La dépense est un gain non quantifiable
p. 11-25
Texte intégral
1La dépense n’est pas une perte mais un gain non quantifiable. Soit ! mais à condition de refuser toute forme d’économie de marché et d’accepter l’idée d’une économie générale de la pensée. Si l’échange est un instrument que l’économie de marché régule et dérégule au gré de ses fantaisies, la dépense, elle, s’organise autour d’un déséquilibre général : celui du gaspillage et de la consumation. Gaspiller jusqu’à reconnaître que dans cette économie générale l’homme consume tout ce qu’il consomme.
2À la consommation, la dépense préfère la consumation, à l’accumulation elle revendique la perte, au bénéfice le gaspillage, au don la dette, à la dette seconde (j’ai reçu – je dois de la tradition judéo-chrétienne) la dette première (la responsabilité de l’affirmation du oui héraclitéen), mais surtout à la thésaurisation la gratuité.
L’économie générale comme processus vital
3Par économie générale, nous entendons le principe de consumation généralisée à l’origine du processus de déséquilibre permanent régnant entre les êtres et les choses. Par économie restreinte, nous entendons les lois du marché régulant les échanges de biens et de personnes. En fonction du mode de lecture choisi, général ou restreint, notre perception de l’ordre des choses, ce que l’on appelle aussi la Prose du Monde, différera. Alors que l’économie générale cherche à trouer l’univers des signes pour montrer les limites de la réalité, l’économie restreinte, elle, tente de rationaliser sa mesure du réel. D’un côté, la démesure : pas de plus-value mais une dépense, de l’autre, la carence : pas de perte mais une accumulation.
4Précisons que la Prose du Monde correspond, comme le souligne Claude Lefort dans son introduction aux Œuvres Complètes de Merleau-Ponty, à l’intention philosophique de Hegel, à savoir sa volonté de qualifier la nature de l’Empire Romain. Rome est la prose du monde dans la mesure où c’est elle qui donne sens au réel qui compose le monde : le monde est romain parce que la pensée, la langue et surtout la raison sont romaines. C’est aussi le projet philosophique inachevé de Maurice Merleau-Ponty, projet intitulé « La Prose du monde ou Introduction à la prose du monde » ; ce programme de recherche ayant pour ambition « d’offrir, dans le prolongement de la Phénoménologie de la perception une théorie de la vérité1. »
5Face à cette Prose du Monde, notre ouvrage présenté comme une Leçon d’économie générale a pour intention de réfléchir sur la portée de l’expérience-limite à travers ce que Bataille, Blanchot et Klossowski en font. Et si nous parlons d’expérience-limite c’est au sens où elle permet de comprendre les raisons pour lesquelles la dépense et la consumation envisagent la perte comme une sorte de principe vital : « Dire est donation, perte, oui perte, mais j’ajouterai, perte dans l’impossibilité de la perte pure et simple2. » Perte en pure perte car la dépense est encore moins que la perte puisque la perte reste encore un gain négatif. Il n’y a rien à gagner, surtout quand gagner se résume à accumuler et à thésauriser. Dans ces circonstances, la langue, comme le corps, ne sont plus univoques. Langue et corps sont plutôt inscrits dans ce processus de consumation généralisée qui justifie l’expérience-limite quand elle permet à la dépense de s’affirmer comme un gain non quantifiable.
6Avec une telle économie générale, il n’y a pas à faire fructifier sa langue (le dictionnaire encyclopédique) comme son corps (l’organisation des organes). Et l’idée qu’il existerait un langage du corps relève encore d’une lecture positiviste de la connaissance. Pas de langage du corps mais un corps et une langue dans leur opposition et leur conflit. La question n’est plus celle de ces érudits qui s’interrogent sur la nature de la langue d’Artaud pour décortiquer ses « effets stylistiques » alors qu’il est question d’Artaud et la langue, Artaud confronté à cette langue sous l’arbre comme il y a une langue sous le corps bien évidemment3.
7Tous ces auteurs de l’expérience-limite, notamment Bataille, Blanchot et Klossowski, écho d’Héraclite, Spinoza ou Nietzsche, bégaient finalement. Ils bégaient pour montrer que l’unité et l’unicité des choses n’existent pas. Ils bégaient parce qu’en bégayant ils se réapproprient la puissance du bègue. Le bègue en bégayant fabrique une langue qui se fait en se faisant, mais surtout il double et dédouble pour montrer que l’unité n’existe pas, et surtout que les unités n’ont pas à être additionnées. Nous sommes devant l’impossibilité d’additionner les choses, de thésauriser des biens ou de circonscrire un mot à sa signification. Dans la mélodie que chante le bègue, il y a comme un refrain lancinant : A rose is a rose is a rose… pour reprendre le vers de Gertrude Stein que Maurice Blanchot commente : « – Dire deux fois la même chose, non par souci de l’identique, mais par refus de l’identité et comme si la même phrase, en se reproduisant, mais en se déplaçant, se développait comme en elle-même et selon les traits propres de l’espace engendré par le déplacement, plutôt que selon l’organisation extérieure du développement rhétorique4 ». Le double n’est pas là pour doubler l’identité, voire la dupliquer, mais pour montrer qu’elle est impossible et que l’être n’est pas une addition d’uniformités. Entre chaque rose répétée, il y a une infinité de roses ni tout à fait semblables, ni tout à faire différentes. C’est l’entre-deux des choses qui permet à l’interstice de témoigner de sa présence, et c’est cela que la consumation réactive et que l’expérience-limite appréhende.
