sciences sociales-je devrais dire : le travail de la pensée-exige qu’on étudie ces mécanismes aussi profonds que puissants. Ce qui impose de rompre avec le point de vue des acteurs sur leurs propres pratiques et sur leurs propres choix, et de se situer « en surplomb3 » des positions occupées et des trajectoires suivies selon l’origine sociale, afin de mettre en évidence, grâce au recours, entre autres, aux données statistiques-mais aussi à l’écoute attentive de ce que disent les individus de leurs propres parcours, dès lors qu’on cherche à socio-analyser ces paroles au lieu de s’imaginer qu’on les entend telles qu’elles sont vraiment lorsqu’on les reçoit pures de tout filtrage et de toute analyse, ce qui occulte, bien sûr, un filtrage idéologique et une analyse conservatrice, car il n’y a pas d’oreille innocente-que ceux qui croient avoir décidé de sortir par eux-mêmes du système scolaire, ou qui croient s’y maintenir quand le lieu auquel ils accèdent a perdu la valeur qu’il avait à l’époque où ils n’y accédaient pas-et a perdu cette valeur parce qu’ils y ont accédé-sont conduits là où ils sont par des lois sociales inscrites dans les institutions et dans les cerveaux, dans la conformité des structures cognitives aux structures sociales, c’est-à-dire dans des façons socialement différenciées de percevoir le monde et les ressources qu’il offre, ou n’offre pas.

12Et je ne peux m’empêcher de sourire en devinant qu’on va m’objecter à grands cris : « Mais c’est du bourdieusisme orthodoxe, du sociologisme simpliste », etc., comme si psalmodier ces formules rituelles d’exorcisme – destinées à sauver le point d’honneur des intellectuels et leur attachement factice à la « liberté » du « peuple » – suffisait à annuler la vérité, assez démoralisante, j’en conviens, de ce que je décris ! Tout aussi sotte est l’objection qui vise à déclarer incompatibles entre elles la description des mécanismes qui assurent la reproduction du monde social et l’engagement ou l’action politiques pour le transformer, et qui voudrait même voir une « contradiction épistémologique insurmontable » dans l’ambition de maintenir la nécessité d’un rapport fondamental d’articulation de toute action transformatrice à la description des inerties comme à sa condition même de possibilité et d’efficacité (n’était-ce pas la nécessité de cette articulation que Foucault mettait déjà en avant dans sa réponse aux « questions » que lui adressaient les chrétiens personnalistes de la revue Esprit en 1968 et c’est assurément la même réponse qu’il convient d’apporter aux néo-personnalistes d’aujourd’hui-même quand ils tentent désormais de déguiser leur personnalisme chrétien, qu’ils claironnaient il y a peu, en « sociologie pragmatique »). Toutes ces objections sempiternellement et inlassablement redécouvertes, s’apparentent plutôt à un réflexe collectif d’auto-défense de la part d’intellectuels bourgeois qui tiennent leur ethnocentrisme de classe pour de la philosophie ou de la sociologie radicales, et qui peuvent s’estimer d’autant plus « radicaux » que leurs propos ne correspondent à rien dans le monde réel : leur « peuple » est un peuple de papier, un peuple livresque et fantasmé.

13La pensée critique se doit de combattre la démagogie des maîtres ignorants du monde social, la démagogie aussi de ceux qui s’émerveillent de la « compétence critique » des classes populaires et qui s’imaginent avoir fait une objection définitive à la pensée critique en découvrant-car cela paraît être pour eux une grande découverte, une révélation même ! – qu’un ouvrier peut laisser éclater son scepticisme ou sa colère en regardant les gouvernants pérorer à la télévision. Comme si le problème posé n’était pas celui des modalités d’expression et de formulation de cette colère, des conditions de la formation des opinions dissidentes, etc. et aussi celui des possibilités de l’action collective et des objectifs que se fixe cette action (car la colère sérialisée, et impuissante, devant la télévision ne débouche pas nécessairement sur des actions collectives. Et une même colère peut d’ailleurs conduire les agents sociaux à des prises de position fort différentes, et même contradictoires entre elles, en donnant lieu par exemple à un vote d’extrême gauche ou à un vote d’extrême droite, ces votes étant dans les deux cas pensés et agis comme des manifestations à la fois individuelles et collectives de contestation d’un certain ordre établi – ou bien à la participation à des grèves et à des manifestations syndicales, suivie d’un vote pour l’extrême droite, ou d’une abstention délibérée, etc.).

