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1970-2010 : les sciences de l’Homme en débat

 | 
Hervé Inglebert
, 
Yan Brailowsky

Engagements et paradigmes

Que devient la théorie ? Sciences humaines, politique, philosophie (1970-2010) : réflexions et propositions

Étienne Balibar

Texte intégral

  • 1 Je prends connaissance après-coup du texte publié dans Libération du 16 décembre 2010 par un collec (...)

1Je voudrais avant toute chose remercier les organisateurs du colloque de m’avoir invité à prononcer la première communication, en ouverture des travaux. C’est un grand honneur et un grand plaisir. Les questions qui vont être ici débattues pendant deux jours recoupent certains de mes intérêts les plus anciens, mais je crois pouvoir assurer aussi qu’elles ont une importance objective, dans une conjoncture critique pour les savoirs qu’on a rassemblés sous le nom de « sciences humaines et sociales », et pour les institutions qui les hébergent. Ce rapport, bien entendu, est circulaire. Dans l’expression qui nous convoque, cependant, chaque terme fait problème, et surtout la conjonction. C’est pourquoi on peut s’interroger sur les attendus du texte qui, de façon semi-officielle, a été mis en circulation à l’intérieur de l’université pour préparer le colloque et qui, si je comprends bien, suscite un certain nombre de réactions-dont certaines assez vives1. Écrire :

On a longtemps cru à une crise des sciences humaines et sociales (SHS). Après 1970, les paradigmes marxiste ou structuraliste se sont effrités face à la réalité du sujet concret qu’ils ne parvenaient pas à expliquer ; et on a pensé que d’autres disciplines comme l’économie ou la biologie permettraient de mieux comprendre le fait humain dans ses deux dimensions de généralité et de singularité…

  • 2 Ils vacillent pour des raisons intrinsèques, mais aussi, à l’occasion, extrinsèques : qui dira à ce (...)

2c’est en dire beaucoup trop ou beaucoup trop peu. Car tout ici fait problème : le singulier de chaque terme, les différents « ou » (inclusifs ? exclusifs ?), la mise en parallèle de « paradigme » et « discipline », qui pourrait suggérer une thèse épistémologique forte, mais risquée : les disciplines entre lesquelles on « répartit » ce qu’on appelle, tantôt « sciences humaines », tantôt « sciences sociales », ne sont pas autre chose en fait que des « paradigmes » explicatifs, herméneutiques, ou pragmatiques, ou sont entièrement supportées par de tels paradigmes. De sorte que, lorsque ceux-ci vacillent2, c’est la discipline comme telle qui peut être remise en question. Témoin l’histoire de la psychologie expérimentale, de la sociologie, de l’anthropologie à l’époque coloniale et post-coloniale… Mais il se pourrait aussi que la finalité d’un paradigme authentiquement réflexif soit justement de questionner la légitimité des statuts, des programmes de recherche disciplinaires. Et c’est ce qu’avec plus ou moins de succès ont voulu faire le marxisme ou la psychanalyse (pourquoi est-elle absente de cette mise en place, alors que les débats à son sujet connaissent en ce moment une nouvelle acuité ?), en particulier dans leur « rencontre » avec l’idée structuraliste qui a marqué le dernier demi-siècle.

3En 1995, l’année de mon arrivée à Nanterre, je participais à deux journées d’études de l’URA 1394 du CNRS sur le thème « Normes de scientificité et objet des sciences sociales », où je présentai un exposé intitulé « Le structuralisme : méthode ou subversion des sciences sociales ?3 » J’y avais développé l’idée suivante : bien qu’elle passe pour « achevée » la trajectoire du structuralisme demeure porteuse de questions qui importent aux sciences humaines, à la fois pour étendre leur champ de connaissance et pour résister à la liquidation dont elles sont aujourd’hui menacées en droit et en fait. Pour étayer cette proposition, je caractérisais le structuralisme, non pas tant par l’exportation du modèle linguistique que par la tentative d’apporter une solution aux dilemmes hérités des épistémologies du xixe siècle (réductionnisme vs herméneutique, ou nomologie vs idéographie), par la constitution des domaines « anthropologiques » en objectivités autonomes, au moyen d’une axiomatisation des « rapports » dont dépendent la pratique sociale et ses variations ou transformations historiques. Sur cette base, j’essayais alors de montrer que le structuralisme-qui n’est pas une école unifiée mais un mouvement contradictoire-se divise régulièrement autour de ce qu’avec Foucault on peut appeler des « points d’hérésie ». J’en identifiais provisoirement trois : l’un, relatif à la constitution du sujet, opposant sa représentation comme individualité surdéterminée à sa représentation comme manque ou ligne de fuite ; le second, relatif à la constitution de l’objectivité, opposant l’idée de « coupure épistémologique » à celle de « regard éloigné » ; le troisième, relatif à la construction de l’universel, opposant le cognitivisme au comparatisme, et débouchant sur deux « régulations » de l’altérité des cultures. Je concluais que, sous une forme également éloignée de l’empirisme et de la spéculation (donc « critique »), le structuralisme avait ignoré l’opposition de la philosophie et des disciplines scientifiques (la doxa et la theoria selon Milner4). Dans les limites nécessairement étroites de mon intervention de cette année, je voudrais essayer de déplacer et de relancer ces hypothèses, pour tenir compte d’une conjoncture nouvelle.

  • 5 Sur ces qualifications, voir mon récent recueil : La Proposition de l’égaliberté. Essais politiques (...)