8Ce refus de l’uniformité et de la duplication est aussi ce qui rend compte de la nature complexe de l’expérience-limite ; expérience-limite qui sert de fil conducteur à Bataille, Blanchot et Klossowski. Aussi bien dans La Notion de dépense de Bataille et son principe de perte, que dans l’expérience-limite de L’Entretien infini de Blanchot et le refus du principe de continuité, ou La Monnaie vivante de Klossowski et la question de la gratuité, se retrouvent ces instants de discontinuité qui proposent des balises pour mieux saisir la force de cette philosophie de la discontinuité qui commencent autant avec Héraclite que Lao Zi.
9Notre intention est bien de revisiter l’économie à la lumière de ces trois auteurs : Bataille-Blanchot-Klossowski, ce qui peut sembler paradoxal puisqu’aucun d’eux n’est, à proprement parler, un théoricien de l’économie. Portant si l’on creuse la pensée de ces auteurs, Bataille avec La Notion de dépense, Blanchot avec Le Tout dernier mot, et Klossowski avec La Monnaie vivante, font remonter à la surface cette économie générale de la pensée, une économie générale cassant les codes de l’économie de l’échange, qu’il soit échange marchand ou échange langagier. Mais pourquoi choisir trois auteurs alors que la liste des philosophies de la discontinuité est longue comme si tout devait s’agencer comme un triptyque ; « trois » si lourdement marqué dans notre tradition judéo-chrétienne. En fait, ce ne sera ni le « trois » du triptyque, ni le deux de la dualité, ni même le grec contre le chrétien, encore moins l’addition ou la soustraction, tout simplement parce que nous préférons à la géométrie spatiale de la raison la géométrie poétique de la langue. Pourtant là encore, la dualité ressurgit comme s’il était impossible d’y échapper.
10Ces trois auteurs ne sont en fait qu’un prétexte pour reconsidérer l’échafaudage de notre culture judéo-chrétienne : l’expérience-limite n’étant en réalité qu’une reformulation de l’équation divine de la tradition judéo-chrétienne selon laquelle Dieu ne serait que le montage affectif (la croyance) d’une fausse créance (le péché originel) qui produirait un intérêt réel (la contrition) à partir d’un capital fictif (le concept d’Être suprême). Trois auteurs pour se moquer en réalité de l’utilité, de l’objet de consommation et de l’accumulation ; trois auteurs pour mieux comprendre la puissance du gaspillage, de la discontinuité et de l’inutilité permanente.
L’économie de l’expérience-limite
11La limite de l’expérience-limite n’est pas de nature géométrique mais d’essence poétique. Cette limite ne mesure rien ; elle ne délimite même pas un seuil entre ce que la langue définit et ce qu’elle ne définit pas. Pas de séparation entre le connu et l’inconnu, entre l’intérieur et l’extérieur mais plutôt un espace d’un dehors que la langue fabrique. Ce dehors n’a aucune réalité spatiale. Il rassemble à lui seul l’expérience intérieure de Bataille (l’économie générale de la Notion de dépense), l’espace du dedans de Michaux (l’espace incirconscrit) et l’expression de la simulation comme « venir ensemble » (similis) de Klossowski dans La Monnaie vivante (le prix de la gratuité). Avec cette expérience-limite nous sommes autant dans le lointain du dedans que dans la profondeur du dehors5.
12L’expérience-limite est la mise en mouvement de l’inconnu de la pensée. Mais cet inconnu n’est ni un impossible à connaître, ni un futur connaissable, mais un inconnu en tant qu’inconnu. Le mouvement de cet inconnu que l’expérience-limite libère s’inscrit dans une valse à trois temps. Il y a d’abord le « parler ce n’est pas voir » que Foucault résume par la formule : « L’être du langage n’apparaît que dans la disparition du sujet6. » L’écrivain module une langue que personne ne parle ; l’expérience-limite lui offrant le moyen de lutter contre la mystification de la philosophie du langage qui prône l’unification et la primauté de la signification que l’on retrouve dans la formule de Wittgenstein : « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire7. » Vient ensuite la question du Neutre affirmant la supériorité du « il » sur le « je » et le « tu ». Et en dernier lieu l’idée que le dehors c’est le proche à travers la figure de l’étranger. En d’autres termes, l’expérience-limite nous oblige à choisir entre le discontinu de la ligne infinie, et l’achevé et le répétitif du cercle continu. Ces trois moments s’inscrivent en fait dans les variations de cet inconnu en tant qu’inconnu que l’expérience-limite mesure.
