Ethnicité en éclats
p. 141-167
Texte intégral
1« Moi, je suis une fille d’harki, parce que mon père a été harki… et personne ne me l’enlèvera… c’est au fond de moi-même, ça me change en rien, c’est des étiquettes… mais moi, je me considère comme une fille d’harki » me signifie Halima, une nièce de Meriem, née en France, âgée de 36 ans et mariée à un « immigré », un fils d’immigré. La portée potentiellement fédératrice de l’ethnicité arabe s’affaiblit au moment où l’évocation de l’histoire secoue le monde enchanté des origines, qui cessent ainsi d’être une ressource naturalisée hors contexte sociopolitique. Si, disent les uns et les autres, « au fond les origines, c’est pareil », la conscience d’un espace commun de reconnaissance ne suffit guère à instituer une narration partagée d’appartenance. Comme par ailleurs le suggère son usage même, le terme « origine » est ambivalent, mobilisé tantôt de manière extensive pour signifier l’expérience englobante de l’arabité, tantôt de manière exclusive pour indiquer les legs du passé familial et de la position migratoire. À mesure que la mémoire de la guerre rencontre celle des racines, la projection collective se charge ainsi de caractéristiques spécifiques donnant corps à une double descendance. Les frontières de l’arabité, clairement tracées dans la relation à une altérité perçue comme radicale d’un point de vue culturel, sont revisitées et laissent transparaître leur dynamisme interne, dès lors que de nouvelles frontières repèrent les « immigrés » et les « harkis » en tant que groupes distincts.
2L’ajustement des frontières de l’ethnicité, autrement dit leur plasticité et leur ductilité, n’est certainement pas spécifique aux réalités migratoires algériennes postcoloniales. Stanford M. Lyman et William A. Douglass ont montré, dans un tout autre cadre, que les Basques espagnols émigrés aux États-Unis adaptent « la définition de leur identité ethnique à la situation d’interaction de telle sorte qu’elle mette en relief la différence pertinente à un niveau donné : lorsqu’ils interagissent avec un coethnique, ils se définiront par exemple comme Biscayen, alors qu’ils invoqueront leur qualité de Basque espagnol lorsqu’ils rencontreront des Basques français, et qu’ils ne seront plus que Basques lorsqu’ils ont affaire à des non-Basques1 ». De même, Richard Jenkins a insisté sur la progression située des expressions d’appartenance et a souligné à quel point elle est strictement articulée aux contextes d’énonciation et d’interaction2. Ce phénomène touche également les Français d’origine algérienne, qui tout en se revendiquant arabes peuvent exhiber une ethnicité distinctive en tant qu’immigrés – ou Algériens – et harkis. Toufik souligne cet emboîtement historicisé d’appartenances, lorsqu’il précise : « Nous sommes des arabes, mais pas de harkis attention ! ». Ce qui, en revanche, est spécifique à la réalité migratoire algérienne postcoloniale est la relation problématique, voire concurrentielle, que peuvent parfois entretenir les deux composantes (post) ethniques, et qu’en tout cas donnent à voir leurs expressions cristallisées. Lorsqu’une partie des descendants d’immigrés – ceux qui ont plus de difficultés à prendre des distances avec la rhétorique révolutionnaire3 – affirment que les harkis ne sont pas « des arabes tout à fait comme les autres », il ne s’agit pas seulement du phénomène d’ajustement des frontières au cœur des théories postbarthiennes de l’ethnicité. Les métaphores de l’éventail, du portefeuille ou encore du mille-feuille4, couramment employées pour décrire le jeu des appartenances, ne traduisent donc que partiellement l’agencement des deux composantes. Ceci, au sein du monde de l’arabité, ne va pas de soi : il se trouve être le produit d’un processus socio-historique de différenciation de l’altérité qui fait de la cristallisation du rôle tenu pendant la guerre d’indépendance algérienne le critère central et, par conséquent, de la guerre le lieu saturé de l’appartenance. Disons-le plus simplement, les immigrés sont les héritiers légitimes de l’Arabe colonial, tandis que les harkis en sont une figure résiduelle, détournée. En raison de la légitimité de leur positionnement, les descendants d’immigrés tracent leurs frontières ethniques dans un processus de tension5 simple avec les Français, et plus largement avec ceux qu’ils considèrent comme les figures de la majorité dominante. Les harkis ne constituent pour eux qu’un pôle secondaire de désidentification. L’inverse n’est pas vrai. Si, en effet, les immigrés peuvent exister sans les harkis, les harkis, dont les frontières sont négociées dans la confrontation aux Français et aux immigrés, ne sauraient exister sans ces derniers. Cela permet d’expliquer pourquoi les immigrés sont au sein des narrations des descendants de harkis une référence incontournable, alors que les harkis ne sont convoqués que sporadiquement par les descendants d’immigrés, et presque uniquement par ceux qui exhibent une fierté nationaliste ostentatoire. Le « nous arabe », cette projection collective conçue – pour reprendre les termes de Ahmed Boubeker – dans « l’actualisation de certaines références qui ont fondé la différence collective aux frontières sociales de la culture6 », est donc au fond une réalité éclatée, caractérisée par des discontinuités et des ruptures, qui ne saurait se comprendre sans tenir compte de la distinction pratiquée, en 1962, à l’égard de l’altérité coloniale.