4Je le ferai en deux temps. D’abord je reviendrai sur le sens et la fonction du terme de « théorie », tel qu’il a été investi dans une partie au moins de l’aventure structuraliste, en particulier lorsqu’elle a été surdéterminée par un rapport au marxisme, et sur les raisons pour lesquelles, même au prix de très profondes refontes, on ne pourrait selon moi s’en passer totalement sans dommage. Ensuite, je voudrais examiner (rapidement) deux questions qui me semblent aujourd’hui stratégiques pour la capacité d’intervention des sciences humaines dans la réalité sociale qu’elles prennent pour « objet », et donc pour leur éventuel renouvellement disciplinaire au prix d’un détour « théorique » : l’une relative au statut de l’économie comme science sociale, l’autre aux apories de l’idée de « multiculturalisme » dont il semble que le simple développement des cultural studies dans leur définition actuelle ne suffira pas à nous faire sortir. On verra que, non par hasard sans doute, la superposition de ces deux questions implique une certaine façon de problématiser les phénomènes de violence qui accompagnent les développements actuels de la mondialisation, et semble exiger l’entrée dans un autre régime de « savoir-pouvoir » que celui sous lequel les sciences humaines ont travaillé dans les cadres institutionnels définis par l’État national, social, colonial et sécularisé5.

  • 6 Dans mon exposé de 1995, j’avais cité Passeron Jean-Claude, Le Raisonnement sociologique. L’espace (...)

5Commençons par quelques réflexions sur le sens que revêt aujourd’hui, dans les disciplines qui nous occupent, une référence à la « théorie ». Nous n’échapperons pas, sans doute, à une formulation différentielle, ou même oppositionnelle. Mais je crois insuffisant de reprendre les antithèses classiques de la théorie et de la pratique (ou de l’application), et de la construction théorique et des procédures empiriques inductives ou descriptives, qui n’ont pas de rapport spécifique à l’histoire des sciences humaines et sociales (même si on peut fournir un effort pour les y approprier, qui à mes yeux relève justement de la « théorie »6). Il me semble qu’il faut faire porter la discussion avant tout sur le statut singulier des concepts dans les disciplines « humaines » et « sociales ». Or ces concepts ont toujours un statut « polémique », intérieurement et extérieurement, ce qui les rend aussi éminemment problématiques du point de vue épistémologique, en faisant lever le soupçon qu’ils se trouvent par là même inaptes à l’objectivité. Parmi beaucoup de terminologies qui seraient ici disponibles (car ce caractère a été reconnu par un très grand nombre de « théoriciens »), je propose de retenir celle que, dans un article célèbre mais déjà ancien, proposait le philosophe anglais Walter Bryce Gallie :

  • 7 « The concepts which I propose to examine relate to a number of organized or semi-organized human a (...)

Les concepts que je propose d’examiner sont en lien avec un nombre d’activités humaines organisées ou seminiséesorganisées : en termes académiques, ils appartiennent à l’esthétique, la philosophie politique, la philosophie de l’histoire et la philosophie de la religion. Voici ce que je pense de ces concepts. On trouve des groupes de personnes qui sont en désaccord sur la bonne façon d’utiliser ces concepts […] Lorsque l’on examine les différents usages de ces termes et les discussions où on les voit apparaître habituellement, on se rend compte qu’il n’existe pour aucun de ces termes de définition générale qui soit claire et qui désigne le bon usage ou l’usage standard de ces termes […] Lorsque l’on s’aperçoit de cette variété, on pourrait s’attendre à voir prendre fin les querelles où ces concepts apparaissent. Il n’en est rien [...] chaque groupe continue de défendre sa cause avec des arguments, des preuves et d’autres formes de justification qu’ils estiment décisifs7.

  • 8 Gallie se réfère aux « antinomies » kantiennes comme à une procédure philosophique de « résolution  (...)

6On notera que le mode de discursivité ainsi décrit ne caractérise pas telle ou telle discipline en procurant un moyen de la clôturer, mais au contraire définit une transdisciplinarité, ce qu’on pourrait appeler une « porosité » des frontières disciplinaires, qui ouvre les sciences humaines et sociales non seulement du côté de la théorie politique et de l’histoire, mais de la philosophie. Et d’autre part on notera qu’il ne s’agit pas d’une caractéristique des disciplines ou des paradigmes (comme on peut dire par exemple que, dans la perspective de Kuhn, tout « paradigme » est destiné tôt ou tard à se voir « contesté »), mais d’une modalité caractéristique de la conceptualité elle-même. La suggestion de Gallie est alors que, loin de représenter un signe d’échec pour la théorie, et au bout du compte pour la connaissance, cette conflictualité désigne un mode de constitution propre à certaines disciplines, ou à certains objets, mais à une double condition : 1) que la contestation ne reste pas assignée aux usages partisans, antagonistes entre eux, d’une théorie préexistante, mais soit véritablement constitutive d’une « antithétique de la raison », ou revienne de l’usage dans la définition8 ; 2) que la contestation comporte une dimension réflexive, c’est-à-dire qu’elle conduise à inscrire la détermination du « point de vue » (situation historico-sociale, mais aussi objectif pratique de transformation ou d’intervention) dans le champ de la connaissance elle-même, comme une des conditions de possibilité de ses « jugements ».

7Ces considérations me paraissent justes, mais - au regard de ce qu’ont été les discussions des dernières décennies - encore un peu trop abstraites. Pour faire un pas de plus, je propose de mettre maintenant les usages du terme « théorie » en relation avec deux alternatives : d’une part celle de la science et de la critique ; d’autre part celle de l’objet et du problème. Il me semble d’ailleurs que la première conduit inévitablement à la seconde.