13L’expérience-limite est d’abord la notion à partir de laquelle on peut envisager autrement la construction de la connaissance. Cette notion, largement développée par Blanchot dans L’Entretien infini, est une tentative pour penser différemment l’expérience humaine, quelle qu’elle soit : « L’expérience-limite est la réponse que rencontre l’homme, lorsqu’il a décidé de se mettre radicalement en question8. » C’est aussi l’occasion de comprendre l’importance de la révolution intellectuelle orchestrée par Blanchot et Bataille, deux écrivains pris dans une lecture réciproque qui leur permet de reconnaître, chacun à son tour, l’importance de l’autre malgré leurs divergences. Si Blanchot insiste sur le « Parler ce n’est pas voir », et Bataille sur la communication comme perte de conscience, les deux se retrouvent en fait sur le terrain de l’inquiétude langagière : la portée du hors-nomination.
14« L’expérience-limite » dans L’Entretien infini de Blanchot se présente alors comme une sorte de mise en écho de L’Expérience intérieure de Bataille. Dans les deux cas, c’est la question de la nature langagière de l’homme qui est posée. C’est d’ailleurs à partir de cette notion d’expérience-limite que Foucault reconnaîtra sa dette envers Blanchot, Bataille et Klossowski : « Klossowski, Bataille, Blanchot, ont été pour moi très importants. Et je crains bien de n’avoir pas fait dans ce que j’ai écrit la part suffisante à l’influence qu’ils ont dû avoir sur moi9. » Tel un cartographe pris dans un nouvel affouillement généalogique, Foucault comprend que « l’expérience-limite représente pour la pensée comme une nouvelle origine10 ». Cette nouvelle origine est une pensée de la rupture avec ce qui est déjà là. Comme nouvelle origine, elle archive, non pas le passé ou le présent, mais un possible. Archiver revient alors à faire apparaître la généalogie des choses, autrement dit le processus même du dispositif intellectuel plus que la conservation de la chose dans un état déterminé. Et c’est ce mouvement de rupture que Foucault saisit chez Bataille, Blanchot et Klossowski.
15Chez ces auteurs, il ne s’agit pas d’anéantir la limite, mais de la recomposer sous d’autres formes : toucher l’extrême de l’extase pour Bataille, l’extrême du possible comme impossible pour Blanchot ou la consumation du corps pour Klossowski. Cet extrême est la manière d’éprouver l’expérience intérieure comme expérience-limite. Cela revient finalement autant à repousser les limites du possible qu’à dissoudre le sujet comme sujet pensant, et l’objet comme objet de connaissance. Ce sont là les enjeux de cette expérience : passer du connu à l’inconnu, qu’il soit l’inconnu extatique de Bataille, l’informulé dans le connu du mot de Blanchot ou le simulacre chez Klossowski comme conjonction entre le désir et le fantasme.
16Cette expérience-limite, Blanchot la définit comme « celle qui attend cet homme ultime, capable une dernière fois de ne pas s’arrêter à cette suffisance qu’il atteint ; elle est le désir de l’homme sans désir, l’insatisfaction de celui qui est satisfait « en tout », le pur défaut, là où il y a cependant accomplissement d’être. L’expérience-limite est l’expérience de ce qu’il y a hors de tout, lorsque le tout exclut tout dehors, de ce qu’il reste à atteindre, lorsque tout est atteint, et à connaître, lorsque tout est connu : l’inaccessible même, l’inconnu même11 ». L’expérience-limite est avant tout le signe d’une affirmation, de celle qui refuse l’unité, l’absolu, Dieu, l’Être, ou l’éternité12. Connaître, lorsque tout est connu, l’inconnu même, cela ne veut pas dire que l’inconnu peut être connaissable au sens où il ne serait pas encore connu. Cela ne veut pas dire non plus que l’inconnu est absolument inconnaissable comme s’il s’agissait d’une impossibilité ontologique. Cela veut simplement dire que l’inconnu est « inconnu en tant qu’inconnu13 ». Il en est de même de l’indéterminé qui est déterminé quant à son indétermination, au même titre que l’inconnu est connu quant à sa nature d’inconnu.
17L’inconnu n’est pas ce qui est hors des limites du connu. Il n’est ni à l’échelle du connu, ni déterminé par le connu. En fait, l’inconnu et le connu sont pris dans un mouvement qui ne fait pas de l’inconnu la forme extérieure du connu. Il n’y a ni frontière, ni seuil entre les deux. Ils sont ainsi inscrits dans le même refus de l’unité. S’il y a connaissance de l’inconnu pour reprendre le titre d’un chapitre de L’Entretien infini, c’est pour reconnaître l’existence de l’autre et de l’altérité qui l’accompagne. La connaissance est avant tout le signe de la possibilité des choses à être, autant ce qu’elles sont que ce qu’elles ne sont pas. L’expérience-limite revendique finalement la présence d’un inconnu comme une possibilité de l’être, possibilité dont la fissure et l’altération sont inscrites dans l’existence, autant du connu que de l’inconnu d’ailleurs. En fait, la présence de l’autre annonce la façon dont l’altérité porte les germes de sa propre altération. C’est en ce sens que l’inconnu ne peut être absolument inconnaissable puisque sinon on en ferait quelque chose qui n’a pas la capacité d’être connu. Ce n’est pas le cas de l’inconnu en tant qu’inconnu qui, lui, a la possibilité d’être appréhendé en tant qu’inconnu. Il est envisageable à la mesure de sa nature d’inconnu. En appréhendant l’inconnu, on n’en fait pas quelque chose de connu ; on l’accepte et on le reconnaît simplement comme inconnu. C’est d’ailleurs l’étendue de cet inconnu que l’on tente d’appréhender dans cette expérience-limite.