14Il me semble que la pensée critique doit se développer comme une exploration systématique de l’inconscient social tel qu’il est structuré par les appartenances de classe et notamment par le rapport différentiel au système scolaire. La psychanalyse – sociale – de cet inconscient, constitué par les sédiments déposés par l’histoire personnelle et donc collective dans le cerveau des individus en fonction des milieux sociaux dans lesquels ils ont été socialisés, pourrait se donner le rapport au système scolaire comme instance décisive à déchiffrer et à interpréter. Il s’agirait donc de remplacer l’Odipe, le Phallus, le Nom du Père, etc., par l’École, la trajectoire scolaire, et surtout, les différences, par exemple, d’une génération à une autre, et notamment au sein d’une même famille, dans les trajectoires scolaires, pour rendre compte des relations entre enfants et parents, entre père et fils, entre mères et filles.

15Si c’est dans et par l’École que se joue et s’opère la domination de classe, et que les formes de cette domination évoluent, se transforment, mais restent inchangées, c’est l’École-le rapport à l’École : combien de temps on y reste, quelle voie l’on y emprunte. -qui fabrique les psychismes, autant que l’apprentissage du monde pendant l’enfance (et la notion d’habitus est ici beaucoup plus opératoire que celle d’inconscient au sens freudien du terme). Le rapport au système scolaire est dans une large mesure délimité et circonscrit par le milieu social, c’est-à-dire par le milieu familial et, en retour, c’est le rapport au système scolaire qui définit le rapport – heureux ou malheureux – à la famille et donc au milieu d’origine4.

16La psychanalyse-dont il est politiquement et théoriquement nécessaire et urgent de défaire l’évidence – désocialise et dépolitise les phénomènes qu’elle prétend cerner. En effet, elle individualise (l’individu, son passé, ses parents.) en même temps qu’elle universalise-interprétés selon des grilles universelles. Alors qu’il faut au contraire désingulariser, pour replacer les individus dans le passé et le présent du monde social-le milieu de leur enfance et le poids de cette appartenance dans la suite de leur vie-et désuniversaliser, dans la mesure où ce qui vaut pour tel secteur du monde social ne vaut pas pour un autre (et même ce qui vaut pour l’un se définit en opposition relationnelle à ce qui vaut pour un autre). Donc : collectiviser et désuniversaliser l’approche5. Car il y a plus grave encore : c’est que la psychanalyse, la pensée psychanalytique, la culture psychanalytique, représentent aujourd’hui tout ce qui contribue à instituer et à maintenir les dispositifs de la transcendance, les concepts transcendantaux ou quasi-transcendantaux, c’est-à-dire tout ce contre quoi doit se battre la pensée critique. On a vu comment le lacanisme-déterminisme sans immanence puisque arrimé à un Ordre symbolique qui précède la culture et constitue même la condition du social-s’est mobilisé, dans presque toutes ses versions, contre les transformations du couple, de la famille, de la parenté, des arrangements sexuels, affectifs, afin de préserver l’ordre familial, la prédominance du Père (et donc de l’homme) et la suprématie hétérosexuelle. La Loi – symbolique – du Père était censée informer la loi positive et donc la référence au Nom du Père, à la Fonction paternelle, etc., exigeait des croyants de cette religion qu’ils s’opposent – aux côtés de toutes les autres religions – aux transformations culturelles et à l’innovation sociale (dont il est tout de même difficile de comprendre comment il est loisible de décréter qu’elles sont impossibles et impensables, puisque contraires aux règles qui fondent l’accès à la culture et au langage, l’entrée même dans la condition humaine, au moment même où on exhorte le législateur et la société à empêcher leur reconnaissance juridique, ce qui signifie qu’on sait qu’elles existent, et donc qu’elles sont non seulement possibles mais bien réelles. La grille transcendantale de la psychanalyse fonctionne comme un ensemble de lois d’interdiction du réel : le réel, devient, au sens propre, impossible, c’est-à-dire inacceptable pour la théorie gardienne de l’orthodoxie sociale, et pourfendeuse des hétérodoxies).