  • 9 Je démarque ici de mémoire une formule dont se servait dans son enseignement le philosophe Georges (...)
  • 10 Avancée initialement par Pierre Macherey dans un article de 1965 (« À propos de la rupture », in La (...)

8Ce qu’on a appelé la « théorie » (parfois le théoricisme) n’a cessé d’osciller entre un idéal de scientificité et un idéal de fonction critique, le premier étant semble-t-il privilégié par le structuralisme, le second toujours inhérent à la référence marxiste dans le couplage qu’on nous propose ici de discuter, et dont il faut bien convenir qu’il appartient à une conjoncture assez fugace, en un lieu singulier, qui doit aujourd’hui nous apparaître provincial (même s’il ne se réduit pas à « Nanterre la folie », où d’ailleurs cette conjonction n’a pas été spécialement populaire en son temps). Mais le fait que la théorie occupe ainsi une position instable, ou même intenable, témoigne justement de relations d’interdépendance paradoxales entre ces termes. Ce qui est au fond suggéré de façon répétée, c’est que la scientificité ne peut avancer que par la critique, et inversement la critique ne peut avancer que par la science ou du moins la conceptualisation9. Cette unité des contraires est analogue à celle qu’on peut observer dans le champ des sciences physiques entre le mathématique et l’expérimental, mais en même temps elle la déplace. Elle implique que la scientificité se fixe comme objectif de mettre en évidence, de façon réflexive, les conditions idéologiques de ses propres questions, et par conséquent l’historicité de ses « sujets ». En ce sens on peut reprendre la thèse qui dit que « toute science est science de l’idéologie » : non pas celle de l’idéologie des autres, mais celle de sa propre idéologie10. Inversement la critique présuppose non pas tant une sémantique ou une herméneutique de la subjectivité (comme tend toujours plus ou moins à le proposer une philosophie de l’aliénation) qu’une pragmatique ou une capacité d’intervention aux fins de transformation de situations sociales données, en particulier des situations conflictuelles vécues comme intolérables par certains de leurs « sujets » : elle prend alors la forme de ce que Foucault appelait une parrèsia, ou un « dire (le) vrai » en face du pouvoir ou de la domination, mais elle ne peut le faire de façon efficace que selon une modalité cognitive, en produisant non seulement un effet de « reconnaissance » mutuelle, mais une connaissance, et donc une distanciation au regard du vécu, identifiant des tendances ou des rapports descriptibles et vérifiables, révélant des déterminations ignorées aussi bien des dominants que des dominés. Je tentais à cet égard, en 1995, de comparer le thème du « regard éloigné » à celui de la « coupure épistémologique ».

  • 11 J’avais avancé naguère l’idée qu’une « science » qui procède essentiellement par rectification de s (...)
  • 12 Milner Jean-Claude, L’Amour de la langue, Paris, Éditions du Seuil, 1978. Voir aussi Desanti Jean-T (...)
  • 13 Voir Foucault Michel, « Polémique, politique et problématisations », in Dits et Écrits, Paris, Gall (...)

9On est alors conduit à renverser la situation initiale. La question n’est pas tant de savoir si on prend la « théorie » au sens d’un modèle explicatif, d’une construction d’objet de connaissance, ou au sens d’une manifestation de la demande d’émancipation et des forces transformatrices incluses dans une situation donnée, c’est plutôt de comprendre en quoi le caractère « essentiellement contesté » (et donc contestable) des concepts témoigne de cette position de la « théorie » dans le domaine qui nous occupe : à l’intersection d’un engagement critique et d’un projet de connaissance scientifique. C’est aussi la condition pour qu’il comporte une dimension non pas accidentellement mais intrinsèquement autocritique. Ce qui se traduit par le fait que, dans le champ des sciences humaines et sociales, l’idée d’une « science normale » au sens kuhnien est encore plus dénuée de sens que dans le champ des sciences naturelles11. On peut alors passer directement à la deuxième opposition considérée : science d’objets ou science de problèmes. Et il faut reconnaître ici que le structuralisme, comme l’a bien expliqué Milner, a représenté en un sens le triomphe de l’idéal classique d’une « science d’objets », qui court d’Aristote à Kant et à Husserl (mais aussi à Bachelard et à Lévi-Strauss), construisant l’autonomie voire la clôture sémantique de son domaine en définissant un système de lois ou de rapports axiomatisables, ce qu’on pourrait appeler la mathèsis12. Mais il a été travaillé dès le départ, à travers Marx, Freud, et finalement Foucault, par une tout autre orientation : ce que Lacan appelle « science conjecturale », que Deleuze rapporte à une relation intrinsèque de la critique et de la clinique, et qu’Althusser a tenté aussi d’introduire dans sa conception « théoriciste » du marxisme (centrée sur la corrélation des systèmes de rapports et des jeux de tendances et de contre-tendances) en faisant de « l’analyse concrète des situations », ou de l’assujettissement de l’activité de connaissance aux conditions de la conjoncture, essentiellement imprévisibles, le critère de l’historicité. Disons que la science ne vise pas ici à constituer des objets ou des domaines d’objectivité, mais à identifier des problèmes (au sens de ce qui « fait problème » pour les acteurs d’une situation, les sujets d’une institution, etc., et leur interdit ainsi de « rester en place », qu’il s’agisse d’une place dans le discours ou dans l’institution). Une théorie qui tente de tenir à la fois les deux exigences de scientificité et d’engagement critique ne peut être uniquement la science d’un objet, ou d’un domaine d’objectivité se déployant entre la généralité formelle des lois de causalité et la singularité des « cas » ou des figures de l’individualité, il lui faut devenir aussi une pratique de problématisation, ce qui n’a lieu qu’à partir des différentielles de visibilité et d’invisibilité, d’assujettissement et de révolte, de normalisation et de subjectivation inscrite dans des situations et des rapports de forces. Ici la pragmatique l’emporte nécessairement sur la sémantique, car les situations ne peuvent ni être définies a priori, ni simplement décrites, mais présentent un caractère d’événementialité, d’urgence et d’implication (que Foucault rassemblait dans la notion d’actualité). La problématisation, c’est le diagnostic d’urgence d’une situation. Mais cela suppose qu’elle remonte par l’enquête historique, ou par l’interprétation des discours et la levée de leurs refoulements à des conditions qui, comme telles, ne sont pas spontanément connues (et notamment pas des « partis » existants dans leur disposition institutionnelle13). Problématiser, ce n’est pas seulement « prendre position », c’est transformer la disposition des positions, le tracé des lignes de démarcation ou le « partage du sensible », comme dit Jacques Rancière.