18Il est vrai que l’idée même d’envisager l’inconnu comme objet de connaissance casse les limites de l’approche traditionnelle de la connaissance : « […] la connaissance de l’inconnaissable, voilà un monstre que la philosophie critique a exorcisé depuis longtemps14 ». L’histoire de la connaissance nous montre que le progrès, même s’il procède par rupture ou par révolution, s’inscrit dans la croissance du savoir qui repousse les limites de l’inconnu. Cette croissance envisage délibérément l’inconnu comme un connaissable possible et à venir. Avec l’expérience-limite qui n’est qu’une réactivation de la dialectique du négatif, il n’est plus question d’inscrire l’inconnu comme un connaissable en attente. L’inconnu n’obéit à aucune échelle de mesure que le connu graduerait. Si l’inconnu a une l’échelle, celle-ci n’est pas à la mesure de la connaissance. En fait, il n’y a même pas d’échelle ; le « en tant que » n’est pas une mise en rapport ou s’il est un rapport, il est un rapport qui « ouvre sur une autre Dimension, une autre Mesure15 ». Il est plutôt le signe de l’affirmation de l’inconnu à être inconnu. C’est ce qui désoriente notre lecture habituelle du savoir. C’est aussi ce qui a fasciné des auteurs comme Foucault ou Deleuze.
19Ce refus de l’idée selon laquelle il existerait un savoir absolu, un et universel, Blanchot, Bataille, Klossowski l’évoquent à travers le croisement singulier de la littérature, des arts et de la philosophie, en montrant qu’il est possible d’envisager différemment les choses en jouant avec les contradictions mêmes de la philosophie. Tous trois ont lu Nietzsche contre Hegel, et de ces lectures est née l’idée que l’unité était un leurre. Ils ont su mettre au jour les fêlures de l’Un, de Dieu ou de l’Être, fêlures qui ont permis de désorienter le lecteur, non au sens où la désorientation est la perte de l’Orient qu’une simple boussole nous permet de retrouver, mais au sens où la désorientation est l’impossibilité même de s’orienter : « La désorientation est à l’œuvre dans la parole, par une passion d’errer qui n’a pas de mesure. Ainsi nous arrive-t-il, parlant, de quitter toute voie et tout chemin : c’est comme si nous avions franchi la ligne16. » Franchir la ligne, non pour se soumettre à l’idée d’un seuil à partir duquel certaines choses seraient connaissables et d’autres inconnaissables, mais affirmer l’existence de l’incertitude de la ligne, « laisser rêver une ligne17 » finalement.
20En refusant l’unicité de l’Un, c’est la place du sujet que Bataille et Blanchot interrogent : « L’Un, le Même restent les premiers, les derniers mots. […] En ce sens, la dialectique, l’ontologie et la critique de l’ontologie ont le même postulat : toutes trois s’en remettent à l’Un, soit que l’Un s’accomplisse comme tout, soit qu’il entende l’être comme rassemblement et unité de l’être, soit que, par-delà et au-dessus de l’être, il s’affirme comme l’Absolu. […] Ne faudrait-il pas dire : “la question la plus profonde” est la question qui échappe à la référence de l’Un ? C’est l’autre question, question de l’Autre, mais aussi question toujours autre18. » L’Autre n’est pas seulement ce qui permet d’envisager la différence du fait qu’il n’est pas l’Un. Il est surtout ce qui permet de saisir que les choses sont toujours prises dans le mouvement de la discontinuité et de l’indéterminé.
21En montrant l’importance de la discontinuité, Blanchot renvoie en fait au choix que fait Homère, lorsqu’au vers 72 du chant VIII de l’Iliade, il écrit à propos de Zeus : « Il souleva la balance par le milieu19. » Soulever la balance par le milieu, cela ne veut pas dire que la décision juste est celle qui trouve le juste milieu ; bien au contraire. Soulever les choses par le milieu, c’est le seul moyen pour arriver à comprendre l’absence d’unité des choses ; c’est aussi le signe le plus fort de l’affirmation au sens où l’affirmation n’affirme pas, c’est-à-dire qu’elle ne revendique pas un état pour le rendre définitif. L’affirmation n’affirme pas pour rendre les choses définitives. Ce n’est pas le oui de l’âne dans le Zarathoustra qui fait “hi-han” en acceptant de porter servilement sa charge. C’est le oui léger et innocent de l’enfant qui, par son affirmation, rend possible sa revendication, sa résistance et sa libre expression. Blanchot dira : « C’est le Oui décisif. C’est la présence sans rien de présent20. » Ce Oui décisif n’est pas le oui qui s’enferme dans l’énoncé pour revendiquer une affirmation. C’est plutôt le Oui qui sait attendre et qui reconnaît que la négation est déjà le signe d’une différence porteuse d’une affirmation à venir. L’expérience-limite reste dans ces circonstances la modulation de l’expérience intérieure que l’affirmation véhicule. On pourrait même dire que l’affirmation affirme l’affirmation dans la mesure où « elle précède le sens même de l’affirmation21 ». Précéder le sens de l’affirmation, c’est accepter que l’affirmation ne se limite pas au sens (mode) affirmatif de ce qu’elle affirme. Précéder l’affirmation c’est une autre façon d’accepter la consumation de cette économie générale, une consumation qui permet à la dette de se réaliser. Mais là encore, il ne s’agit pas de la dette ordinaire, celle que l’on a quand on doit à son créancier. Non, il s’agit d’une dette active, une dette première, celle qui confirme la puissance de la dépense et qui affirme la puissance vitale du gaspillage généralisé. La dette doit être première pour échapper à toute forme de quantification : puissance première pour dette première comme on parlerait d’économie générale pour fortifier le gaspillage universel que la vie permet. Demeurer en vie jusqu’à gaspiller tout ce qui reste en nous, cela revient à ne plus rien économiser au risque d’y laisser sa vie.