« Moi je suis un Algérien pur. Ma mère, c’est une Algérienne, mon père c’est un Algérien, je suis quoi moi ? »
3Djamel, 22 ans, est sans appel : fils de mère algérienne et de père algérien, il est Algérien, la question ne se pose pas. Mais que signifie, au-delà de la naturalisation de la descendance, être Algérien dans la France postcoloniale ? Si se présenter en tant qu’Algérien, Maghrébin, d’origine algérienne, ou encore arabe ne nécessite apparemment aucune précision, ce ne va toutefois pas de soi. Pour les pères ou les grands-pères immigrés, l’algérianité revendiquée « représente aussi bien la négation du statut d’immigré (fierté tirée de l’appartenance algérienne) que la revendication d’une identité à l’intérieur de l’immigration et de la société globale7 ». La génération qui a migré fait appel à la référence nationale pour se positionner collectivement face à la société majoritaire et aux autres minorités émigrées et pour en rappeler, dans le même temps, sa valeur politique au lendemain de l’indépendance. Il s’agit de l’affirmation d’une spécificité d’appartenance à la lisière de l’univers des insiders et de celui des outsiders qui pour être cernée doit être remise dans le cadre des relations franco-algériennes. Dans le passage de la génération émigrée aux générations post-migratoires, le terme, et sa revendication, subit un remaniement non négligeable. Francis Lesme, qui est un des premiers à parler de l’algérianité des descendants d’immigrés à la fin des années 1970, s’en sert pour désigner « un effort désespéré de quête d’identité, une volonté de prouver l’existence, un besoin de sécurité, de racines […] et cela, en réponse à une situation de rejet, sinon partout, de ségrégation8 ». D’un positionnement fractal, au seuil des deux mondes, qui fut propre aux parents, le terme vient à signifier le positionnement à la fois minoritaire et marginal à l’intérieur de la société française d’un acteur vulnérable ou, serait-il plus juste de dire, vulnérabilisé. De la lecture qu’en donne F. Lesme, est cependant absente la dimension collective. Or l’algérianité des descendants d’immigrés est, certes, une expérience individuelle qui parie sur les racines, les érigeant en remparts protectifs, mais aussi, et surtout, une expérience collective qui, y à regarder de près, les dépasse. Se dire Algérien ne prend tout son sens que parce qu’il s’agit d’une projection, qui se veut inscription, dans un groupe d’appartenance substantialisée par la naissance. La profondeur historique et familiale, c’est-à-dire politique et transgénérationnelle, structure dès lors autrement que comme une simple quête d’identité l’autodésignation des descendants d’immigrés. Elle la rend consistante et stable, ancrée dans un système de références sociales, politiques, culturelles et symboliques. L’algérianité affirmée par Djamel et mes autres interlocuteurs est, dans ce sens, proche du processus de renversement du stigmate que Michel Wieviorka décrit, à partir d’Erving Goffman, comme une « mobilisation pour revendiquer l’appartenance à une identité collective plus ou moins disqualifiée, tout en refusant la honte qui lui est attachée, rejet de la façon dont les dominants ont traité leurs parents, ou leurs grands-parents9 ». Cette autodésignation traduit, ainsi, moins une quête qu’une volonté de reconnaissance qui marque un positionnement clair aussi bien vis-à-vis de la France – ancienne puissance coloniale – que de la minorité arabe ou maghrébine, dont font également partie les Tunisiens, les Marocains, et les harkis10. En cela, elle historicise et, par conséquent, politise la dimension de l’ethnicité. Si, comme le suggère Danilo Martuccelli « les structures narratives des discours du soi11 » laissent transparaître les orientations identitaires des acteurs, se présenter en tant qu’arabe ou en tant qu’Algérien ne revêt alors pas le même sens. Dans ce second cas, les frontières de dichotomisation rendent davantage compte des enjeux politiques que des enjeux culturels, qui ne sont pour autant pas désactivés. Déplacer l’accent du côté de l’histoire franco-algérienne est une manière de rendre actuels, de l’intérieur, l’héritage ainsi que la mémoire collective de la révolution, ce lieu mythique qui, nous l’avons vu, participe du travail narratif des acteurs. Lorsqu’ils se disent Algériens par les mots ou les pratiques – en endossant par exemple le maillot de l’Algérie, en choisissant l’hymne national comme sonnerie du téléphone portable, ou encore en détenant des gadgets arborant les couleurs du drapeau – les descendants d’immigrés font autre chose que se protéger ou activer la saillance de la filiation. Ils questionnent la société majoritaire, revalorisent le monde des origines et affichent, en dépit de leur histoire familiale, leur adhésion fière au récit révolutionnaire. Ainsi, empruntant le symbolisme nationaliste, s’inscrivent-ils dans une épopée collective, souvent idéalisée, au sein d’un récit autocommémoratif. « Je l’ai pas choisi, le sang que j’ai, sang de moudjahid combattant pour l’Algérie », clame Saïd (20 ans) pour m’expliquer ce que, à ses yeux, veut dire être Algérien. L’équation Algérien/moudjahid est distinctive en ce qu’elle réajuste le foyer de l’appartenance en en réduisant le spectre. De ce fait, les descendants d’immigrés prennent ouvertement des distances avec les harkis, maintenus en dehors de l’espace identitaire qu’ils revisitent. Cet espace laisse transparaître une forme d’ethnicité tout aussi exclusive que réactive, dont les frontières mobilisent en accord avec les situations d’énonciation un corpus symbolique et rhétorique « oppositionnel12 ».
