URL originale : https://books.openedition.org/pupo/25277

Dépasser 1962
p. 205-219
Texte intégral
1Plus d’une décennie s’est écoulée depuis ma première entrevue avec le fils du bachaga Boualam dans son mas, à quelques kilomètres de Mas Thibert. Alors étudiante en troisième année d’anthropologie à l’université de Sienne, je sondais la faisabilité d’un terrain ethnographique auprès d’une communauté de harkis en vue de mon mémoire de fin d’études. J’avais rencontré pour la première fois les harkis dans un café parisien, lors de mon année Erasmus. À l’époque, je n’en connaissais guère l’existence. Ils vinrent à moi comme une révélation, lorsque, en réponse à mes tentatives maladroites d’expliquer l’étendue du champ de l’anthropologie entre aspiration universaliste et vocation monographique, une vieille amie m’interrompit brusquement : « J’ai compris ! L’anthropologie, c’est comme les harkis… ils sont français mais musulmans ». Cela revenait à dire : ils sont semblables, mais différents. Cette population, définie à l’intersection de l’identité et de l’altérité, qui n’évoquait à mon interlocutrice pas moins que le domaine disciplinaire de l’anthropologie, interpella la jeune étudiante que j’étais, passionnée par l’ethnicité et le constructivisme, les frontières et ses multiples enjeux, la mémoire et ses lieux narratifs. M’étant initialement orientée vers l’étude du processus d’adhésion de la Turquie à l’Europe, intéressée par les rhétoriques déployées de part et d’autre pour la légitimer ou la contrer, il était désormais clair que ma tesi di laurea porterait sur un autre sujet : l’« invention » des harkis et d’une ethnicité que je définirai plus tard, en suivant Thomas H. Eriksen, d’« anomale1 ». Le choix du petit hameau de Mas Thibert comme lieu ethnographique s’est rapidement imposé. Mon regard s’y est posé non seulement parce que le bourg abritait plus d’une centaine de familles d’anciens supplétifs mais aussi, et surtout, parce que ces familles étaient originaires d’un même endroit – les Béni-Boudouane –, qu’elles étaient donc liées par des allégeances ancestrales et une histoire commune qui ne voyait pas le jour en 1962. La recherche réalisée à cette époque fit émerger la nécessité de décloisonner l’étude des harkis du périmètre d’exception dans lequel cette population est souvent cantonnée. Elle montra les biais épistémologiques, et le péril de réification qui en découle, de donner pour acquise l’existence des harkis et des immigrés comme des entités à part, sans contact aucun, mais en concurrence sur le terrain mémoriel. Au-delà des coulisses d’une scène mémorielle passionnée, car au service de la légitimation du présent, le terrain que j’observais au jour le jour m’orienta vers une approche généalogique des narrations collectives des descendants de harkis et des descendants d’immigrés ; il m’invita autrement dit à en questionner les fondements ainsi que les frontières. Les éléments ethnographiques que j’avais recueillis me suggérèrent de remonter la chaîne du temps jusqu’en 1962 et de m’intéresser aux bouleversements statutaires et identitaires des anciens indigènes coloniaux installés en France au lendemain de l’indépendance de l’Algérie, ainsi qu’à l’héritage qu’ils léguaient à leurs descendants.
2Alors que la production scientifique, à l’exception du travail de Mohammed Kara2 et d’un article de Laurent Muller3, a globalement négligé cette lecture imbriquée, contribuant à renforcer la distinction, sinon même l’opposition du monde harki et du monde immigré, ma thèse, dont ce livre s’inspire, s’attachait à historiciser les jeux et les enjeux d’une appartenance éclatée par les effets secondaires, mais non moins déroutants, de la révolution algérienne et de la décolonisation. Elle s’attachait à mettre à l’épreuve du vécu et des expériences quotidiennes les conséquences de cet éclatement tant du point de vue des subjectivités identitaires et mémorielles que des pratiques de rencontre et d’interaction. Aussi, et surtout, elle aspirait à apporter un éclaircissement empirique sur les zones d’ombre qui hantent l’universalisme républicain et, plus généralement, les sociétés postmodernes : la saillance de l’ethnicité, la nature et la place des frontières entre groupes, les dynamiques et les imaginaires postcoloniaux. Ainsi s’agissait-il de dénouer les fils des appartenances postcoloniales afin d’en comprendre les sources et les lieux d’inscription, d’en appréhender les narrations et d’en évaluer le retentissement au quotidien. En posant, comme hypothèse initiale, que l’altérité algérienne connut au moment de la décolonisation une mutation profonde, j’ai mené une ethnographie de l’expérience historique et ethnique des Français d’origine algérienne à l’égard de la guerre et de ses usages ; de l’expérience telle qu’elle se donne à voir dans les narrations collectives et les interstices du quotidien. Cette ethnographie se déploie elle-même comme un parcours narratif4 de l’« effet 1962 », qui, sans viser l’exhaustivité des dimensions vécues, restitue la trame identitaire et ses inscriptions aussi bien dans des lieux – la France, l’Algérie, la guerre – que dans des relations – interactions anonymes, amicales, amoureuses entre les deux groupes. Si l’on admet que le propre des structures narratives est l’emboîtement et l’articulation sélectifs d’éléments au nom d’une cohérence interne à la narration, on comprendra que des pans en restent, inévitablement, exclus ou aux marges. Ici, ce sont les négociations intergénérationnelles, les mondes scolaire et professionnel, la construction d’un espace familial hormis les couples dits mixtes. Ces dimensions, sans être secondaires, en ce qu’elles participent du quotidien des acteurs rencontrés, se révèlent peu saillantes dans la compréhension et la restitution, de ce que 1962 a fait aux descendants des anciens indigènes coloniaux installés en France. Je les ai toutefois évoquées au détour du texte, lorsque l’effort d’explication de la diversité des modes d’inscription dans l’histoire et la généalogie familiales ou collectives, l’a imposé. Lorsque, en d’autres termes, ces dimensions sont apparues comme des facteurs de compréhension des récits des acteurs, de leurs pratiques des frontières, ainsi que des situations d’interaction ou de rencontre observées.
