1En se tournant vers la fille d’un de ses oncles paternels, venue d’Avignon lui rendre visite, Meriem me dit : « Elle tu peux la questionner… elle est mariée à un immigré… c’est un mariage mixte ». Et Loulou, au sujet des rapports entre les descendants de harkis et les descendants d’immigrés, constate : « Tu sais, il y a beaucoup de mariages mixtes entre la communauté [harkie de Mas Thibert] et les Algériens ». L’expression « mariage mixte » pour désigner l’union de deux personnes d’origine algérienne peut paraître surprenante, tant il est vrai que la mixité, dans le cadre conjugal, renvoie normalement à la distance culturelle entre les époux1 et aux enjeux que cette distance est susceptible de soulever. Toutefois, si le trait distinctif des mariages mixtes est, en suivant Jocelyne Streiff-Fénart, qu’ils « dérangent l’ordre social et qu’ils compromettent la reproduction des identités familiales2 », cela paraît moins surprenant. Utilisée pour qualifier les mariages qui franchissent les frontières du groupe et qui dérangent l’ordre social, la notion de mixité, dans notre cas, indique la saillance, au niveau des imaginaires collectifs, de la descendance éclatée. Elle attire, autrement dit, l’attention sur l’historicité des appartenances et sur leur dimension subjective. Et en cela, elle fournit une démonstration de la théorie barthienne des processus d’identification, définis moins par l’objectivité du matériau culturel que par les récits d’auto-attribution et ce qu’ils impliquent en termes de positionnement dans l’espace social. Disons-le plus simplement : alors qu’en se tenant à la définition hétéro-normative de la mixité, les mariages des descendants d’immigrés et des descendants de harkis ne seraient pas mixtes mais intra-ethniques, ils le sont en revanche du point de vue des acteurs et doivent être appréhendés comme tels.

2Phénomène désormais courant chez les nouvelles générations, cette union témoigne des mutations intervenues au niveau des pratiques traditionnelles d’alliance des familles d’origine algérienne3. Le modèle préférentiel des mariages contractés au plus proche, au sein de la famille, de la fraction ou tout au plus de la tribu, a subi au fur et à mesure de l’enracinement en France des révisions notables afin de sauvegarder son principe, élémentaire, de contrôle de la « dispersion » sociale, soit-elle patrimoniale, culturelle ou identitaire. Les changements que la situation migratoire a apportés à la représentation de l’appartenance collective, repoussant les frontières identitaires de l’entre-soi lignager à un entre-soi culturel et religieux transnational, se répercutent sur les pratiques matrimoniales, élargissant le spectre des possibles. Du mariage entre cousins parallèles patrilatéraux à l’endogamie religieuse4, gage du consentement parental, l’espace conjugal se fait plus large, plus ouvert et plus individuel. Les alliances déterminées par les parents laissent la place à des choix négociés, voire parfois émancipés, en dehors des frontières de l’homogamie socio-ethnique5, qui témoignent de l’assouplissement des règles et du décloisonnement du cadre de vie. Malgré la réinterprétation des normes culturelles en matière d’alliance, tant les familles harkies que les familles immigrées ont cependant été confrontées à des unions préjudiciables, c’est-à-dire susceptibles de porter atteinte à l’équilibre collectif revisité. En raison de la forte cohésion communautaire, à Mas Thibert les mutations des situations conjugales ont été proportionnelles à l’affaiblissement des liens et à l’ouverture vers l’extérieur. Les premières années après l’installation, les mariages étaient presque exclusivement arrangés et célébrés au sein du réseau familial, parfois avec des conjoints rappelés d’Algérie. Graduellement, ils n’ont plus été imposés et ont investi l’espace de la tribu, à Mas Thibert d’abord puis ailleurs dans la région. La scolarisation en Arles ainsi que la fréquentation de nouveaux environnements ont également diversifié les scènes de rencontre6 et contribué à la constitution de couples en dehors des frontières du groupe. À Barriol en revanche, cette progression a été moins tempérée à cause de l’absence d’allégeances aussi bien familiales que tribales et de la proximité avec l’univers urbain. Dans les deux espaces, les premières unions mixtes commencent à partir des années 1980 à voir le jour : avec des Européens, mais également entre arabes. Ces dernières ont engendré une nouvelle forme de mixité, au cœur même des relations endogames.