La dette première comme modulation de l’économie générale
22Nietzsche a été l’un des premiers à faire la distinction entre la dette première et active, figure de la responsabilité (je dois, je donne pour affirmer ma responsabilité), de la dette seconde, expression de l’échange (j’ai reçu, je dois). Dans la Généalogie de la morale, la dette telle que Nietzsche l’envisage ne s’inscrit pas dans une logique de l’échange mais dans un processus de responsabilité qui deviendra consumation générale chez Bataille et Klossowski. En ce sens, la dette est source d’activité, c’est-à-dire qu’elle n’est pas circonscrite par l’économie restreinte. Elle est plutôt régie par l’acte éthique qui se définit pour Nietzsche comme un acte différentiel fédérateur22 : différentiel parce que le principe éthique est un processus de distinction sans hiérarchisation, et fédérateur car l’éthique est avant toute chose une manière d’être et un mode d’existence.
23Nietzsche affirme la primauté de la dette par rapport au don, non seulement parce que la dette est un principe actif, mais aussi parce qu’elle libère l’homme en l’invitant à profiter de sa force et à agir dans le cadre du rapport responsabilité / dette. Le don au contraire est réactif puisqu’il marque définitivement l’homme du sceau de la culpabilité, du châtiment et de l’équation dommage causé = douleur subie23, signe du ressentiment des mauvaises consciences, la mauvaise conscience judéo-chrétienne notamment. Toutefois, la notion de châtiment est plus complexe que cela pour Nietzsche. Elle ne se réduit pas à la figure de la culpabilité. Le châtiment n’appelle pas non plus, comme un dernier recourt, le remords ou la mauvaise conscience. Il est plutôt le signe de l’endurcissement et de la responsabilisation de l’homme24.
24Dans ces circonstances, la dette pour Nietzsche n’a rien à voir avec la circulation de l’argent. Elle traduit plutôt l’inscription de l’individu dans un temps donné et dans un lieu donné. Elle est le point de départ et le marquage de toute relation à venir. C’est en fin de compte un principe fédérateur et vital dans la mise en œuvre du lien communautaire. Mais, il serait illusoire de réduire ce marquage à une inscription morale, judéo-chrétienne par exemple. L’inscription importe plus que toute chose. Au-delà de l’échange, la dette et au-delà de la dette, l’inscription alors que l’anthropologie, an-économique ou économique, reste souvent limitée à l’interaction du don et de l’échange ! Cette inscription traduit l’opposition faite par Nietzsche entre l’éthique de Zarathoustra et la morale de l’homme supérieur. Si l’éthique est une typologie des puissances d’existence inscrites dans un plan d’immanence, la morale, elle, est un inventaire des jugements de valeurs inscrit dans un plan de transcendance. Ainsi dans le rapport créancier-débiteur, Nietzsche place la dette et la dépense comme premier, et le don et de l’échange comme principe second.
25D’ailleurs, lorsque Mauss juge, dans son Essai sur le don, les corrections de Boaslorsque celui-ci remplace les notions de dette, de remboursement, de prêt, de paiement par celles de présents faits ou de présents rendus pour expliquer les dons agonistiques comme le potlach, son mode de lecture reste encore soumis à la dyade don / échange. Le passage du don comme lien économique standard (Lévi-Strauss) au don comme lien communautaire (Mauss) ou principe de prestation sociale (Polanyi), se pense de la même manière. Et toutes les tentatives de Mauss pour appréhender la rationalité économique et sociale de l’anthropologie sur un autre modèle que celui proposé par la pensée capitaliste du marché n’ont jamais pu expliquer réellement le pourquoi du don, et surtout le pourquoi du retour du don25 ! Peut-être parce que derrière ce pourquoi, notre logique nous habitue à penser un pour qui ! Peut-être aussi parce que le principe d’une conscience qui appréhenderait le rapport à l’autre n’a pas de sens ! L’idée même d’un sens déterminé par le retour et la réciprocité dans le don est sans doute dépassée. Les voies transversales suivies par Deleuze et Guattari par exemple, voix qui prennent le relais de celles avancées par Bataille et Klossowski viennent aussi du fait de l’impossibilité de répondre à la question des rapports qui existent entre le don et l’échange, sauf à circonscrire le don à la dette, et la dette à l’économie.