Récits
3Ce travail a démarré à Mas Thibert et s’achève en Algérie – dans les Béni-Boudouane plus précisément – sur une terre qui porte, inscrites dans ses reliefs, les séquelles de la révolution et d’une histoire à vif dont le mérite, incontestable, est d’avoir mené à l’indépendance un peuple asservi. L’Ouarsenis, mais également la Kabylie, les Aurès et bien d’autres zones montagneuses, rurales ou semi-rurales de l’Algérie colonisée, bouleversées par la guerre, ont connu les conséquences déchirantes de la rupture de la chaîne des frères5 et de l’éclatement de la descendance. Le sort de leurs populations a été scellé à jamais en 1962 : si d’aucuns sont devenus Algériens, et ont pu (ou pas) rejoindre la France en tant qu’immigrés, il en est d’autres qui, malgré un attachement tout aussi fort à leur terre, s’en sont retrouvés séparés. « Rapatriés » dans un pays inconnu à la plupart d’entre eux, ils sont devenus Français, Français musulmans pour être précis, ou harkis si l’on préfère. Force est de rappeler qu’en 1962, le groupe a cessé de se reproduire, son identité et sa mémoire de se transmettre. L’appartenance, dès lors qu’elle a été mise à nu par le traumatisme de la guerre, a dû négocier avec l’histoire renonçant à ses draperies primordiales, à ses légendes ancestrales. Elle a, ainsi, été confrontée aux politiques du présent lui imposant de nouvelles frontières, un nouveau nom, et, pour partie d’entre eux, un nouveau territoire, qui se révéla assez rapidement hostile. Légataires de ce que j’ai désigné l’« effet 1962 », les « héritiers involontaires de la guerre d’Algérie6 » portent les traces de la déchirure qui a heurté le monde des origines, en a empêché la reproduction et a institué de nouvelles frontières de l’appartenance, réduisant des trajectoires bien complexes à des positions figées. Au moment où 1962 est érigé en gage de la condition vécue, l’expérience sociale de cette même condition et ses lieux d’ancrage ne peuvent que s’y référer. La manière dont la France, l’Algérie et la guerre sont habitées en est emblématique, car elle n’est pas indépendante de ce que 1962 a produit en termes de position migratoire familiale et de ce qu’il implique en termes d’imaginaires, d’inscriptions, de perspectives. Les narrations des uns et des autres, bien que confrontées aux mêmes lieux d’enracinement, relatent ainsi des pratiques d’investissement différentes et dynamiques. Les manières dont les acteurs prennent place dans les trois lieux sont harmonieuses et ne présentent pas de dystonies significatives. Une correspondance s’observe dans le mode de relation à l’ici, à l’ailleurs et à l’histoire, qui permet de distinguer plusieurs générations de descendants, inégalement exposées à la précarité et à l’insertion sociales. Pour l’ensemble de ces générations, le monde des origines est confronté aux secousses de l’histoire et à ses mémoires, qui le fragilisent et le fragmentent. Il cesse d’être une ressource hors du temps et de l’espace, mais continue à constituer un repère, contextualisé, avec lequel descendants d’immigrés et descendants de harkis composent inégalement selon leurs parcours. Si les uns comme les autres se disent arabes et expriment une identification purgée des effets de la guerre, cette identification n’est cependant pas affranchie du milieu social ou local dans lequel les acteurs s’inscrivent. Elle n’est pas, autrement dit, un serment de pureté essentielle, même si ce serment peut être essentialisé, mais plutôt ce qui procède de la situation historique et politique à laquelle sont confrontées les minorités dans la France postcoloniale : l’exclusion, l’injonction à l’assimilation, l’impossible intégration, l’assignation à une altérité indéfectible. Dans ce jeu croisé d’identification et de catégorisation, la perspective culturaliste ou ethniciste montre ses limites, ainsi que sa pauvreté : elle n’est pas en mesure de saisir, au-delà d’une lecture en termes d’héritage sacralisé et d’indéfectibilité des liens, les marques et les étirements du présent à l’œuvre dans les témoignages identitaires. Or, les acteurs défont et refondent le mythe d’une « culture d’origine », ainsi que d’une appartenance pure, ancestrale et primordiale ; celles-ci sont, en effet, bouleversées par la guerre et l’« effet 1962 », qui, dès lors qu’ils introduisent le politique, historicisent le culturel. Ainsi, en jonglant savamment entre plusieurs référentiels, ils peuvent se présenter, au fil des situations, comme arabes ou Algériens, harkis, immigrés, de Barriol ou de Mas Thibert, Maghrébins, Français d’origine algérienne. Restituant l’expérience fluctuante des lieux au sein desquels ils s’enracinent, les récits des acteurs sont façonnés par la rupture que l’histoire et ses usages introduisent au niveau de la projection