4Si les harkis sont expulsés de l’algérianité, car jugés traîtres à la nation, au point que le terme est désormais employé couramment pour désigner toute personne au comportement déloyal, ils ne font cependant pas systématiquement l’objet d’un rejet envenimé. Les postures adoptées à leur égard ne sont pas unanimes et laissent transparaître les rapports complexes que les descendants d’immigrés entretiennent à leur histoire collective et à la guerre comme lieu de mémoire. Il s’avère, en effet, que la diabolisation des harkis est un phénomène minoritaire, qui concerne principalement deux catégories de descendants d’immigrés enfermés dans une célébration tétanisée de la révolution : les adolescents et les jeunes adultes socialement désaffiliés. Pour ces derniers, et plus particulièrement pour les hommes, les harkis sont, au même titre que les Français, la cible privilégiée d’un discours quasi haineux qui puise ses raisons d’être dans l’expérience de la « galère13 ». Le refrain de la traîtrise, emprunté au récit dominant algérien, n’est dès lors que la légitimation d’une affirmation identitaire par défaut.
Saïd : Ils ont trahi, parce qu’ils voulaient bien vivre en France, va voir maintenant ils habitent au bout de la campagne [il fait référence au hameau de Mas Thibert], ils leur ont donné une classe, voilà qu’est-ce qu’ils font de plus, ils ont rien, ils ont trahi ces bâtards.
Giulia : Et pourquoi tu dis qu’ils ont trahi ?
Saïd : Parce que c’est des vendus, ils ont balancé leur pays, c’est tout, ils ont combattu contre leur pays.
(Saïd, 20 ans)
5En s’en prenant violement aux harkis, Saïd qui affichait sur un ton provocateur son inscription, malgré lui, dans la généalogie révolutionnaire donne libre cours à une fierté nationaliste illusoire, car mise à mal par sa position de descendant d’immigrés. La faiblesse d’un argumentaire creux et dépourvu de toute référence historique est contrebalancée par la charge verbale.
C’est le même sang, ils ont le même sang pourri, ils ont le même sang, leur sang est pourri jusqu’à la moelle, il est pourri leur sang, c’est la descendance, c’est comme ça, la descendance pareil, elle va cramer à l’enfer, parce qu’ils verront comme on crame à l’enfer.
(Saïd, 20 ans)
6Les commentaires parfois acharnés contre les harkis ne sauraient se comprendre en dehors d’un contexte de théâtralisation exacerbée d’une identité algérienne d’autant plus revendiquée qu’elle est vécue comme une réponse à l’exclusion subie au quotidien. La « pureté » de l’appartenance, enkystée dans la rhétorique de la révolution, se légitime par le bannissement de ceux qui sont susceptibles d’en incarner la contre-figure par excellence : les anciens supplétifs, mais également, par filiation, leurs descendants. À l’égard de ces derniers, sommés porter la « faute » des pères, la condamnation se situe en dehors de la sphère politique et investit le terrain sacralisé des origines.
Nous, on a été élevés avec les traditions du pays, leurs parents, ils votent Le Pen et en plus de ça, ils mangent du jambon, la plupart, ils mangent du jambon, je les ai vus de mes propres yeux et je peux te sortir même les noms : Malik et compagnie, il se prend pour un Français, ça lui donne pas des droits.
(Saïd, 20 ans)
7En affirmant que les harkis et leurs descendants votent Le Pen, image cristallisée de la haine antiarabe, et qu’ils mangent du porc, frontière emblématique de la projection collective, Saïd déplace la traîtrise du cadre de la nation à celui de la race. L’entreprise de dénigrement mise en place autour du « reniement » culturel est cependant rare. À quelques exceptions près, même les descendants les plus virulents ont tendance à dissocier les pères des fils.
Hakim : Honnêtement, c’est pas leur faute, c’est la faute à leur parents ou grands-parents, mais pas des fils d’harkis ou de petits-fils d’harkis.
Djamel : T’as vu, c’est pas de leur faute.
Hakim : C’est pas de leur faute, mais ils leur auraient donné ce choix là, est-ce qu’ils auraient fait le même…
Djamel : Va savoir, comme je te dis, c’est plutôt la faute des parents et des arrières-parents.