26Mais la dette première n’est pas dans le rachat d’une faute ; elle ne fait pas suite au don (je reçois, j’ai une dette). Il n’y a ni bonne conscience judéo-chrétienne, ni processus anthropologique (don-dette-rachat). La dette première n’a aucune matérialité. Elle est une pure fiction qui donne sens à la vie. Elle est ce qui rend caduque cette dette seconde inventée pour encaisser les bénéfices d’une faute jamais commise (le péché originel). En ce sens, la dette première permet à la gratuité d’échapper à toute logique d’échange et surtout à toute modalité d’appropriation. La gratuité n’est pas ce qui est sans valeur, mais ce qui nie l’échange pour rendre impossible autant l’échange que l’appropriation. Plus de bien, plus d’appropriation, plus d’échange, plus de paiement, plus de prix, plus de monnaie, mais une consumation généralisée dans la jouissance que la dette première affirme pleinement dans une dépense sans limite. Le corps devient alors le lieu fictionnel de cette gratuité, et qui pour Klossowski prendra forme dans cette monnaie vivante26.
La gratuité comme finalité de l’économie générale
27La gratuité chez Klossowski est d’abord le moment d’une expropriation pure et simple, expropriation de toute forme d’échange ou de rapport marchand : rien n’est appropriable ou « possédable ». Elle se comprend ensuite un refus de l’évaluation : la gratuité rend inévaluable l’objet (bien ou personne) comme tel. Elle montre aussi que le régime des biens comme des signes ne vaut que parce qu’en fait l’émotion de l’individu qui le perçoit. En dernier lieu, elle est une lecture critique de l’objet, de l’ustensile et des simulacres qui les accompagnent.
28Le simulacre n’est pas une apparence qui se donne pour réalité (sens second), mais une représentation figurée d’une chose concrète (sens premier). Et c’est à partir de cette représentation figurée que Klossowski tourne en dérision l’utilité de l’objet. L’intérêt de la proposition de Klossowski est de montrer les limites, autant du fétichisme de la marchandise tel que l’envisage Marx, que de tous les discours relevant des arts appliqués modernes qui penseraient l’objet comme une champ d’action dans lequel on tenterait de concilier création artistique, production industrielle et fonctionnalité et/ou dysfonctionnalité (la dysfonctionnalité de l’objet n’étant qu’un leurre censé rendre compte des limites de l’objet).
29En fait, le fétichisme de la marchandise est le moyen pour Marx de mieux apprécier la valeur de l’objet, même si dans l’économie de marché, seule compte la valeur d’échange de la marchandise. Toutefois, pour bien comprendre la valeur première de la valeur d’échange d’un bien il faut pour Marx redonner, non pas à la marchandise, mais à la relation qu’engendre la marchandise, une espèce de supplément d’âme, ce qu’il appelle « le caractère mystique de la marchandise27 ». Est-ce pour autant que l’on sort du piège des vertus ustensilaires de l’objet ? Non pour Klossowski. Le fétichisme de la marchandise comme les discours actuels sur les arts de l’objet ne permettent pas de sortir du cercle vicieux que l’écrivain évoque au début de La Monnaie vivante : « La superstition ustensilaire gravite autour de cette absurdité : à savoir un ustensile ne serait ustensile que s’il est un simulacre28. »
30L’ustensile, les vertus ustensilaires, tout ceci pour Klossowski traduit la vacuité de tous les discours qui cherchent à idéaliser, voire conceptualiser l’objet pour en faire une modalité de l’échange qu’il soit marchand ou symbolique. Et cette mise en dérision de l’utilité ou de la non utilité de l’objet, c’est la gratuité et son rapport au corps qui vont l’activer.
31Le don corporel évoqué par Klossowski traduit l’ambiguïté de la place marchande du corps implicite dans les relations humaines. Le corps a une valeur et comme tel se monnaie. Cependant, cette monnaie, par son caractère vivant, va au-delà de la quantification d’un bien ; elle introduit en réalité dans la mesure de l’échange ce qui n’est pas quantifiable, à savoir l’émotion. Et c’est justement cette impossible quantification qui donne une valeur qualitative au bien matériel, quitte ensuite à « mercantiliser » cette émotion voluptueuse du corps :
La gratuité (apparemment) revient à jouir de ce qui est hors de prix ou à en accorder la jouissance sans compensation : … s’il n’existait l’impuissance à rendre, malgré la capacité à recevoir, il n’y aurait pas non plus cette augmentation de qui donne pour ne pas recevoir. Qui donne pour ne pas recevoir prend à chaque fois possession de qui, ayant reçu pour être, ne peut rendre ; d’avance ce dernier s’est tout entier donné à la puissance qui s’augmente, au lieu de diminuer, en donnant sans recevoir pour reprendre davantage qu’elle n’a donné. Retournant le proverbe des coulisses cité par Stendhal : « Telle trouve à se vendre qui n’eût pas trouvé à se donner », Nietzsche écrit : « Nul ne la veut donner, il faut donc qu’elle se vende ! ». Et de la sorte il exprime le processus même de l’émotion voluptueuse. Est-ce à dire maintenant que l’exploitation industrielle répondrait à cette stratégie implicite de la jouissance ? Le signe d’équivalence le plus général reste toujours la monnaie dans le domaine des échanges selon une fonction analogue à celle du mot dans la communication29.