collective. Aux prises avec une catégorisation ambiguë qui, tantôt dissimule, tantôt appuie, les marques de la distinction, les individus basculent d’une ethnicité inclusive à une ethnicité éclatée, qu’elle soit réactive ou instrumentale. Ainsi investissent-ils les frontières postethniques qui séparent les uns des autres, les « A » des « B », pour reprendre Frederick Barth. Cependant au moment même où leurs narrations signifient que l’identité n’est pas une essence mais un positionnement7 – un processus situé et historicisé, souple et dynamique qui ne peut se soustraire aux étirements du contexte –, elles réifient, au nom de ces « ineffables atomes crochus » dont parle Mourad, des traits qui fixent les traditions inventées en figures primordiales d’appartenance. La dimension relationnelle des négociations identitaires s’éclipse ainsi derrière une expression lissée qui ne laisse pas entrevoir les figures, pourtant nécessaires, de l’altérité et de ses enjeux. Si telle est l’illusion, presque une imposture, de l’identité, l’« effet 1962 » contribue à la rendre encore plus patente dès lors qu’il naturalise des constructions dont la situation de genèse est historiquement donnée et politiquement traçable. Dès lors qu’il substantialise, en segments insulaires, ce qui est le produit d’une confrontation négociée entre plusieurs composantes.
Rencontres en situation
4La fracture historique qui a mis à mal le monde des origines et crispé son enchantement semble ne pas avoir de résonances au quotidien en dehors des événements de mobilisation collective et de revendication identitaire. Malgré les brimades dont ont fait l’expérience certains descendants de harkis pendant l’enfance, les familles harkies et les familles immigrées se côtoient, parfois se fréquentent, rassemblées par des références culturelles et religieuses communes. Au niveau des générations suivantes, des liens d’amitié se nouent et des couples, certes dits mixtes, se forment. Comment, dans ce contexte, expliquer que « des personnes qui sont collègues sous un certain rapport, et par là en relation de familiarité réciproque, peuvent ne pas être collègues sous d’autres rapports8 » ? L’ethnographie de ces pratiques de rencontre signale que l’histoire à vif ne s’y immisce pas, à l’exception de ces épisodes où elle fait une réapparition instrumentale pour expliquer, sinon même légitimer, tensions et affrontements. Le jeu des offenses – qui ne relève pas, il faut le rappeler, des dynamiques de l’injure et du discours de haine – et l’évitement accompagnent les interactions, même les plus intimes, des descendants d’immigrés et des descendants de harkis. Il en résulte que les mots envenimés s’estompent dès lors qu’il est question non plus du groupe, fantasmé et anonyme, mais de personnes en chair et en os avec lesquelles les acteurs sont en relation. Les rhétoriques antagonistes cèdent la place à des considérations dépassionnées parce que désidéologisées et ancrées dans le réel. Ainsi, des récits identitaires aux interactions quotidiennes, les frontières postethniques de dichotomisation, si elles ne disparaissent pas complètement, perdent du moins en pertinence. Elles se laissent désactiver par deux logiques opposées : d’un côté le primordialisme de l’appartenance, de l’autre l’individualisme de l’acteur.
5La poétique des origines, bien qu’elle ne parvienne pas à dépasser la fracture postcoloniale, la désarçonne au nom d’une « intimité culturelle9 » qui au fond peine à être effacée. L’allégeance au monde des origines esquisse un espace d’ethnicité inclusive qui non seulement rapproche les Français d’origine algérienne, les distinguant des Européens et des autres minorités nationales ou immigrées – les juifs, les noirs, les gitans, les asiatiques –, mais qui surtout se pose en principe de conduite. Nordine, fils d’immigré, l’exprime clairement quand il dit : « C’est des arabes, comme moi… je vais dire, on est tous pareils ». Fati, fille de harki, s’exaspère : « Quand les autres arabes me disent : “Il y a les Marocains, les Tunisiens, les Algériens et les harkis”, c’est pas normal, on est pas une autre race ». Si la race est citée comme une ressource et un gage de la pratique, à la place de la nationalité, de l’allégeance ou de la filiation collective, elle l’est parce qu’elle représente une expérience fédératrice, vécue comme une réalité factuelle de permanence absolue. Les origines s’adaptent aux contextes d’énonciation, aux situations d’interaction et s’accommodent par conséquent à la position migratoire ; tandis que la race, en tant que réification naturalisée et essentialisée de ces mêmes origines, ne subit pas de variations. Elle se tient en dehors du temps et de l’espace, créant un sentiment d’immanence radicale10 que l’ethnicité n’est pas en mesure d’assurer.