17Une question surgit ici, qui devrait devenir un point de passage obligé de toute réflexion sur la possibilité d’invention d’une nouvelle pensée critique : le structuralisme et son héritage sontils nécessairement réactionnaires ? Y répondre demanderait beaucoup de temps et de pages ! Mais une chose paraît certaine : alors que Lacan parle et agit dans un but de maintien de l’ordre6, Lévi-Strauss, de son côté, ne cesse de souligner que les psychanalystes et les juristes ont bien tort de s’effrayer des bouleversements en cours, puisque les formes nouvelles qui apparaissent ont souvent été déjà expérimentées par d’autres sociétés, et que, de toute façon, les formes non-viables s’effaceront d’ellesmêmes tandis que les formes viables perdureront et se créeront une place parmi celles qui prédominent actuellement.

18Dans un cas, nous avons un structuralisme déterministe et simplificateur (mais il rare d’entendre dénoncer ce déterminisme-là, ce réductionnisme-là, ce simplisme-là !) et profondément conservateur (puisque l’ensemble des formes réelles est évalué et jugé à partir de la forme normale et normative : la Différence des sexes et l’hétérosexualité), tandis que dans l’autre cas, il n’y a pas de forme privilégiée qui servirait de structure a priori, prescrite par les règles du langage.

19La pensée critique s’attache à désindexer la théorie et la pratique de toute référence aux transcendances, qu’elles soit psychanalytiques ou politiques, ou les deux à la fois, que ce soit la loi de l’ordre symbolique comme condition du psychisme et du social, ou celle de la société idéale du futur qui devraient s’imposer aux mouvements actuels et qui renvoient ceux qui ne se rangent pas sous son « hypothèse », ou plutôt sous sa férule et sa discipline, au statut de « l’impolitique7 ».

20Libérée des transcendantaux, arrimée à l’immanence, la pensée critique est intrinsèquement liée aux questionnements que font naître les mouvements sociaux et les affirmations politiques. Or chacun de ces mouvements, chacune de ces affirmations, apparait, se déploie, change selon un rythme ou une temporalité qui lui est propre. Méfions-nous du hégélianisme qui hante la pensée politique et qui nous incite à percevoir le temps comme unifié : il est indispensable de concevoir plutôt le temps de la politique comme non-homogène. Et c’est dans cette hétérogénéité indépassable, dans cette pluralité, dans cette multiplicité que se jouent les résistances aux mécanismes complexes de la domination (concept qui, lui non plus, ne saurait être unifié et unifiant). Et c’est dans ces résistances que s’inventent les pratiques émancipatrices.

21Parler d’une irréconciliable pluralité, d’une indépassable hétérogénéité nous amènerait à rencontrer la question de la convergence. Ou plus exactement, à rencontrer les belles mais problématiques notions d’intersection et d’intersectionnalité. Je dis problématique, parce que, outre qu’elles ont tendance à envisager les identités multiples qui se croisent dans un individu ou dans un groupe comme déjà données, elles présupposent également que ces identités différentes qui composent l’individu ou le groupe l’inscrivent dans des politiques qui vont permettre de rassembler et réunifier ces aspects divers. Or il est probable que les éléments divers nous renvoient à des engagements politiques dans une large mesure incompatibles entre eux, ou qui se heurtent les uns aux autres, s’entrechoquent. Dès lors, la question de l’intersectionnalité reviendrait non à se demander comment on peut se constituer comme le sujet homogène d’une politique qui réunirait, dans une perspective globale et globalisante, différentes identités (ou même à se considérer soi-même déjà constitué comme sujet homogène dans et par ces différentes identités), mais plutôt comment on peut se constituer comme le sujet de plusieurs politiques qui ne convergent pas, mais divergent : en définissant des « ontologies régionales de nous-mêmes » qui déboucheraient sur des « résistances locales », c’est-à-dire sur des politiques toujours spécifiques, partielles. Ce qui est bien plus difficile, bien plus risqué : car on ne sait jamais à quels groupes on appartient, ni à combien (« l’ontologie de nous-mêmes » est un projet à proprement parler interminable !). Dans la mesure où ce sont les mouvements d’affirmation qui découpent le monde social et définissent les catégories de la politique à partir desquelles on peut se penser soi-même, de nouveaux mouvements font apparaître de nouvelles formes de domination et donc de nouvelles catégories politiques et de nouvelles manières de se percevoir.

22Et il reviendrait peut-être à la philosophie et aux sciences sociales comme projet émancipateur de mettre en chantier une théorie de la domination et de la résistance qui tenterait d’inscrire chaque mouvement nouveau sous un regard intégrateur mais qui aurait pleinement conscience de ne jamais pouvoir être que provisoirement générale ou totalisatrise et qui aurait à cour d’accueillir toujours l’inédit en tant qu’événement mettant en question la totalisation proposée.