  • 14 Boltanski Luc, De la critique, Paris, Gallimard, 2009, p. 167 et suiv.
  • 15 Althusser Louis, « Marx et Freud », in Écrits sur la psychanalyse. Freud et Lacan, Paris, Stock/IME (...)

10On n’amalgamera pas tous les discours qui sont tenus dans le champ des sciences humaines sur les rapports de la scientificité et de la critique (on peut même penser que toute invention ou définition d’un champ de recherche ou d’un paradigme disciplinaire correspond précisément à une façon singulière de les articuler). Mais on se gardera des antithèses superficielles. Lorsque, par exemple, dans un ouvrage récent qui marque la réflexion actuelle sur le statut des sciences de l’homme, De la critique14, Luc Boltanski caractérise les orientations d’une théorie critique comme une « provocation » stratégique destinée à interrompre la continuité de la pratique sociale en réalisant à la fois un « dévoilement » de ses conditions et une « exploitation » des contradictions qui lui sont inhérentes, symptomatiquement exhibées par l’antithèse des discours de ses acteurs, je ne vois pas, pour ma part, d’incompatibilité absolue avec la façon dont, dans un texte de 1976 consacré à rechercher les analogies entre le statut du marxisme et celui de la psychanalyse (mais au fond généralisable à un plus large spectre de discours), Althusser proposait un concept de « science conflictuelle », toujours déjà marquée de scissions, non seulement dans ses développements, mais dans le rapport même de ses porteurs à ses objets, qui constitue par excellence son problème15. Dans les deux cas il s’agit de sortir des dilemmes épistémologiques traditionnels opposant les « jugements de fait » aux « jugements de valeur », en instituant à partir des « situations concrètes » une dialectique intrinsèque de la connaissance et de la politique, pour laquelle chacun des deux termes est toujours déjà présent à l’intérieur de l’autre, mais selon des modalités changeantes, transformables.

  • 16 Voir le Manifeste d’économistes atterrés publié le 1er septembre 2010 par Philippe Ashkénazy, Thoma (...)
  • 17 « Qu’est-ce qu’un problème épistémologique ? », in Desanti Jean-Toussaint, La Philosophie silencieu (...)
  • 18 Voir Laugier-Rabaté Sandra, L’Anthropologie logique de Quine. L’apprentissage de l’obvie, Paris, Li (...)

11Je passerai maintenant à un deuxième temps de mon exposé en examinant, comme je l’ai annoncé, deux situations stratégiques, toujours de façon programmatique. La première concerne la signification des débats actuels à propos de l’utilisation et de la conception de la « théorie économique » (qui retentit en particulier sur l’organisation de son enseignement). Cette polémique, en France aussi bien qu’aux États-Unis, a commencé par la mise en question de la « neutralité » (politique, épistémologique) des critères de formalisation en deçà desquels le titre de « science » n’est plus reconnu par la « profession ». Elle continue, depuis le déclenchement de la crise financière de 2008, par une remise en question de l’adéquation des modèles économiques « dominants » à la réalité (dont la contrepartie est le soupçon que des modèles intrinsèquement « irréels » remplissent une fonction essentiellement idéologique16). En adaptant un modèle critique proposé naguère par J.-T. Desanti, celui des « trois espèces de problèmes » susceptibles de surgir dans l’histoire d’une science (les mathématiques, en l’occurrence17), on pourrait suggérer que les conflictualités conceptuelles en cause sont ici de trois ordres distincts et superposés, de telle sorte que chaque niveau supérieur retentit sur le précédent qui en semblait à première vue indépendant (ce qu’on pourrait appeler une montée polémique, comme Quine parlait de « montée sémantique18 »).

  • 19 Voir Aglietta Michel, La Crise. Les voies de sortie, Paris, Michalon éditions, 2010 ; Giraud Pierre (...)

12Au premier niveau il y a remise en cause de paradigmes « dominants » et réactivation de clivages entre des « partis » ou des « orientations disciplinaires » directement rattachées à des programmes ou des prises de position en matière de politique économique (ce qui revient tout simplement à constater que l’économie retrouve son nom ancien : « political economy », et pas seulement « economics »). Cette polémique commence avec l’affrontement des « néo-classiques » et des « néo-keynésiens » à propos de la capacité d’autorégulation des marchés financiers. Elle se poursuit par une confrontation autour de la question de savoir si le fonctionnement de ces marchés, intrinsèquement spéculatif, relève de la même logique d’ajustement entre offre et demande, et de retour périodique à l’équilibre entre les deux, qui permet de modéliser la distribution des biens ou l’allocation des capitaux productifs. Elle concerne donc finalement l’univocité ou l’équivocité de ce qu’on entend par « marché19 ».