Proximité culturelle et distance postcoloniale

3La mixité dont relèvent les unions entre descendants d’immigrés et descendants de harkis n’est ni culturelle, ni religieuse ; elle ne défie pas les frontières du monde des origines façonné en migration. Se mettant en place à l’intérieur de ces frontières, elle est postcoloniale en ce qu’elle résulte de l’« effet 1962 », c’est-à-dire de l’éclatement post-1962 du groupe des Algériens, et qu’elle atteste de cette histoire à vif qui accompagne les relations entre les deux réalités qui en découlent. Si bien que cette mixité ne soit ni culturelle, ni religieuse, que ne se posent pas les questions liées au choix du prénom des enfants, à leur éducation ou encore à leur obédience religieuse7, que l’arabité soit préservée comme rempart symbolique de l’appartenance, ces unions ne sont pas pour autant moins problématiques.

Je vais te raconter une chose. À l’enterrement, après que le mort soit parti, une dame s’est mise à raconter que son fils voulait absolument se marier avec une immigrée. Elle lui a dit : « Non, pas question, parce que après, quand on aura un problème ou quoi que ce soit, elle te dira : “T’es un traître, t’es un fils de traître…” » Et lui : « Je m’en fous, je suis amoureux, je veux me marier avec elle et tout », « Non je te marie pas »… puis un jour elle est rentrée et elle a vu qu’il était en train de déménager et elle lui a dit : « Où tu vas ? ». « Je vais habiter chez ma copine ». Alors elle a dit : « Ok, tu veux te marier, je te marie mon fils, mais un jour, quand t’auras des problèmes, tu viendras pas pleurer à la maison, tu fais ce que tu veux et c’est ton problème ». Elle est allée voir le père et ils les ont mariés, la fête et tout. Ils ont vécu ensemble, ils ont fait des enfants et puis un jour ils ont commencé à se disputer et la femme lui a dit : « Mon père avait raison, t’es un traître comme ton père ». Exactement ce que la mère lui avait dit, t’es un traître comme ton père, t’es un fils de traître, elle lui a répété ce que son père lui avait dit et que la mère avait bien imaginé…
(Meriem, descendante de harkis, 56 ans)

4Que le récit de Meriem soit fidèle à l’histoire qu’il raconte ou qu’il en exacerbe des traits, il illustre toutefois le malaise qui accompagne les mariages mixtes. Il a la double fonction de le décrire et, en le décrivant, de le prédire. Sa structure, invariable dans les anecdotes de ce genre, met non seulement en scène la fracture postcoloniale mais surtout en évoque l’inéluctable transmission, tel un stigmate, à travers les générations. Tout semble se passer comme si, encore aujourd’hui, cette fracture ne pouvait que se répéter, indéfiniment, maintenant les deux groupes à distance.

Il y a une distance, il y a un vécu, tu sais que tu es avec des harkis et que toi, t’es étrangère, tu sais que tes beaux-parents ont combattu pendant la guerre d’Algérie pour… et que les tiens non, c’est là qu’il y a la différence… ils partent déjà de l’idée qu’on les considère comme des traîtres.
(Yamina, 43 ans, fille d’immigré, mariée à Hocine, fils de harki)

5Les récits qui accompagnent cette forme de mixité postcoloniale réifient l’image stéréotypée « des immigrés qui n’aiment pas les harkis », à tel point qu’ils deviennent, bien plus que dans d’autres circonstances, performatifs. Assujettissant l’individu à son groupe d’appartenance et à un corpus de représentations érigé par un « faux consensus8 » en marque collective, cette croyance partiale se meut en fait que les acteurs sont contraints de prendre en considération. À la différence des relations amicales, moins préoccupées par le retentissement du passé, les relations amoureuses ne peuvent se débarrasser des traces d’une intimité ethnoculturelle9 rompue par l’histoire. Plus vulnérables, elles sont décrites comme le lieu, potentiel, de la réplique de cette rupture ; le lieu où le passé pourrait resurgir, transformant des mémoires antagonistes en affrontement mémoriel.