(Djamel, 22 ans et Hakim, 26 ans)
8La stigmatisation des anciens supplétifs va de pair avec l’apologie de la révolution et la sacralisation de son héros anonyme, le moudjahid. Elle ne concerne pas cette génération qui s’abstient de toute surenchère mémorielle et n’adhère pas à la rhétorique nationaliste ; c’est-à-dire ni les aînés, ni ceux – parmi les plus jeunes – bien insérés socialement, dont les propos sont à maints égards plus nuancés.
Je me rappelle que, quand on était ados et un peu plus âgés, qu’ils disaient qu’à Mas Thibert ils étaient racistes, qu’ils votaient le FN, qu’ils aimaient pas les arabes et tout… mais tu vois, c’est de la connerie, moi, je sais qu’on allait souvent à Mas Thibert avant, dans les mariages, voir la famille...
(Nordine, 25 ans)
9L’inscription sociale et l’âge des interlocuteurs ne suffisent toutefois pas à expliquer la diversité des positionnements, qui dépendent aussi de la transmission familiale de la mémoire de la guerre et de ses usages. L’histoire léguée par les adultes, les relations que ces derniers entretiennent avec les familles harkies du quartier ou de la région, ainsi que les lectures et les approfondissements effectués par les descendants, ont un impact sur la compréhension du moment révolutionnaire et, par conséquent, du comportement profrançais d’une partie de la population colonisée.
Surtout, mon père m’a expliqué qu’il faut pas porter des jugements parce que pendant la guerre c’est facile de… si toi tu es dans ces conditions, peut-être que tu vas gérer pareil, tu sais pas comment ils ont fait, le mec comment il a fait pour sortir du côté de la France, peut-être il a pas eu le choix, peut-être, je sais pas tu vois, voilà […] il m’a pas expliqué que c’était un traître. Il m’a dit : « Voilà, il a fait la guerre de l’autre, de ce côté ». Un traître, j’ai pas entendu ce mot dans sa bouche, mon père était assez… il a eu la chance par rapport à beaucoup de copains à moi et tout d’aller à l’école quand il était… il savait lire, écrire…
(Yasser, 34 ans)
10Sans que ne soit remise en question la trahison que le comportement profrançais implique, celui-ci n’est cependant pas automatiquement assimilé à un choix. Comme Yasser, Toufik considère que « s’ils sont harkis, c’est parce qu’ils l’ont pas voulu, c’est-à-dire on leur a pas donné le choix ». De même, il attire l’attention sur le rôle joué par les parents dans la transmission d’une histoire gelée comme renfort de l’identité collective.
C’est les parents, c’est encore les parents, les harkis, nous, on est pas des harkis aussi, alors si un harki était avec ceux qui ont combattu, il aurait tué les Arabes, ils ont cette idée, on leur a ancrée dans la tête, ils chercheront pas autrement.
(Toufik, 39 ans)
11Les descendants d’immigrés qui ne s’enferment pas dans le repli, ceux autrement dit qui ne font pas de la guerre et de l’Algérie un rempart contre les difficultés du présent, sont plus enclins à ne pas porter de jugement hostile. « À part… hormis le fait qu’ils sont harkis, ils sont comme moi, normaux quoi », affirme par exemple Ahsène, 22 ans. Le recul dont ils font preuve avec le passé et les symboles hypertrophiés de l’allégeance nationale leur donne la possibilité de développer un regard distancé sur les événements historiques, et sur la guerre plus particulièrement.
Moi, honnêtement, je vais te répondre : fils d’harki ou harki, pour moi, c’est pareil, parce que moi, j’ai pas vécu cette période, tu comprends, pour moi ça me dérange pas, tu comprends, les gens qui ont pas vécu cette période moi, je vois pas en quoi ils seraient impliqués, mais ceux qui ont fait la guerre et tout pas de problème, mais ceux qui ont mon âge, je vois pas en quoi ils seraient impliqués. Pour moi, fils d’harki, noir, juif, je vois pas c’est quoi qui me dérangerait, honnêtement, ça me dérange pas du tout.
(Kader B., 25 ans)
12Sur fond de bienveillance certains propos trahissent, tout de même, une attitude condescendante, voire misérabiliste qui, malgré un effort de compréhension historique, éloigne l’univers harki.
Peut-être, je sais pas moi, je me mets dans la peau d’un harki qui peut plus rentrer chez lui, le vieux, le père, je vais dire qu’il a fait la guerre et tout, à un moment donné il doit se dire, il doit se dire : « Attends on est en France, on nous a… », parce qu’on leur a fait des promesses passé un moment, « je me suis bien fait baiser quand même », soit t’es complètement idiot et tu restes sur tes positions, après tu te dis au bout d’un moment : « Putain, qu’est-ce que je donnerais pour refaire l’histoire et avoir le choix de rentrer dans mon pays quand j’en ai envie et… » Je suppose, je sais pas, je sais pas, j’arrive pas et je veux même pas y penser maintenant à ça, ça m’indiffère, franchement ça m’indiffère, c’est le passé, c’est le…
(Yasser, 34 ans)
13La commisération livre un jugement feutré en ce qu’elle repère dans les conditions de vie des harkis le fin mot de l’histoire. En d’autres termes, relever la peine des harkis qui « ont été doublement abandonnés, là-bas et ici » non seulement corrobore les frontières de distinction et conforte les descendants d’immigrés dans leur ethnicité exclusive, mais permet également d’arbitrer en douceur le passé.