6Une variation non secondaire de cette logique primordiale s’inscrit dans l’expérience de l’exclusion qui rapproche, au-delà de l’histoire, les descendants de harkis et ceux d’immigrés en raison du racisme vécu et du traitement commun qu’ils subissent sur la base du faciès.
Après eux, ils font l’expérience de la vie en France, ça veut dire que tu peux être harki ou fils du bachaga ou qui tu veux, tu vas être confronté aux mêmes problèmes que moi, que je suis pas harki et à un moment donné, il y en a un qui va te dire sale arabe, il va pas te demander d’où tu viens, qui tu es, on se rejoint, à la sortie, on se rejoint quoi.
(Yasser, descendant d’immigrés, 34 ans).
Pour moi, on est tous dans la même galère, avec la montée du racisme… un raciste, il va pas chercher à savoir si t’es harki ou non, il regarde la couleur de la peau et c’est tout.
(Pierre, descendant de harkis, 32 ans)
7La conscience de partager un même vécu social de discrimination raciale, d’être cible d’un même racisme anti-arabe, indépendamment de la position migratoire des ascendants, rapproche les individus. Cette conscience est à l’origine d’une expérience de militance de longue date pour les droits citoyens, la reconnaissance politique et la mémoire des migrations. Plus de trente ans après la Marche pour l’égalité et contre le racisme, il est opportun de souligner le « rôle-clé joué par les enfants de harkis dans la réconciliation avec les enfants d’immigrés autour des droits civiques. […] Toumi Djaida et Bouzid Kara ont amorcé un processus de reconnaissance politique par l’ensemble des jeunes issus de l’immigration autour du slogan “Français à part entière/Français entièrement à part”11 ». Le fait que la marche et la création de « France Plus » aient « permis aux fils (et filles) de Français musulmans de devenir une composante à part entière du mouvement jeune issu de l’immigration, et non un élément obscur de celui-ci12 » est cependant souvent négligé. La convergence des luttes et la défense d’intérêts communs, qui, selon L. Muller, ont « permis aux enfants de ces anciens ennemis de se rencontrer13 », ne sont pas suffisamment médiatisées et ne retiennent pas, par conséquent, l’attention de l’espace public. Bien qu’aujourd’hui encore des descendants de harkis et des descendants d’immigrés se battent et militent ensemble au sein des mêmes structures, la rhétorique qui continue à l’emporter est celle de la différenciation, voire de la concurrence mémorielle. L’expérience de la Marche, importante au niveau national, l’a toutefois moins été au niveau local de Mas Thibert et de Barriol. Un des rares fils de harkis de Mas Thibert qui y a participé, avant d’intégrer « France Plus », souligne la réticence de « sa communauté », globalement hostile dans les années 1980 aux influences socialistes, à comprendre les enjeux d’un combat commun avec les immigrés.
Moi, en 1989, quand je suis arrivé là avec l’étiquette de France-Plus, je pense que j’étais allé trop vite et que la majorité des personnes n’ont pas compris parce qu’ils m’ont dit : « Tu soutiens les immigrés dans le débat ». J’ai toujours dit : « Non, ils sont français comme moi et l’histoire commune qu’on a en France, justement on se bat contre le racisme, contre la discrimination, après, nous, notre histoire individuelle c’est autre chose, il faut séparer bien les deux… » Mais c’est un discours qui était trop neuf me semble-t-il, trop, jusqu’en 1989 aux élections municipales en juin.
(Hadj R., descendant de harkis, 38 ans)
8Si la Marche n’a presque pas eu d’échos en pays d’Arles et la place centrale occupée par les fils de harkis reste globalement méconnue, les dynamiques qui en étaient le moteur sont encore d’actualité. Le racisme et la discrimination peuvent rapprocher les Français d’origine algérienne dans une expérience, sous certains aspects, commune.
9La deuxième logique à l’œuvre dans les rencontres intergroupes ne fait pas appel à la projection raciale, censée soigner la déchirure engendrée par la guerre et ses usages, mais à l’individu, en tant qu’acteur délié de son milieu d’appartenance. « Quand tu aimes la personne, tu regardes pas son origine », clame Yamina, fille d’immigré, mariée à un fils de harki. L’appréciation de l’autre pour ce qu’il est et non pas pour le groupe au sein duquel il est né, ou auquel il s’identifie, est courante aussi bien chez les descendants de harkis que chez ceux d’immigrés.