Quand je sors avec des Maghrébines, j’ai toujours des problèmes parce que je sais pas ce qu’elles peuvent penser des harkis.
(Moktar, descendant de harkis, 29 ans)

6Le couple n’est pas, dans ce cas de figure, fragilisé par les divergences culturelles ou religieuses, mais par le fait que, un demi siècle plus tard, la « guerre d’Algérie » subsiste non comme héritage mais comme survivance. L’intimité ethnoculturelle ne parvient dès lors pas à remédier aux clivages qui proviennent de la distinction postcoloniale. Ni n’y parvient l’accroissement du nombre de couples mixtes. Malgré leur banalisation, ils continuent à déranger l’ordre social.

7S’il est vrai que « se marier avec un fils ou une fille de harki, quand on est un enfant d’immigré algérien, ne va toujours pas sans poser de problèmes aux parents des deux conjoints10 », il ne faut pas mésestimer le fait que le spectre des réactions familiales est large. L’opposition radicale pouvant conduire, le cas échéant, à la rupture entre parents et enfants est une attitude minoritaire. Elle est davantage répandue dans l’univers immigré que dans la communauté harkie, plus encline à finir par accepter ces unions.

Des mariages mixtes, entre les deux, il y en a… prends mon frère… mais il faut pas croire, c’est pas facile… au début surtout c’était très dur… surtout de leur côté, de la belle-famille… même mes parents, enfin, auraient préféré sans doute pas une immigrée, mais c’était pas tellement de leur côté le problème, ma mère a accepté parce qu’elle respecte l’amour de son fils, mais du côté de Yamina, sa mère a fait la guerre, pas tellement son père parce qu’il savait que notre famille est une bonne famille, le bachaga et tout, on est une famille importante…
(Dalila, descendante de harkis, 37 ans)

8S’il est plus facile d’identifier du côté des familles immigrées les raisons du désaccord, car elles sont liées au stigmate de la traîtrise qui pèse sur les anciens supplétifs et à la honte qui lui est associée, il n’en est pas de même du côté des familles harkies : la position migratoire, le statut social et l’adéquation du futur conjoint dans son rôle d’époux, ainsi que la peur du jugement de la part de la belle-famille peuvent parfois se télescoper. Nadia par exemple associe les trois en parlant de Houria, sa belle-sœur, fille d’immigré.

Tu verras, elle est une fille des quartiers, elle sait pas parler comme nous… elle est agressive, violente…
(Nadia, descendante de harkis, 35 ans)

9Lorsque les épouses de descendants de harkis évoquent le sentiment d’exclusion qu’elles ont ressenti en fréquentant leur belle-famille, elles attirent l’attention sur l’enchevêtrement de deux dimensions tout aussi importantes : l’histoire qui a rompu la chaîne des frères, rendant les parents ennemis, et la force des allégeances communautaires à Mas Thibert. Étrangères, disent-elles, elles le sont à double titre : parce qu’en dehors du cercle familial, et plus largement tribal, et parce qu’immigrées.

La quittance, le regard, l’étranger, oui, là oui, j’ai commencé, la différence, elle est pas… parce qu’ils sont des arabes mais ils ont beaucoup plus de… ils ont un vécu quand tu parles avec il y a… mais bon, tu te sens différente quand même, tu te sens différente, t’as pas les mêmes… et puis chez Hocine, c’est entre eux quoi, tu te maries entre eux, tu… l’étranger… on me l’a dit carrément : « Nous on se marie entre nous »… donc ça laisse des sous-entendus… « Toi, tu fais pas partie de chez nous, encore, t’es immigrée ». Oui immigrée si tu veux, mais si tu regardes le cours de l’histoire non, eh ?
(Yamina, descendante d’immigrés, 43 ans).