14En dépit d’appréciations très diverses, se revendiquer Algérien subsume, donc, l’existence d’une réalité autre – les harkis – de laquelle se différencier, voire, pour certains, contre laquelle se construire. Or, la démarcation implicite « nous/eux » s’estompe dès que les descendants d’immigrés se présentent en tant que « d’origine algérienne ». Cette expression est, par ailleurs, uniquement employée à la première ou à la troisième personne sans glissement pronominal vers le « on ».
Non, du tout, il y a pas de différences, le frère de Momo, Tayeb, c’est un enfant de harki et c’est un grand ami à moi, des Français d’origine algérienne comme moi, et puis même, ils sont comme moi, ils sont nés ici, ils ont rien décidé, ça s’est fait comme ça, ça s’est fait.
(Nordine, 25 ans)
15La formule « Français d’origine algérienne » n’introduit pas de volonté de dichotomisation ni avec les Français, ni avec les harkis. Au contraire, elle permet à l’individu de s’inscrire dans la communauté nationale, sans pour autant effacer son histoire migratoire et sa mémoire familiale, dans le même temps qu’elle neutralise les frontières distinctives de l’ethnicité réactive, favorisant l’investissement d’un espace partagé d’appartenance. Utilisée souvent par celles et ceux qui affichent un positionnement social non marginal, cette formule traduit également le désir d’en finir avec l’expérience du « provisoire », qui fut propre aux parents, ou encore du minoritaire, propre aux « deuxièmes générations ».
« Mon père a été harki, moi je suis fils de harki »
16À l’instar de Djamel, Miloud, 24 ans, tranche : il est un fils de harki puisque son père a été harki. Mais à la différence de Djamel, pour Miloud, il n’est pas question de legs d’une appartenance nationale, ni par ailleurs régionale, culturelle ou encore religieuse, mais d’un statut administratif : le rôle d’ancien supplétif que le père a tenu, quelques années, durant la guerre d’indépendance algérienne. Au même titre que « mon père a été résistant, je suis fils de résistant » ou encore « mon père a été combattant, je suis fils de combattant », les propos de Miloud devraient renseigner sur une histoire familiale et personnelle. « Mon père a été harki, je suis fils de harki » résonne en revanche comme une déclaration identitaire, qui désigne un positionnement minoritaire et ethnicisé au sein de l’espace national français.
17De statut administratif, le terme « harki » est devenu un label identitaire transmissible de génération en génération, encore actuel plus de cinquante ans après la dissolution des derniers corps supplétifs. Mais que signifie « être harki » ou « fils de harki » dans la France postcoloniale ? De quoi, exactement, ce terme est-il le nom ? Quels sont les référents culturels, sociaux, politiques qu’il mobilise et qu’il implique ? S’il est certain que nous ne sommes pas face à un phénomène de revival d’une identité primordiale, il n’est pas moins certain que l’étiquette serve à identifier un groupe tiers, aux frontières bien définies : ceux qui furent enrôlés à côté de l’armée française, et au-delà, leurs épouses et leurs descendants.
De la catégorisation à l’identification
18Force est de constater que les harkis, qui auraient dû ne plus exister avec la fin des opérations militaires, sont devenus une communauté aux marges des espaces républicains. Pour retracer la généalogie de cette communauté (son ethnogenèse), il est nécessaire d’en isoler les deux dynamiques à l’œuvre : la catégorisation et l’identification14. La catégorisation a à voir avec le processus – discuté en introduction – d’institution des familles d’anciens supplétifs en collectivité « autre », distinguée aussi bien de l’univers algérien, sous-entendu immigré, que de l’univers français en raison d’un « ethnonationalisme racialisant15 » insidieux. Cette assignation est d’abord une affaire politique. Ce sont les mesures dérogatoires mises en place à leur égard, ainsi que les discours les accompagnant qui ont créé les harkis. Dans la France post-1962, les harkis sont des Arabes à distinguer des autres Arabes en raison d’une situation migratoire particulière, appelée « rapatriement ». Ces mêmes mesures en ont tracé le périmètre identitaire, en ethnicisant l’appartenance des Français musulmans. L’étiquette « Français musulmans », aujourd’hui appliquée sans distinction d’origine à la population française de confession musulmane, fut uniquement utilisée au lendemain de la décolonisation pour désigner les anciens supplétifs et leurs familles. Dans la continuité d’une coutume coloniale faisant de l’islam une catégorie démographique de la différence16, cette étiquette s’ajoute à une série d’appellations qui, tout en incluant les harkis dans l’espace de la francité, en montrent la spécificité, sinon même l’altérité, en raison des traditions culturelles et religieuses. À partir de 1962, les harkis deviennent la figure bâtarde de l’entre-deux postcolonial : tantôt ramenés au discours globalisant sur la banlieue, les jeunes, la délinquance juvénile, tantôt présentés comme une population à la marge qui agit selon une logique communautaire17.