  • 20 Skidelsky Robert, Keynes. The Return of the Master, New York, Public Affairs, 2009.

13Au second niveau, surgit une « contestation essentielle » à propos des notions d’équilibre, de rationalité des « agents », et par conséquent des mécanismes de régulation. Cette contestation conduit certains économistes à réactiver les questions que se posait Keynes à propos du statut de l’incertitude en matière de développement ou de cycles économiques : relative ou absolue, accidentelle ou intrinsèque, endogène ou exogène. Et, pour finir, elle touche au postulat fondamental de l’utilitarisme : celui d’une convergence directe ou indirecte des activités économiques vers un bien commun ou une allocation optimale des facteurs économiques (sauf à écarter les obstacles institutionnels, sociopolitiques, etc.). Mais, du même coup, elle se trouve confrontée à la perspective déstabilisante d’une « divergence » intrinsèque de l’économie financière, qui pourrait au mieux être temporairement limitée par des contrôles étatiques20.

  • 21 Giraud Pierre-Noël, L’Inégalité du monde, Paris, Gallimard, « Folio », 1996.
  • 22 Descola Philippe, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.
  • 23 Chakrabarty Dipesh, « The Climate of History. Four Theses », in Critical Inquiry, vol. 35, n° 2, hi (...)

14Surgit alors la « troisième espèce » de problèmes (que Desanti mettait en relations avec la nécessité de « briser l’apparente stabilité des noyaux sémantiques immobiles » dont dépend la définition même d’un domaine) : rien de simple ici, car d’un côté on voit formulée l’exigence de réintégrer l’économie de plein droit dans le champ des « sciences sociales » (exigence qu’on pourrait appeler démocratique, puisqu’elle suggère que l’économie ne peut plus apparaître au sein des sciences humaines comme une discipline « souveraine », soit située en deçà du « social », dans un domaine de conditions matérielles préalables aux conflits politiques, soit située au-delà, dans un espace purement formel, ayant affaire en général aux logiques de l’action et à leur prévisibilité mathématique) ; mais d’un autre côté, on voit aussi tendanciellement remise en question par le biais de l’écologie (comme elle l’est simultanément dans d’autres domaines, en particulier en anthropologie) l’idée d’une autonomie du « social » ou de « l’humain » par rapport à la « nature ». C’est la question des externalités dont la mise à l’écart ou la neutralisation avait précisément permis de construire des modèles d’évolution a priori orientés vers l’équilibre ou la régulation. Or ces externalités sont de plusieurs types, dont on ne sait pas s’ils sont séparables, comment ils peuvent interférer : soit sociales (par exemple l’effet des inégalités de niveau de vie, des exclusions et de leur aggravation sur les crises21), soit environnementales (elles-mêmes à replacer dans ce qui est peut-être le grand changement de paradigme en cours dans les « sciences humaines » : la remise en question de l’opposition nature-culture22, ou encore-plus contraignante à mes yeux-la refonte de l’idée même d’historicité qu’exige l’intégration dans le « temps géologique » d’un effet en retour de l’activité humaine23). En conséquence, le rapport entre l’histoire des évolutions sociales et culturelles et les transformations des écosystèmes planétaires apparaît à la fois comme de plus en plus incertain et de plus en plus contraignant : d’où aussi son caractère immédiatement conflictuel, non pas comme une « phase critique » de la connaissance scientifique, mais comme une condition permanente de son activité, sans fin prévisible. Ces révolutions en cours dans la conception de l’historicité sont pleinement théoriques, illustrant le recoupement de la science et de la critique : elles se situent au point même où se rencontrent les problèmes épistémologiques relatifs à l’internalité ou externalité des régulations sociopolitiques et la prévisibilité ou imprévisibilité de tendances de transformation des sociétés contemporaines (qui ont aussi, à l’évidence, une dimension « culturelle »).

  • 24 Voir la réaction de Habermas Jürgen, « Leadership and Leitkultur », in New York Times, 28 octobre 2 (...)
  • 25 Lénine Vladimir I., « Notes critiques sur la question nationale » (1913), in Œuvres, Moscou/Paris, (...)
  • 26 Taylor Charles, Multiculturalisme, différence et démocratie, Paris, Flammarion, « Champs », 1999 ; (...)

15On est tenté de confronter ces hypothèses à celles qu’il serait possible de tirer d’un deuxième exemple, sur lequel faute de place je serai tout aussi bref. L’idée que « le multiculturalisme a échoué » est venue récemment au premier plan sous la forme d’une déclaration de la Chancelière allemande Angela Merkel, derrière laquelle rôde le soupçon d’une manipulation politique24. Mais derrière cette apparence de « problème d’opinion » se révèle bien vite un enjeu scientifique et critique (donc théorique) fondamental, qui concerne la notion même de culture : sa « compréhension » et son « extension ». De même qu’il y a toujours eu plusieurs concepts concurrents de « culture » (qu’on a eu tendance à attribuer à des traditions elles-mêmes « culturellement » différentes, ce qui dans la plupart des cas voulait dire « nationales », alors que-selon une thèse de Lénine, fameuse en son temps-toute culture est intrinsèquement divisée selon des lignes de clivage qui sont orthogonales aux différences nationales25), il y a eu d’emblée plusieurs concepts de « multiculturalisme ». Ce n’est que par homonymie qu’on peut réunir sous un même concept un « multiculturalisme » comme celui de Charles Taylor ou de Will Kymlicka, pour qui les cultures sont des totalités extérieures les unes aux autres, propriété de communautés historiques auxquelles on appartient par tradition (occasionnellement par assimilation), et dont il s’agit de favoriser la coexistence au moyen d’un pluralisme constitutionnel, de sorte que pour chaque individu « son » appartenance communautaire demeure en dernière instance le véhicule de l’éducation et de la subjectivation, et un « multiculturalisme » comme celui de Homi Bhabha et de Stuart Hall, dont l’horizon historique ultime est un processus incessant d’interaction entre communautés, conduisant à l’idée que ce qui rend les sujets capables d’individualisation et de transformation historique est leur capacité de traduction, donc de désidentification26. On sait aussi que les nations modernes postcoloniales ont été très inégalement réceptives à l’une ou l’autre de ces conceptions du multiculturalisme au cours du temps.