La famille d’Ali n’a jamais pu me voir, ils m’ont traitée de pute et ne voulaient même pas me faire le halal (mariage religieux)… tu te rends compte ?
(Bartha, descendante d’immigrés, 35 ans).

10Les objections que peuvent formuler les familles ne semblent cependant pas intervenir au niveau des couples : « On se marie pas avec la famille mais avec la personne, les deux familles peuvent apporter leur histoire mais après c’est tout », coupe court Rach, fils de harki marié à une fille d’immigré. Afin de protéger la relation, « il vaut mieux tirer un trait et passer outre » ajoute-t-il. Cela nécessite concrètement d’aménager les espaces familiaux : ne pas résider à proximité de la belle-famille, la fréquenter sporadiquement, ne jamais aborder des sujets susceptibles d’attiser les tensions. L’évitement, comme mode de relation au passé, est également pratiqué au sein de l’intimité conjugale. Il est des arguments – l’histoire et ses interprétations, les mémoires et ses usages – qui, scrupuleusement évités, ne franchissent guère le seuil du foyer. À l’instar des situations amicales, « ce n’est pas un sujet » s’accordent à dire les uns et les autres. Cette règle tacite conjugue l’acceptation du milieu de l’autre et son oubli, au sein même des couples composés par des descendants de harkis militants communautaires et fervents défenseurs de la rhétorique de la fidélité profrançaise. Majid en est une illustration. Activiste des plus endurcis de la génération des démiurges mémoriels, membre de la lignée du bachaga, Majid est engagé au premier rang des manifestations en défense des droits des harkis et partisan de la préférence nationale. Alors que publiquement il soutient la politique de la fermeture des frontières pour les immigrés, en privé il partage sa vie avec une fille d’immigré, mère de ses enfants. Le contraste entre sa vie publique et sa vie privée peut paraître déconcertant, mais il montre l’étanchéité des deux univers, préservés et investis dans leur distinction.

11Contrairement aux dynamiques observées au sein des couples culturellement mixtes, les unions entre descendants de harkis et descendants d’immigrés semblent ne pas être « le signe le plus manifeste qu’on puisse trouver de l’interpénétration et de la communication entre les groupes11 ». La confrontation mémorielle est refoulée, le non-dit privilégié à la communication, le repli idéologique à l’interpénétration. Au lieu de favoriser l’apaisement mémoriel et le travail d’assouplissement des frontières, les couples maintiennent la différence dès lors qu’ils court-circuitent le passé sans l’affronter. Endiguée au quotidien, cette différence réapparaît, sans en être la cause, dans des situations de crise conjugale ou de rupture amoureuse. Yamina constate, par exemple, qu’au cours de sa relation, turbulente, avec Hocine « quelques fois on s’est disputés… il m’a traitée d’immigrée, moi je l’ai traité de sale harki ». De manière similaire à ce qu’il se passe entre amis, l’insulte ethnique est mobilisée à rebours pour offenser le partenaire. Dès lors qu’elle réintroduit des frontières d’altérité, elle déplace le rapport du registre individuel au registre collectif et fige les individus à leur milieu d’appartenance. Ce faisant, l’insulte ethnique légitime l’affrontement comme expression de l’hostilité collective, dans le même temps qu’elle l’amplifie, lui apportant d’autres dynamiques.

Legs et transmissions

12Au sein des couples mixtes, la question de la transmission intergénérationnelle et de la reproduction identitaire représente un enjeu de taille. L’ethnicité première, la force de la « race » évoquée par Sami dans l’introduction, est bouleversée par des récits mémoriels, hypertrophiés et tenus pour antagonistes, qui, au lieu de se confronter, s’ignorent. Les enfants héritent de cette fracture et doivent, par conséquent, composer avec le paradoxe postcolonial d’une origine commune et d’une appartenance éclatée. La conflictualité que ce positionnement identitaire inconfortable pourrait générer semble cependant préoccuper davantage les autres membres de la famille – les grands-parents, les oncles et les tantes – que les parents. Sabrina s’inquiète, par exemple, du regard que son neveu, dont la mère est une fille d’immigrés, portera sur les deux traditions familiales et se demande, avec insistance, comment les apprivoisera-t-il.