19L’identification est ce processus en mesure de garantir l’inscription dans une descendance commune, et d’assurer l’expérience d’un destin historique partagé. Or, comme nous l’avons vu dans le chapitre précédent au sujet de l’arabité, les mots de l’identification ne peuvent faire l’économie de ceux de la catégorisation tant il est vrai que le dialogue entre catégorisation et identification est serré. Les descendants de harkis, indépendamment de leur âge et de leur sexe, ouvrent leur récit identitaire par la citation de l’assignation qui les prive d’un lieu d’enracinement.
C’est parce que, finalement nous, on est chez nous nulle part… la France nous jetterait et l’Algérie ne veut pas entendre parler… nous en fait, on est sans une vraie patrie.
(Dalila, 37 ans et Sabrina, 27 ans)
On vient de nulle part, on est pas reconnus ni comme Français, ni comme Algériens.
(Belkacem, 32 ans)
Il faut dire ce qu’il en est, nous, on est rejetés des Européens comme immigrés et sales arabes et des Algériens comme traîtres… en quelque sorte on sait plus qui on est.
(Salem, 21 ans)
Nous sommes ignorés par les Français et refoulés par les Algériens au nom de la traîtrise de nos parents.
(Katou, 43 ans)
20Les propos sont unanimes : rejetés en France et en Algérie, frappés par la relégation géosociale et par la hantise de la traîtrise, assimilés par le regard majoritaire aux arabes sur la base du faciès, mis à distance par ces derniers à cause du rôle tenu par les pères pendant la guerre de libération, les descendants de harkis constatent le double déni auquel ils sont soumis. Ce constat est encore plus amer dès qu’ils sont en contact avec la composante la plus hostile de la population algérienne immigrée.
Là vraiment, où je m’en suis aperçu, ç’a été en venant sur Arles ; je l’ai su très petit, mais je savais pas qu’est-ce que ça voulait dire… c’est une fois que tu vis au milieu des immigrés que tu t’aperçois que tu es un sale harki.
(Farid, 30 ans)
21La mise à l’écart subie dans la relation avec une partie du monde immigré, déclenche – suggère Farid – un positionnement réflexif synonyme d’apprentissage de soi. À la différence de ceux de Mas Thibert, les descendants de harkis qui résident ou ont résidé à Barriol y ont été confrontés dès l’enfance, de même qu’ils ont fait l’expérience d’une ethnicité incertaine. La situation d’entre-soi protectrice favorisée par la structure du bourg provençal a en effet atténué le sentiment d’altérité, que la rencontre avec le monde extérieur a exacerbé. Du moins initialement, la confrontation avec la population européenne a renforcé les frontières d’appartenance et valorisé l’ethnicité primaire : leur arabité n’a pas été bousculée, mais au contraire consolidée. Ce n’est qu’en quittant Mas Thibert que l’histoire resurgit et avec elle le double refus.
La page, elle est pas tournée. Mes neveux qui vont au collège à Arles, ils se font encore traiter de sales harkis, de sales traîtres… encore la troisième génération… même moi j’étais à Marseille, là deux mois, pour un stage et j’avais des amis arabes, algériens quoi, des vrais des quartiers, des immigrés, et ça se sent qu’ils aiment pas les harkis ; un jour, ils étaient en train de parler d’un type, un immigré qui est avec une Française et ils disaient : « Lui, c’est un harki, c’est un traître… » Et moi ça m’a tellement blessé que j’ai dit : « Peut-être lui il en est pas un, mais moi j’en suis un… » Et c’était des amis, mais pour une minute on était tous mal à l’aise et ils ont rien dit… après on a recommencé à parler, mais tout de suite, après que j’ai parlé comme ça, ç’a été le silence… Je te dis, il y a encore des malaises vis-à-vis de ça, mais nous, la deuxième génération, on y est pour rien… nos parents ont choisi, et encore si c’était un choix, mais nous non ; ils croient que c’est parce qu’on est harkis qu’on est pas arabes… On sait pas d’où on vient, on sais pas où on va, on vient de nulle part et peut-être on est personne [un tendre sourire trahit sa sincérité] je suis pas français, je me sens pas, on nous dit qu’on est des Français à part entière, je le suis pas, et je le serai jamais, mais qui je suis, je le sais pas, d’ici à dire que je suis Algérien, non.