32Pour Klossowski, le prix qu’il convient de payer pour un corps est la garantie de l’autonomie de la gratuité quand la gratuité nie l’échange marchand. Mais la gratuité a tout de même un prix et son prix correspond à la manière dont le donateur, en donnant et en jurant qu’il ne cherche pas à recevoir, reçoit encore plus en s’appropriant, sans le reconnaître, un donataire qui ne peut rendre. En donnant, l’individu reçoit plus en réalisant une opération d’escompte non marchand par laquelle il anticipe, volontairement ou non, sa possession de l’autre. La force de la gratuité pour Klossowski tient au fait que c’est elle qui donne une valeur au prix des choses. La gratuité a un prix que la valeur marchande du bien est incapable d’apprécier ou même de définir. Elle évalue en fait la relation d’échange par des marquages psychologiques appliqués au corps. En pensant la gratuité, Klossowski se pose la question de la valeur unique de cette émotion voluptueuse du corps. Si elle est unique elle n’est pas valorisable en tant que telle puisque l’on ne peut la comparer à une autre. Mais, et c’est là le paradoxe, son unicité lui assure son prix.
33La gratuité trouve-t-elle pour autant sa place dans le fait qu’en ne pouvant se vendre elle doit se donner ? S’agit-il en réalité d’une gratuité qui subit la contrainte de l’échange marchand faute de pouvoir agir par force ? Klossowski semble aller du côté de l’affirmation de la vertu qui donne, autre formulation de la puissance de la dette première. Pour lui, la relation au corps et le désir qu’elle engendre révèle les limites du don, mais surtout la réciprocité qui s’installe entre la vente et le don. Reprenant la formule de Nietzsche : « nul ne veut la donner, il faut donc qu’elle se vende ! », Klossowski démontre de quelle manière le processus de désir devient l’unité de mesure de la marchandise. Le désir fonctionne ainsi dans une absence de rapport au corps, autre forme du désir de puissance nietzschéen ;. Le surhomme n’est pas celui qui désire de la puissance mais celui dont la volonté est d’avoir une vertu qui donne, alors que le désir du corps comptabilise une envie, et de fait limite cette envie à un rapport psychique quantifié et marqué dans un corps. Au contraire avec une vertu qui donne, le désir du corps s’inscrit dans un rapport non-échangiste, ou dans le refus d’un processus de marquage territorial. S’il y a marquage d’un corps, ce ne peut être que transversalement, la transversalité étant ici l’expression de la liberté de l’individu à se donner.
34C’est de cette manière que la gratuité pour Klossowski ou la dépense généralisée pour Bataille entérine la toute-puissance de l’expérience-limite telle qu’elle est définie par Blanchot quand celle-ci l’expression de ce hors de tout, hors de toute chose, hors de toute marchandisation, de toute thésaurisation, de tout profit ou accumulation, hors de tout mais encore dans la vie !
Notes de bas de page
1 Merleau-Ponty Maurice, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Quarto », 2010, p. 1425.
2 Blanchot Maurice, « Notre Compagne clandestine » in Textes pour Emmanuel Levinas, François Laruelle (éd.), Paris, Éditions Jean-Michel Place, p. 83.
3 Je renvoie à la question de la langue sous l’arbre d’Artaud, voir Milon Alain, Sous la langue Artaud. La réalité en folie, Paris, Les Belles Lettres, « encre marine », 2016.
4 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 501-502.
5 Voir Milon Alain, « L’expérience-limite : le discontinu de la nomination » in Blanchot, Cahier de l’Herne, 2014 p. 356-361.
6 Foucault Michel, La Pensée du dehors, Saint-Clément-la-Rivière, Fata Morgana, 1986, p. 15.
7 Wittgenstein Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, Paris, Gallimard, « Idées », 1972, p. 177. C’est justement ce que condamne Blanchot : « Le “mysticisme” de Wittgenstein, en dehors de sa confiance dans l’unité, viendrait de ce qu’il croit que l’on peut montrer là où l’on ne pourrait parler. Mais, sans langage, rien ne se montre. Et se taire c’est encore parler. Le silence est impossible. C’est pourquoi nous le désirons. », Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 23.
8 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 302.
9 Foucault Michel, « La scène de la philosophie » in Dits et écrits, tome III, Paris, Gallimard, 1994, p. 589. Étonnante cette formule : « dû avoir sur moi » de la part de Foucault, « dû » superficiel tant leur présence est visible.
10 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 310.