  • 27 Danièle Hervieu-Léger date des années soixante-dix la diffusion de l’expression « retour du religie (...)

16Mais de toute façon le phénomène contemporain décrit comme « retour du religieux » ou « du sacré » vient bouleverser irréversiblement le débat et déterminer une crise de l’idée du multiculturalisme comme réalisation de l’idéal cosmopolitique27.

17On touche ici à un véritable refoulé des sciences humaines (y compris sous la forme d’un écartèlement entre des disciplines et des méthodologies séparés, opposant l’anthropologie à l’histoire des religions ou à l’herméneutique) : l’incompatibilité des objets est justement le symptôme du problème, mais ne prescrit pas encore les voies de la problématisation. Peut-être celle-ci passe-t-elle d’abord par la reconnaissance « critique » de l’élément de vérité contenu dans l’idée pourtant tendancieuse du Clash of Civilizations, lancée par Samuel Huntington au moment du redéploiement de l’empire américain au Moyen Orient, et depuis reprise sous différents autres noms au service d’inquiétantes résurgences du nationalisme couvertes pas la notion équivoque de « populisme ». Mais surtout c’est la leçon d’un comparatisme étendu, qui en vient à remettre en question les protocoles de « neutralité axiologique » fondés sur le postulat d’une sécularisation qui serait irréversiblement liée à la modernisation. Dans le double bind des conflits contemporains (et de leur instrumentalisation politique), « culture » et « religion » ne sont presque jamais séparables (surtout pas sous la forme d’une « culture de référence » qui serait sous-jacente à l’institution occidentale de la laïcité), mais elles ne sont jamais non plus identifiables à la terminologie près, s’il est vrai que l’on a affaire d’un côté à des processus de socialisation dans lesquels, même de façon conflictuelle, l’hybridation ou la « créolisation » sont de règle, formant la condition même de l’invention et de la transformation des genres de vie, alors que de l’autre surgissent de véritable points d’intraductibilité, qui renvoient à l’hétérogénéité irréductible des représentations symboliques de l’humain (ou des « différences anthropologiques » : le rôle de la différence des sexes, la valeur de communication du corps, la signification de la vie ou de la survie, de la maladie et de la mort, la hiérarchisation des crimes.).

  • 28 J’esquisse ici des propositions développées dans mon article « Cosmopolitisme et sécularisme », ada (...)

18On voit bien aujourd’hui que les projets de « constitution multiculturelle » pour la société démocratique sous-estimaient considérablement la violence des conflits religieux (ou à base religieuse) et surtout en méconnaissaient la nature. Ces conflits n’opposent pas en effet des particularismes (auquel cas la « solution » consisterait soit dans leur séparation sous l’égide d’une universalité supérieure, transcendante, soit dans leur intégration à quelque « spiritualité » syncrétique), mais des universalismes incompatibles. Cependant il n’en résulte pas du tout que la question se trouve prise dans l’alternative d’une « guerre de religions » généralisée à reléguer dans l’espace « privé » par une réitération du « moment souverain » d’institution de la puissance publique nationale, et d’un « ocuménisme » ou d’un « dialogue interreligieux » dans lequel n’entreraient que des voix qui se définissent comme celles de « communautés de croyants », subsumant la détermination politique sous leur autodéfinition narcissique. Le niveau proprement politique (que dans un autre contexte on peut appeler enjeu de citoyenneté) surgit là où des déterminations sociales qui ne sont à proprement parler ni culturelles ni religieuses viennent surdéterminer toute articulation des différents mécanismes d’identification collective. Aucun « conflit religieux » dans le monde d’aujourd’hui n’a des « causes » essentiellement religieuses elles-mêmes, contrairement à la représentation médiatique dominante. C’est pourquoi la catégorie « marxiste » de l’idéologie, en tant qu’elle implique, au minimum, la combinaison structurale de plusieurs scènes dont chacune est pour l’autre comme une « cause absente », peut se présenter à nouveau comme un cadre heuristique indispensable. On est ici (comme à propos des « externalités » en économie) au seuil de problèmes de troisième espèce, transgressant les frontières disciplinaires, alors que la recherche des catégories pour penser la diversité culturelle relève de la première espèce, et l’incompatibilité des « codes » du comparatisme culturel et du comparatisme religieux relèverait plutôt de la seconde28.

  • 29 Je ne suis donc pas en désaccord, au moins sur le principe, avec la thèse de Wallerstein : la défin (...)
  • 30 Balibar Étienne, Violence et civilité, Paris, Galilée, 2010.