Mais après, quand tu connais quelqu’un, un immigré, tu l’apprécies pour ce qu’il est… un ami, tu regardes pas ni la race, ni la culture, ni la couleur de la peau… t’as un rapport personnel.
(Dalila, descendante de harkis, 37 ans)
Non, parce que nous, on s’en fout en fait, la guerre elle est finie, on y était pas, on habite en France, c’est pas la peine de compliquer les choses, ou le mec il est cool et ça va, ou il est pas cool et ben tu l’aimes pas, pas parce qu’il est harki, parce qu’il est con ou parce qu’il te convient pas, voilà quoi… Soit tu t’apprécies, soit tu t’apprécies pas, moi j’ai… combien de personnes j’ai connu et ils le disaient après, que c’étaient des harkis, tu vois ce que je vais dire, bon alors, je me suis bien entendu pendant dix ans avec eux et d’un coup j’apprends qu’ils sont harkis, je m’entends plus avec eux, non je suis débile après, je peux pas.
(Yasser, descendant d’immigrés, 34 ans)
10La primauté donnée à l’individu plutôt qu’aux groupes fait triompher l’acquis (achieved) sur le transmis (ascribed)14 et déplace la relation sur un terrain que l’on estime neutre, parce que formellement étanche aux clivages et aux crispations enracinés dans les récits collectifs. En se montrant détachés de leurs milieux, les individus s’emparent ainsi de la rhétorique qui fut propre aux sociétés modernes et industrielles. Ils se réclament d’un principe universel pour contrer les effets particularistes de la fracture intervenue en 1962.
11La logique qui fait appel au primordialisme des racines et celle qui mobilise l’individu atomisé peuvent coexister, se compléter, se renforcer réciproquement. En aucun cas antagonistes, elles partagent la même dynamique d’extraction de l’individu de son groupe spécifique d’appartenance. Ce phénomène, certainement pas propre aux relations et aux identifications postcoloniales, a été observé dans d’autres contextes d’affrontement interethnique ou même au sein des rhétoriques du racisme. Dans les relations interpersonnelles, l’autre – le racisé – n’est plus assigné à son groupe et n’en porte pas par conséquent les traits abjects. Roger Brubaker discute les écarts dans les attitudes à l’égard de l’individu et de son collectif de référence en termes de modes d’identification. Le mode d’identification catégorielle se base sur l’appartenance à une classe de personnes qui partagent un attribut dit catégoriel (race, ethnicité, sexe, …). Ce mode d’identification laisse la place, dans les interactions quotidiennes, à l’identification relationnelle de l’interlocuteur. Il s’agit d’une modalité qui privilégie la position du sujet dans un réseau de relations, soient-elles, dans notre cas, territoriales, amicales, amoureuses (comme par exemple pour Majid, militant endurci de la cause harkie et marié à la fille d’un immigré) ou encore parentales. Si l’identification catégorielle prend le dessus à l’échelle des récits – quand il est question d’étiquetage d’autrui et de stratégies distinctives de soi-même –, elle est moins pertinente à l’échelle des pratiques, si ce n’est pour expulser l’autre et le reléguer hors de son propre système relationnel. Or, l’ethnographie des narrations et des postures identitaires des Français d’origine algérienne nous apprend que ces deux modes d’identification ne sont pas exclusifs : ils peuvent interagir, alterner, parfois s’imbriquer. Mais ce n’est pas tout : elle nous apprend également que la manière dont les individus s’inscrivent dans le collectif et en font une source de reconnaissance subjective, est fluctuante. Si les représentations individuelles et les représentations collectives se télescopent et se nourrissent d’emprunts réciproques, elles ne sauraient toutefois entièrement se correspondre. La place de l’individu au sein de son groupe, le degré variable d’intériorisation des normes, des orientations mémorielles, des mythes et des représentations de ce dernier, est le fruit d’une négociation entre l’assujettissement et la subjectivation, ou, pour le dire avec Marc Augé, entre l’incorporation du sens social – de l’habitus – et la revendication d’une liberté personnelle de bricoler son identité sans endosser mécaniquement un manteau prêt-à-porter. L’acteur qui mène cette négociation s’érige en sujet dès lors qu’il refuse d’accepter, sans les choisir, les déterminants sociaux et/ou culturels qui le définissent et l’assignent en tant que membre d’une entité plus étendue et lui préexistant, ou alors qui le construisent en tant que figure illusoirement autonome, purement sociale, déliée de tout ancrage collectif. L’émergence du sujet comme alternative à l’impasse qui peut se créer entre l’individu et le groupe ne doit cependant pas laisser croire que les groupes sont des réalités figées autour d’enjeux du passé et de grammaires