(Moktar, 29 ans, Barriol)
22Moktar invite à réfléchir sur la nature des frontières qui séparent les harkis du monde français et du monde immigré : les premières sont ethniques, en raison de la racialisation des origines, tandis que les secondes sont postethniques18, puisqu’elles produisent une forme d’altérité ethnicisée, sans pour autant mobiliser une différence exprimée en termes culturels. Écrans d’une appartenance niée, les deux mondes représentent un pôle douloureux et sclérosé qu’il est impossible d’épouser et dont il est, en même temps, impossible de se séparer19. La blessure provoquée par la conscience d’être un groupe doublement stigmatisé, encore ouverte plus de cinquante ans après, est toutefois créatrice d’un récit d’identité collective, d’une narration nouvelle. « Je ne suis ni Française tout-à-fait, ni Algérienne entièrement, une embrouille entre les deux » me souffle Katou, 43 ans. Le double déni est le commencement du processus d’identification ; la catégorisation est le seuil du soi, dès lors que la colère et l’indignation, note Vincent Crapanzano20, se meuvent en soif de justice. C’est ainsi que le ni-ni fondateur trace les contours du territoire identitaire21 au cœur duquel bourgeonnera le processus d’affirmation collective, aboutissant au début des années 1990 à la revendication du label « harki ». Le « vide identitaire » (Nawara, 30 ans) ou, pour reprendre les mots de Dalila, la perception de ne pas avoir de « vraie patrie », sont à l’origine de cette entreprise, animée par le besoin de se donner un référentiel collectif positif. Comme pour l’arabité, le langage, mais non pas le bagage, de ce référentiel est le même que celui de la catégorisation, « le nom que l’on reçoit – écrit Judith Butler – est à la fois ce qui subordonne et ce qui nous donne un pouvoir22 ». Lorsque, par exemple, Belkacem refuse d’être pris pour un beur et, par conséquent, d’être assimilé à un enfant d’immigré, affirmant à l’instar de Miloud : « Je suis un fils de harki », il s’approprie les mots de l’altérité pour s’auto-attribuer23 un espace d’identité. De manière similaire, Dalila emprunte, et renverse, une des étiquettes de la catégorisation lorsqu’elle se dit Française musulmane.
La culture, oui… on est Français… mais après notre culture, c’est autre chose… on est arabes. C’est pour ça qu’on a une perte d’identité, qu’on se demande… moi, à la fin, j’ai décidé de prendre les deux et d’être Française musulmane.
(Dalila, 37 ans)
23Les descendants de harkis qui se présentent comme des Français musulmans ou qui font usage de ce label dans le cadre de leur militance associative ne mettent pas en avant – comme le suggère Régis Pierret – « la connotation religieuse » des origines24, mais se réapproprient plutôt des termes de l’assignation, se forgeant un espace de possibilité. La spécificité que l’adjectif « musulman » apporte à la désignation de soi, en tant que Français, n’est pas religieuse mais culturelle – se disent « Français musulmans » même les athées – et en cela, d’inspiration coloniale.
24Revendiquer les expressions de la catégorisation coloniale, tout en y apportant une autre signification adaptée au nouveau contexte, revient à instituer le cadre d’une appartenance convenable. Cela revient à dégager un lieu d’ethnicité positive où déployer, dans sa complexité, une narration identitaire articulée. Ce que les labels en question restituent aux destins individuels consiste précisément en la réunification de ce qui leur est reproché de part et d’autre comme une atteinte à la véracité identitaire, c’est-à-dire la possibilité d’assumer dans un même élan la francité et l’arabité, la nationité et l’ethnicité, le politique et le poétique, l’instrumental et l’ineffable. Se présenter en tant que Français musulman, fils de harki ou, tout simplement, en tant que harki permet en effet de s’inscrire dans une généalogie collective et, ce faisant, de cesser de se penser comme un enchevêtrement d’identités niées. Comme le suggère Lahcène, « on est des oubliés de l’histoire et, tous, on se donne cette définition », qui fournit des coordonnées nouvelles à la reconnaissance collective. À la différence de ce que nous avons observé pour les descendants d’immigrés, nous nous rapprochons, ici, de cette dynamique identitaire décrite par M. Wieviorka en termes « de renversement […] suivi d’un déplacement, d’une installation dans une identité qui, aux yeux de l’acteur, donne un sens à son existence25 ». Se dire Algérien est une réaction au regard stigmatisant par la mobilisation d’une différence régénérée parce que débarrassée de son stigmate. En revanche, se dire harki est l’invention d’une différence qui ne correspond pas à « une identité collective “première” bafouée et humiliée, à laquelle il s’agirait de réinsuffler fierté et confiance en soi26 ». À la différence des immigrés, qui ont pu s’approprier, en l’adaptant, un récit culturel rassurant, les harkis n’ont pu s’inscrire dans une continuité ethnique, ni réclamer une pureté, si fictive soit-elle, des origines. Leurs origines ont été fragilisées par l’histoire, par la guerre et ses usages. L’appartenance collective des harkis, leur forme d’ethnicité, est, en ce sens, postethnique27. Elle se fonde, en effet, moins sur des « affiliations involontaires28 » et des liens primordiaux29, que sur des affiliations historiquement construites, qui ajustent les logiques du sang à la situation migratoire.