Soit ils zappent les deux, soit ils écoutent les deux… et ils verront, c’est clair, un choix c’est pas possible, c’était comme choisir entre père et mère…
(Sabrina, descendante de harkis, 27 ans).

13Les parents, absorbés par un quotidien qui ne laisse parfois guère d’espace aux réflexions sur la réitération du passé, vivent au jour le jour sans mettre en place de dispositifs mémoriels spécifiques. Ils s’accordent cependant à souligner la nécessité de préserver les enfants d’une histoire douloureuse, qu’il ne leur revient pas de porter. « Tu peux pas monter ton enfant contre un harki, tu peux pas, tu l’as conçu avec », affirme Yamina, qui préfère ne pas intervenir auprès de son fils au sujet des harkis et laisse au père le soin de lui raconter son histoire familiale et collective. La volonté d’en « finir avec tout ça » et de ne pas reproduire les clivages communautaires à l’échelle du couple amène les parents à éluder, sans les cacher, les sujets sensibles.

Ils [les enfants] savent que leur grand-père a été harki et que l’autre est un immigré ; mais on en discute pas : ils se considèrent comme Français, ça leur pose aucun problème.
(Rach, descendant de harkis, 40 ans)

14La « stratégie communicationnelle12 », observée dans les couples interculturels comme outil d’aménagement des traditions familiales, est ici, remplacée par la stratégie de l’évitement, à moins que ce ne soient les enfants qui interpellent les parents, sollicitant des explications sur la double filiation. Pierre, aujourd’hui divorcé, préfère décliner toute conversation sur le passé, la guerre et ses mémoires, mais ne laisserait pas sa fille sans réponse : « Si vraiment elle veut savoir je lui expliquerai, si elle me pose des questions, parce que même moi j’ai mal vécu que personne m’a expliqué ».

15En dehors de situations conflictuelles, où les insultes ethniques accompagnent les altercations des parents, les enfants ne sont pas confrontés à l’hostilité intercommunautaire. Et n’héritent pas, par conséquent, de l’histoire à vif qui s’interpose entre les deux groupes. S’ils grandissent en sachant que les positions migratoires des deux branches de la famille ne sont pas les mêmes, ils ne leur attribuent pas des traits idéologiques. Enfants, à l’image de Sami, ils se considèrent « moitié-moitié » ; adultes, ils déconstruisent l’antagonisme mémoriel et recomposent la descendance.

En fait, je me suis jamais… je me suis jamais posé la question dans ma tête pour me dire, je suis un fils d’immigré, ou je suis un fils de harki, même pas, même pas, il faut pas y penser, j’ai des origines, de toute façon les origines, c’est les mêmes, et puis je suis français, je vis en France.
(Ahsène M., descendant d’immigrés et de harkis, 25 ans)

16Le travail identitaire des enfants des couples mixtes apaise la fracture intervenue en 1962 dès lors qu’il en incarne le dépassement. La différence est corrigée par un positionnement nouveau, en mesure de réparer les antagonismes mémoriels et de proposer un récit alternatif, englobant et distancié par rapport aux enjeux du passé. Les frontières de l’appartenance sont revisitées et déplacées à la faveur d’une définition collective en tant que Français d’ascendance algérienne. L’identité nationale est investie comme l’espace de l’appartenance réconciliée, tandis que les frontières postcoloniales distinguant les harkis des immigrés sont absorbées par la force symbolique des origines, et cessent ainsi d’exister. Ayant œuvré pour une généalogie libérée des contraintes idéologiques, les enfants des couples mixtes donnent dès lors corps à une ethnicité retrouvée et subjective qui ne porte plus les clivages du passé.