identitaires ficelés. Ce qui reste à discuter, est, en effet, la morphologie plastique des groupes eux-mêmes, ou comme le dit Éric Savarese à propos des mémoires algériennes, le fait que « les groupes doivent être définis comme des ensembles composites15 ». La critique que Joël Candau porte aux « conflits de mémoire », et plus largement aux « mémoires collectives », peut nous aider à replacer cette pluralité constitutive de toute réalité collective qui se reconnaît comme telle. L’anthropologue affirme que « l’hypothèse d’une mémoire collective […] est le plus souvent inférée de l’existence d’actes de mémoire collective16 ». Or ces actes peuvent ne pas être représentatifs de la mémoire de tous les membres du groupe, donc de la mémoire du groupe dans son ensemble, et laisser dans l’ombre d’autres aspects du passé et ses multiples nuances. La mémoire collective n’est collective – considère J. Candau – que sur la base d’un « faux consensus » au nom duquel « nous pensons que tous les membres de ce groupe partagent les mêmes représentations du passé17 ». S’il est vrai que la mémoire est la ressource principale de la cohésion du groupe, la critique émise à l’égard de la mémoire collective peut s’étendre au groupe. Il apparaîtra ainsi que les groupes ne sont pas moins hétéroclites que la mémoire qui les légitime, et que l’image d’une entité homogène et harmonieuse repose sur un faux consensus qui camoufle les divergences de points de vue, les désaccords, les tensions internes. Derrière une façade vernie, s’aperçoivent les fissures et les failles auxquelles toute réalité collective est inévitablement confrontée. Cela est encore plus marqué et plus ambigu dans les situations où le rapport de l’histoire personnelle à l’histoire collective est un rapport faussé par l’imposition, qui parfois est une imposture, du collectif sur le singulier. Il s’agit de situations où pour rejoindre le groupe et s’en réclamer il faut en épouser la rhétorique dominante au détriment des vécus mineurs – soient-ils collectifs, personnels ou familiaux. Dans ces situations, si la primauté du collectif est réaffirmée, elle laisse en même temps transparaître la patine qui recouvre, sans parvenir à les effacer totalement, les destinées singulières. Ce point éclairci, sommes-nous en mesure de mieux saisir le spectre de relations que les descendants d’immigrés et les descendants de harkis entretiennent, en tant que sujets, avec leurs groupes de référence et, par conséquent, entre eux ? Ou, en d’autres termes, la manière dont ils construisent leurs espaces de subjectivité au sein d’une projection collective, dont l’homogénéité est un mirage nécessaire ? Certes, le monde collectif représente une ressource et fournit un répertoire de positionnements, mais il ne doit pas être envisagé comme un moule normatif que des agents performent à l’échelle individuelle par le simple fait d’y appartenir.
Réconcilier l’histoire
12Loin des scènes médiatiques, des prises de parole politiques, des récits désignés comme fondateurs, le passé n’est pas rejoué au présent. Force est, en effet, de constater que les affrontements mémoriels ont une existence principablement narrative : ils ne fêlent pas le vivre-ensemble et interviennent rarement dans les interactions ordinaires et quotidiennes. Le fait que la fracture engendrée à l’échelle du groupe par la décolonisation et la gestion de l’altérité anciennement coloniale ne soit pas une ressource pragmatique, n’implique cependant pas qu’elle cesse d’être une ressource identificatoire. Le rapport à la guerre continue, cinquante ans après, à être saturé en ce qu’il continue à faire l’objet d’une mémoire vive qui peine à s’objectiver en histoire. Les mutations des postures mémorielles que l’entreprise de désidéologisation de la guerre et de ses usages a initiées grâce au travail des associations qui souhaitent en finir avec les affrontements mémoriels ne suffisent pas18. Il est, là, un constat : le temps n’est pas encore venu pour que, de ce lieu identitaire partagé, les descendants d’immigrés et les descendants de harkis en fassent un lieu commun. Tant qu’il y aura des revendications particularistes, des méprises idéologiques et des illégitimités mémorielles, aucun processus de réconciliation mémorielle en mesure d’interrompre la transmission trans-générationnelle des séquelles de la guerre ne pourra s’amorcer. En d’autres termes, jusqu’au moment où le passé continuera à être un instrument pour expliquer et contrer un présent de minoration, manqueront les conditions pour la confrontation autour de ce qui fut. Sans ce travail conjoint, qui seul peut faire dialoguer des approches cristallisées et en désamorcer les positions clivées, il ne reste aux acteurs que, comme nous l’avons vu, le contournement et l’évitement.