11 Ibid., p. 304-305.
12 Gilles Deleuze reprendra cette idée dans « Qu’est-ce qu’un dispositif ? » en montrant que ces notions peuvent être autre chose : « L’Un, le Tout, le Vrai, … ne sont pas des universaux, mais des processus singuliers, d’unification, de totalisation, de vérification… immanents à tel dispositif. » in Michel Foucault, philosophe. Rencontre internationale du 9-11 juin 1988. Paris, Éditions du Seuil, 1989, p. 188. Le propos de Gilles Deleuze trouve évidemment un écho dans la manière dont Michel Foucault envisage le dispositif : Foucault Michel, Dits et écrits, volume III, Paris, Gallimard, 1994, p. 299-300 : « Ce que j’essaie de repérer sous ce nom [dispositif] c’est un ensemble résolument hétérogène comportant des discours, des institutions, des aménagements architecturaux, des décisions réglementaires, des lois, des mesures administratives, des énoncés scientifiques, des propositions philosophiques, morales, philanthropiques ; bref, du dit aussi bien que du non-dit, voilà les éléments du dispositif. Le dispositif lui-même c’est le réseau qu’on établit, entre ces éléments. Deuxièmement, ce que je voudrais repérer dans ce dispositif, c’est justement la nature du lien qui peut exister entre ces éléments hétérogènes. Ainsi tel discours peut apparaître tantôt comme programme d’une institution, tantôt au contraire comme un élément qui permet de justifier et de maquer une pratique, qui elle, reste muette, ou fonctionner comme réinterprétation seconde de cette pratique [… .] Troisièmement, par dispositif, j’entends une sorte – disons – de formation qui, à un moment donné, a eu pour fonction majeure de répondre à une urgence. Le dispositif a donc une fonction stratégique dominante […] J’ai dit que le dispositif était de nature essentiellement stratégique, ce qui suppose qu’il s’agit là d’une certaine manipulation de rapports de force, d’une intervention rationnelle et concertée dans ces rapports de force, soit pour les développer dans telle direction, soit pour les bloquer, ou pour les stabiliser, les utiliser. Le dispositif, donc, est toujours inscrit dans un jeu de pouvoir, mais toujours lié à une ou à des bornes de savoir, qui en naissent, mais, tout autant, le conditionnent. C’est ça le dispositif : des stratégies de rapports de force supportant des types de savoir, et supportés par eux. »
13 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 72.
14 Ibid., p. 72.
15 Ibid., p. 134.
16 Ibid., p. 38.
17 Michaux Henri, Œuvres complètes, T. II. Passages « Aventures de lignes », Paris, Gallimard, 2001, p. 362.
18 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 34. On retrouve dans la lecture blanchotienne de Nietzsche l’idée que ce n’est pas l’ontologie qui est condamnable mais sa dérive métaphysique, voir. L’Entretien infini, p. 240 : « Nietzsche ne critique d’abord dans l’ontologie que sa dégénérescence en métaphysique […] »
19 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 130.
20 Ibid., p. 310.
21 Blanchot Maurice « L’Étrange et l’étranger », in NRF, 1958, p. 673.
22 Deleuze Gilles, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 5e édition, 1977, p. 1.
23 Ibid., p. 154.
24 Nietzsche Friedrich, La Généalogie de la morale, Kremer-Marietti (trad.), 2e dissertation, § 14, Paris, UGE, 1974, p. 195.
25 Voir Godelier Maurice, L’Énigme du don, Paris, Fayard, 1996. Chap. Le legs de Mauss.
26 Voir Milon Alain, La Valeur de l’information : entre don et dette. Paris, PUF, « Sociologies d’aujourd’hui », 1999.
27 Marx Karl, Le Capital, J. Roy et M. Rube (trad.), Livre 1, 1re section, Chapitre IV, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de La Pléiade », Tome 1, 1963, p. 605.
28 Klossowski Pierre, La Monnaie vivante, Paris, Rivage Poche, 1997, p. 15.
29 Ibid., p. 54-57.
Auteur
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Alain Milon
Professeur de philosophie à l’université Paris Nanterre, il travaille sur la question de la langue et des liens entre la philosophie et la littérature. Directeur avec E. Hoppenot de la collection « Résonances de Maurice Blanchot » aux Presses universitaires de Paris Nanterre. Derniers ouvrages publiés : La Place de l’Étranger dans la communauté. Dialogue entre Blanchot et Levinas, Paris, Presses universitaires Paris Nanterre, « Essais et conférences », 2018 ; Sous la langue, Artaud. La Réalité en folie, Paris, Les Belles Lettres, « encre marine », 2016 ; Pour une critique de la raison écologique : le plan de nature, Circé, 2014 ; Cartes inconnues. Approche critique de l’espace, Les Belles Lettres, « encre marine », 2013 ; La Fêlure du cri : violence et écriture, Les Belles Lettres, « encre marine », 2010 ; Bacon, l’effroyable viande, Les Belles Lettres, « encre marine », 2008 ; L’Écriture de soi : ce lointain intérieur, Les Belles Lettres, « encre marine », 2005 ; La Réalité virtuelle. Avec ou sans le corps, Autrement, 2005 ; Contours de lumière : les territoires éclatés de Rozelaar Green, Draeger, 200 ; L’Art de la Conversation, PUF, « Perspectives critiques », 1999 ; L’Étranger dans la Ville. Du rap au graff mural, PUF, « Sociologie d’aujourd’hui », 1999 ; La Valeur de l’information : entre dette et don, PUF, « Sociologie d’aujourd’hui », 1999.
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Maurice Blanchot et la philosophie
Suivi de trois articles de Maurice Blanchot
Éric Hoppenot et Alain Milon (dir.)
2010
Leçon d’économie générale : l’expérience-limite chez Bataille-Blanchot-Klossowski
Alain Milon (dir.)
2019