19Quoi qu’il en soit, mon objectif n’aura pas été ici de « résoudre » quelque problème que ce soit. Mais seulement de faire apparaître qu’une « conjoncture » déterminée (celle qu’on désigne vaguement sous le nom de mondialisation, ou de seconde mondialisation : la première ayant été déterminée par l’expansion européenne, la seconde par la « provincialisation » de l’Europe) fait surgir des conflits de type nouveau qui, à terme, impliquent probablement de très profondes remises en question du statut actuel des savoirs « disciplinaires » : non seulement du point de vue de leur paradigme explicatif, mais du point de vue de leur « fonction cosmopolitique », dont découle pour une part leur découpage universitaire29. Cette refonte a pour enjeu, ne l’oublions pas, la possibilité de penser la multiplicité des formes de la violence du monde contemporain, sinon d’en réduire effectivement l’incertitude30. Elle a besoin tout à la fois d’économistes, de political theorists et d’anthropologues d’un type nouveau (et donc formés autrement).

Notes

1 Je prends connaissance après-coup du texte publié dans Libération du 16 décembre 2010 par un collectif d’enseignants-chercheurs de Nanterre sous le titre « le colloque pris aux mots », comportant notamment les formulations suivantes : « sciences humaines et sociales. Malgré la qualité des intervenants, cette catégorie qui suscita jadis tant de polémiques, qui alimenta une énergie critique prodigieuse, consiste ici en un catalogue hétéroclite où dominent deux partis pris présentés comme inéluctables, aussi naturels que l’air du temps. D’une part, la rengaine sur “l’effritement du paradigme structuraliste et du paradigme marxiste” (au singulier), faisant l’impasse sur leurs riches prolongements et leur renouvellement théorique dans l’espace intellectuel mondial. D’autre part, l’évocation par certains, en guise de socle commun, d’un positivisme new-look, celui du “paradigme cognitif” : exit la critique sociale, vives les neurosciences et théories du comportement. »

2 Ils vacillent pour des raisons intrinsèques, mais aussi, à l’occasion, extrinsèques : qui dira à cet égard ce qui est responsable de « l’effritement » du paradigme « marxiste » (si effritement il y a), de ses apories théoriques propres, ou des attaques dont il fait l’objet dans les institutions et dans l’opinion publique, et du rapport que les unes et les autres entretiennent avec des événements historiques qui le mettent en cause ? qui assurera que cette évolution est linéaire ? que les mêmes hypothèses ne resurgissent pas sous une autre forme, qu’il n’y aura pas - ou qu’il n’y a pas déjà - un « néo-marxisme » comme il y a un « néo-keynésianisme » ?

3 Texte aujourd’hui disponible sur le site : http://cirphles.ens.fr/ciepfc/publications/etienne-balibar/

4 Milner Jean-Claude, Le Périple structural. Figures et paradigme, nouvelle édition revue et augmentée, Lagrasse, Éditions Verdier, 2008.

5 Sur ces qualifications, voir mon récent recueil : La Proposition de l’égaliberté. Essais politiques 1989-2009, Paris, PUF, 2010.

6 Dans mon exposé de 1995, j’avais cité Passeron Jean-Claude, Le Raisonnement sociologique. L’espace non-poppérien du raisonnement naturel, Paris, Nathan, 1991 et Wallerstein Immanuel, Impenser la science sociale. Pour sortir du xixe siècle, Paris, PUF, 1995. Je pourrais citer le tournant « critique » initié par James Clifford et George Marcus dans Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography (Berkeley, University of California Press, 1986), à partir de l’idée qu’une recherche anthropologique est toujours un travail d’écriture dont les codes s’inscrivent en un lieu institutionnel déterminé.

7 « The concepts which I propose to examine relate to a number of organized or semi-organized human activities : in academic terms they belong to aesthetics, to political philosophy, to the philosophy of history and the philosophy of religion. My main thought with regard to them is this. We find groups of people disagreeing about the proper use of the concepts [...] When we examine the different uses of these terms and the characteristic arguments in which they figure we soon see that there is no one clearly definable general use of any of them which can be set up as the correct or standard use [...] Now once this variety of functions is disclosed it might well be expected that the disputes in which the above mentioned concepts figure would at once come to an end. But in fact this does not happen [...] each party continues to defend its case with what it claims to be convincing arguments, evidence and other forms of justification », Gallie W. B., « Essentially Contested Concepts », in Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, vol. 56, 1955-1956, p. 167-198. Voir le commentaire de Capdevila Nestor, Le Concept d’idéologie, Paris, PUF, 2004, p. 293 et suiv.

8 Gallie se réfère aux « antinomies » kantiennes comme à une procédure philosophique de « résolution » des conflits conceptuels, mais on peut penser que leur première caractéristique est d’en faire une condition de la pensée (incompatible avec la constitution empirique des sciences de la nature et excluant du même coup l’anthropologie du champ de la scientificité).

9 Je démarque ici de mémoire une formule dont se servait dans son enseignement le philosophe Georges Canguilhem : la notion de « scientificité » est équivoque, puisqu’elle recouvre à la fois le modèle d’une déduction formelle et celui d’une vérification-rectification expérimentale, mais le fait est que, le plus souvent, la formalisation avance par l’expérimentation et l’expérimentation par la mathématisation…

10 Avancée initialement par Pierre Macherey dans un article de 1965 (« À propos de la rupture », in La Nouvelle Critique, n° 166, mai 1965), elle fut reprise par Louis Althusser dans l’essai introductif de Lire le Capital, Paris, PUF, « Quadrige », 1996, p. 47.