13La suspension éphémère et transitoire de ce qui pose problème s’impose dès lors que la reconnaissance réciproque de la légitimité, et surtout de la complexité, des positions à l’origine de la fracture du monde indigène fait défaut. Pour que cette reconnaissance, préalable à toute réconciliation mémorielle, puisse se réaliser il faudrait parvenir à écrire une histoire dépassionnée qui « ne revient pas à allumer les conflits mémoriels des aînés, mais à permettre l’identification de chacun à cette histoire dans sa complexité et ses contradictions19 ». Cela implique en premier lieu de désolidariser le passé du présent ; deuxièmement, de l’historiciser, c’est-à-dire de le remettre dans son époque ; troisièmement, de le réparer, ne serait-ce que du point de vue mémoriel. Or, pour désolidariser le passé du présent, les descendants d’immigrés et ceux de harkis doivent se voir reconnaître leur citoyenneté entière tant au niveau social que symbolique. Ils doivent, en d’autres termes, pouvoir se dire Français et, s’ils le souhaitent, d’origine algérienne, sans que leurs origines ne les assignent à un espace minoritaire. Pour recontextualiser le passé, les mémoires nationales aussi bien française qu’algérienne doivent accueillir les histoires subalternes et cesser d’occulter la complexité des relations coloniales telles qu’elles furent vécues par la masse anonyme des autochtones algériens : en finir avec le mythe de la loyauté indigène d’un côté et de l’unanimisme de l’autre, sortir d’une vision binaire centrée sur le couple fidélité/traîtrise et relire la situation coloniale à l’aune de ses contradictions. Pour réparer le passé, les injustices commises à l’égard de cette population qui, dans l’après décolonisation, est devenue immigrée ou « rapatriée » doivent être admises, reconnues et endiguées. Ces trois conditions, en mesure de rendre compte de la part indéfectible de l’autre, que la France et l’Algérie portent en elles en tant que souverainetés postcoloniales, interpellent en premier lieu les deux pays, et leur gestion du fait colonial, et par ricochet les acteurs concernés. À défaut, les descendants d’immigrés et de harkis continueront à se heurter à ce que l’on peut désigner, sur les pas d’Henry Rousso, comme le « syndrome 1962 », qui ne leur permet pas de mutualiser leurs revendications, mais de les entretenir enfermées dans un combat particulariste et sous certains aspects antagoniste. Ainsi, ne sauraient-ils se réconcilier, tant il est vrai que l’intimité culturelle ne suffit guère à « accorder une légitimité précédemment niée20 » à l’autre et, par conséquent, ne suffit pas à effacer les frontières postethniques de l’appartenance.
14Si les conditions nécessaires au processus de réconciliation mémorielle ne semblent pas encore mûres, il est toutefois une situation au sein de laquelle ce travail est à l’œuvre, de manière silencieuse et impondérable. Il s’agit des couples dits mixtes, dont les enfants confrontés dès leur naissance à une double descendance et à une inscription généalogique potentiellement conflictuelle, dépassent la rhétorique clivée des appartenances. Puisqu’ils portent l’histoire, les souffrances et les aspirations des deux communautés, cette génération de descendants ne saurait en effet, sauf exceptions, reproduire la fracture intervenue en 1962. Sans se questionner excessivement, elle réunit, par la force des choses, ce qui fut disjoint au moment où l’altérité coloniale devint une altérité éclatée dans les expériences de l’immigration et du « rapatriement ». Dès lors, elle reconstitue à partir de son double héritage l’imaginaire éclaté, et recompose, pour reprendre les termes employés par Sami, l’unité « de la race ». Cette instance qui positionne les sujets en tant qu’acteurs français d’origine algérienne n’est pas l’expression d’une identité primordiale, mais incarne plutôt une mémoire vive au cœur d’une citoyenneté assumée. Elle est un signe de leur devenir postalgérien. Par « devenir postalgérien », j’entends ce processus de résorption apaisée de l’« effet 1962 », qui permet d’en soigner le syndrome, sans pour autant en nier la portée généalogique dans ses aspects les plus controversés. Si le champ postalgérien que la notion de devenir identifie est à ce jour incertain, parce que soumis à des négociations et des ajustements pas encore révolus, il rompt avec une vision binaire opposant intégration et tradition, identité nationale et coutumière. Il rompt aussi avec la catégorisation ternaire, aux frontières rigides, distinguant la société majoritaire, la minorité immigrée et la communauté harkie. Il permet enfin de repenser l’articulation entre nationité (nationness) et ethnicité (peoplehood). Son étendue est, quant à elle, ample, parce qu’elle ne se limite pas à une « séquence diachronique de périodes dont chacune est pour elle-même clairement identifiable21 », mais articule ensemble, en les historicisant, ces périodes – la colonisation et la décolonisation, l’avant 1962 et l’après 1962 – et leurs figures – les indigènes, la main-d’œuvre nord-africaine, les immigrés et les harkis. Certes, le devenir postalgérien n’est pas uniquement réservé aux enfants de couples mixtes, il peut également concerner certains descendants de harkis et d’immigrés qui refusent l’enkystement identitaire et son usage. Les enfants de couples mixtes en sont cependant les acteurs emblématiques en ce qu’ils réunissent une double filiation et interrompent la reproduction de la fracture qui en a été à l’origine. Par leur positionnement générationnel, ils ne peuvent que troubler les récits et les imaginaires les plus répandus, et en envisager d’autres. En suivant l’analyse de Paul Ricœur sur la mémoire équitable, on peut dire qu’ils sont les acteurs d’une mémoire réconciliée en mesure « de corriger, de critiquer, voire de démentir la mémoire d’une communauté déterminée, lorsqu’elle se replie et se renferme sur ses souffrances propres au point de se rendre aveugle et sourde aux souffrances des autres communautés22 ».
15En investissant la manière dont récits et pratiques se construisent, dialoguent ou s’ignorent au miroir de trois lieux communs – l’ici, l’ailleurs, la guerre –, j’ai en premier lieu souhaité déconstruire la dimension substantielle de l’ethnicité, et de son corollaire, la tradition, pour rendre compte de la plasticité des positionnements et des négociations auxquels l’espace du culturel est soumis. J’ai, deuxièmement, souhaité mettre à l’épreuve d’un cadre empirique donné, le « postcolonial » comme prisme interprétatif et comme attribut. En raison d’un usage désormais banalisé, ce terme – et l’appareil théorique qu’il mobilise – suscite en France défiance, méfiance ou, plus simplement, questionnement. Selon les auteurs, les sensibilités et les contextes d’énonciation, il peut, en effet, être employé pour désigner une séquence chronologique – l’« après » du colonialisme –, ou bien épistémologique – l’« au-delà » du colonialisme – tout en restant fortement ambigu et difficile à définir. Dans ces pages, je me suis efforcée d’en tracer les contours et de le montrer à l’œuvre dans une situation, somme toute, exceptionnelle en ce qu’elle bouscule l’appartenance et ses frontières, l’histoire et ses séquences. Le regard décentré sur le passé et ses legs, que l’approche postcoloniale introduit, s’est révélé nécessaire pour cerner la construction et la naturalisation de deux catégories transgénérationnelles – les immigrés et les harkis – que la vision linéaire de l’histoire (avant vs après) et la représentation essentialiste (colonisateur vs colonisé) de la colonisation auraient données pour acquises ou n’auraient pas permis de comprendre parce que débordant ces cadres stricts. Tandis que le qualificatif « postcolonial », a permis de ne pas oublier les relations imbriquées que ces catégories entretiennent entre elles, de même que les imaginaires pluriels et enchevêtrés des sujets qui les composent, les placements et les déplacements des frontières, leurs jeux et leurs enjeux à l’échelle des narrations collectives et des pratiques du quotidien. Les dynamiques plurielles, interconnectées, parfois paradoxales, auxquelles sont confrontés les Français d’origine algérienne doivent en effet être replacées dans une situation plus large qui transgresse la chronologie de la décolonisation et en questionne les clivages. Cette situation, postcoloniale, permet de repenser 1962, non plus comme la fin d’une époque, mais comme un moment inachevé et liminal – du point de vue identitaire et mémoriel –, encore contemporain cinquante ans plus tard.
Notes de bas de page
1 Eriksen T. H., 1993.
2 Kara M., 1997. Récemment Rossella Spina a publié aux éditions Karthala une comparaison des parcours identitaires des enfants de harkis et d’immigrés, élaborée à partir d’un corpus de textes littéraires (Spina Rossella, 2012).
3 Muller L., 2000.
4 La dimension narrative des monographies a été soulignée par Fabian johannes, 1983 ; Clifford James et Marcus Georges E., 1986 ; Rosaldo Renato, [1989] 2001 ; Gupta Akil et Ferguson James, 1997.
5 Rahmani Zahia, 2003.
6 Bouamama Saïd, 2003.
7 Hall S., 2007 : 231.
8 Goffman E., [1959] 1973 : 157.
9 Herzfeld M., 2007.
10 Guillaumin C., [1972] 2002.
11 Wihtol de Wenden C., 1989 : 20-21. Abderahmen Moumen a consacré une intervention titrée « Les “harkis” en 1983. Discours médiatiques et représentations sociales », au colloque « 1983. Tournant médiatique de la question de l’immigration en France » qui a eu lieu les 25-26 mars 2013 dans le cadre de l’ANR EcrIn (Écrans et Inégalités) - Laboratoire Urmis, à la MSCI (Maison des sciences de la communication et de l’interdisciplinarité) et aux Archives nationales de France.
12 Wihtol de Wenden C., 1989 : 20-21.
13 Muller L., 2000.
14 Touraine A., 1997 : 48.
15 Savarese É., 2007 : 56.
16 Candau J., 2004 : 30 ; Lavabre M-C., 2000.
17 Candau J., 2004 : 31.
18 Yazid Sabeg et Fatima Besnaci-Lancou cosignent en 2004 dans Le Figaro un article pour une lecture conjointe de l’histoire franco-algérienne et de ses lieux, encourageant toutes les parties en cause à renoncer à la polémique dans le respect réciproque.
19 Bernard Philippe, 2004 : 34.
20 Crowley John, 2001 : 86.
21 Lyotard Jean-François, 1988 : 114.
22 Ricœur P., 2000 : 650.
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Hériter 1962
Ce livre est cité par
- Vince, Natalya. (2018) From empire to exile: history and memory within thepied-noirandharkicommunities, 1962–2012. The Journal of North African Studies, 23. DOI: 10.1080/13629387.2017.1405492
- Morin, Paul Max. (2023) The private and political heritage of the Algerian War among French youth. Modern & Contemporary France, 31. DOI: 10.1080/09639489.2022.2158792
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