11 J’avais avancé naguère l’idée qu’une « science » qui procède essentiellement par rectification de ses présupposés, suivant le modèle bachelardien, est irréductible au modèle proposé par Thomas Kuhn de succession entre les phases de normalisation des paradigmes et les phases de révolution qui les remettent en question. Voir Balibar Étienne, « Le concept de coupure épistémologique de Gaston Bachelard à Louis Althusser », in Écrits pour Althusser, Paris, La Découverte, 1991, p. 9-57.

12 Milner Jean-Claude, L’Amour de la langue, Paris, Éditions du Seuil, 1978. Voir aussi Desanti Jean-Toussaint, « Réflexions sur le concept de mathèsis », in La Philosophie silencieuse, ou critique des philosophies de la science, Paris, Éditions du Seuil, 1975.

13 Voir Foucault Michel, « Polémique, politique et problématisations », in Dits et Écrits, Paris, Gallimard, 1994, vol. iv, p. 591 et suiv. Il est significatif que l’exemple sur lequel s’appuie ici Foucault soit celui de l’interférence entre la psychiatrie et la criminologie, qu’on pourrait étendre à la question générale du statut des « différences anthropologiques » dans la société moderne. Voir également toute la discussion sur les fonctions de la prison développée à partir de Surveiller et punir et des activités du Groupe d’information sur les prisons (Foucault Michel, Surveiller et punir, naissance de la prison, Gallimard, Paris, 1975).

14 Boltanski Luc, De la critique, Paris, Gallimard, 2009, p. 167 et suiv.

15 Althusser Louis, « Marx et Freud », in Écrits sur la psychanalyse. Freud et Lacan, Paris, Stock/IMEC, 1993, p. 222-245.

16 Voir le Manifeste d’économistes atterrés publié le 1er septembre 2010 par Philippe Ashkénazy, Thomas Coutrot, André Orléan et Henri Sterdyniak ; et les articles de Paul Krugman (« How Did Economists Get It So Wrong », in New York Times Magazine, 6 septembre 2009) et James K. Galbraith (« Mais qui sont donc ces économistes ? », in La Vie des idées.fr, 23 février 2010).

17 « Qu’est-ce qu’un problème épistémologique ? », in Desanti Jean-Toussaint, La Philosophie silencieuse, op. cit., p. 110-132.

18 Voir Laugier-Rabaté Sandra, L’Anthropologie logique de Quine. L’apprentissage de l’obvie, Paris, Librairie Vrin, 1992.

19 Voir Aglietta Michel, La Crise. Les voies de sortie, Paris, Michalon éditions, 2010 ; Giraud Pierre-Noël, Le Commerce des promesses, nouvelle édition, Paris, Éditions du Seuil, 2001.

20 Skidelsky Robert, Keynes. The Return of the Master, New York, Public Affairs, 2009.

21 Giraud Pierre-Noël, L’Inégalité du monde, Paris, Gallimard, « Folio », 1996.

22 Descola Philippe, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.

23 Chakrabarty Dipesh, « The Climate of History. Four Theses », in Critical Inquiry, vol. 35, n° 2, hivers 2009, p. 197-222.

24 Voir la réaction de Habermas Jürgen, « Leadership and Leitkultur », in New York Times, 28 octobre 2010.

25 Lénine Vladimir I., « Notes critiques sur la question nationale » (1913), in Œuvres, Moscou/Paris, Éditions Sociales/Éditions en langues étrangères, 1959, p. 11-45.

26 Taylor Charles, Multiculturalisme, différence et démocratie, Paris, Flammarion, « Champs », 1999 ; Kymlicka Will, La Citoyenneté multiculturelle. Une théorie libérale du droit des minorités, Paris, La Découverte, 2001 ; Bhabha Homi K., Les Lieux de la culture. Une théorie postcoloniale, Paris, Payot, [1994] 2007 ; Hall Stuart, Identités et cultures, anthologie, Paris, Amsterdam, 2008. Pour un tableau comparatif : Fistetti Francesco, Théories du multiculturalisme. Un parcours entre philosophie et sciences sociales, postface d’Alain Caillé et Philippe Chanial, Paris, La Découverte, 2009.

27 Danièle Hervieu-Léger date des années soixante-dix la diffusion de l’expression « retour du religieux » (La Religion pour mémoire, Paris, Éditions du Cerf, 1993). La terminologie du « retour du sacré » est utilisée en particulier par Nandy Ashis (voir « The Return of the Sacred. The Language of Religion and the Fear of Democracy in a PostSecular World », in Mahesh Chandra Regmi Lecture 2007, http://www.soscbaha.org/downloads/Return-of-the-Sacred.pdf).

28 J’esquisse ici des propositions développées dans mon article « Cosmopolitisme et sécularisme », adaptation de l’Anis Makdisi Memorial Lecture (Beirut, American University of Beirut, 2009), paru dans Raison publique, n° 14, juin 2011, p. 191-228 (http://www.raisonpublique.fr/article452.html).

29 Je ne suis donc pas en désaccord, au moins sur le principe, avec la thèse de Wallerstein : la définition même des « de l’homme » est fonction d’une certaine « » et de la politique qui y est dominante : cette thèse ne conduit à aucun relativisme ou scepticisme, mais elle conduit à une nouvelle articulation des éléments critiques et scientifiques dans la théorie. Voir Wallerstein Immanuel, L’Universalisme européen. De la colonisation au droit d’ingérence, Paris, Éditions Demopolis, 2008.

30 Balibar Étienne, Violence et civilité, Paris, Galilée, 2010.

Auteur

Université Paris Ouest Nanterre La Défense,
University of California, Irvine

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2013

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