Le don du sang et le langage de la dette
25S’il est vrai, comme le dit Lahcène, que « tous, on se donne cette définition [de harkis] », il serait approprié d’ajouter une précision temporelle : c’est depuis environ vingt ans, que tous, on se donne cette définition. L’ethnogenèse des harkis en tant que communauté est intervenue environ trente ans après l’arrivée en France des familles des anciens supplétifs, car jusqu’à alors « la majorité d’entre eux disent “ne pas aimer le terme de harki30” ». Les mouvements – grèves de la faim, barrages routiers, manifestations – du début des années 1990, soutenus par un milieu associatif aussi dynamique qu’éclaté31, marquent un tournant important car ils inaugurent une nouvelle auto-assignation identitaire.
Il faut pas croire, maintenant, on en parle, mais avant c’était dans le silence… on avait presque honte de le dire… après, quand il y a eu les barrages en 1990, on a commencé à en parler… on a pu le dire à haute voix qu’on était des harkis.
(Dalila, 37 ans)
26Ce changement décisif, avant de gagner l’ensemble du territoire national, s’opère – rappelle Abderahmen Moumen – d’abord à Narbonne, quand « les associations revendiquent le terme “harki”32 » pour la première fois et s’emparent, dans l’espace public, de ce qui deviendra un label (post) ethnique. En s’éloignant des revendications de 1975, les premières à rappeler à la France la question harkie, celles de 1991 mobilisent un registre sensiblement différent. Pendant l’été 1975, les jeunes des camps de Bias et de Saint-Maurice l’Ardoise, suivis rapidement par ceux d’autres camps, se révoltent contre la pérennisation du système de reclassement, contre la relégation et l’oubli institutionnels qui frappent les familles d’anciens supplétifs, ainsi que contre les difficultés à se rendre en Algérie. En brisant le silence politique et familial autour de cette page occultée de l’histoire, ils médiatisent leur colère, réclament la fermeture des camps et exigent la résolution des problèmes encore en suspens : l’habitat, l’insertion professionnelle, les indemnités pour les biens perdus après le départ d’Algérie, la libre circulation entre les deux pays. À partir de ce moment, les fils des anciens supplétifs s’imposent dans l’espace public comme une « génération révoltée33 », dans le même temps qu’ils deviennent les interlocuteurs privilégiés de l’administration. Engagés dans un combat social à la place des pères, enfermés dans leur déracinement, ils refusent cependant l’assignation communautaire et désirent être reconnus comme des « Français à part entière ». Les manifestations de 1991 montrent, en revanche, une nouvelle posture. Face au chômage des jeunes générations et au taux élevé d’échec scolaire, bien au-dessus de la moyenne nationale, face à l’éloignement géographique et social que le maintien du mode d’habitat grégaire continue de créer, ainsi qu’au double bannissement qui ne semble pas s’estomper malgré les illusions générées par la « marche des beurs » en 198334, les filles et les fils de harkis changent de logique de revendication. En premier lieu à Narbonne, puis dans le reste de la France, ils mettent en avant le terme « harki » comme étiquette identitaire et font de la reconnaissance aussi bien sociale que mémorielle leur bataille. Le vent de revendications s’empare également à cette époque du hameau de Mas Thibert, qui était resté indifférent aux soulèvements de 1975 en raison de la tutelle du bachaga Boualam et de son rôle de médiateur avec les institutions. La situation est cependant bien différente en 1991 et l’emprise communautaire moins politiquement forte. L’investiture symbolique du fils aîné du bachaga, après le décès de ce dernier en 1982, garantit un semblant de continuité, surtout pour les anciens. Toutefois, les trois décennies écoulées depuis l’arrivée d’Algérie ont bouleversé les équilibres, et par conséquent, les rapports de déférence au sein de la communauté. Les générations de l’entre-deux, celles nées immédiatement avant ou après l’exode, scolarisées en France, refusent de reproduire le même schéma de soumission parentale et de se laisser guider passivement. Souhaitant participer à la construction de leur devenir, elles se reconnaissent dans la colère qui a explosé à Narbonne en 1991 et se mobilisent dans la région pour défendre les revendications de la « cause harkie ». Réunis à la salle de prière de Mas Thibert, plusieurs descendants âgés de la trentaine incitent le fils du bachaga, qui décédera subitement à la veille d’un blocage routier, à cautionner la participation du bourg aux soulèvements. Pour la première fois, ils s’identifient à une communauté plus étendue – la communauté harkie – dont ils épousent les revendications et le récit.
27Le constat est simple aussi bien à l’échelle nationale que locale : la formalisation d’un imaginaire communautaire, autrement dit le passage d’une mobilisation en tant que « Français à part entière » à une mobilisation en tant que « fils de harkis » ou « harkis », se produit au moment où le combat pour le droit à l’indifférence ne parvient pas à défaire l’assignation minoritaire et les discriminations qui pèsent sur les familles d’anciens supplétifs. De minorité, les harkis deviennent communauté en ce qu’ils exhibent un sentiment subjectif d’appartenance à une entité commune35 en raison de la force des liens nés d’événements partagés – l’exode, les camps – et du sentiment d’insécurité et d’abandon ressenti. Comme l’écrivait déjà au début des années 1980 Saliha Abdellatif, ces liens sont d’autant plus forts qu’ils sont le fruit de difficultés et de l’adversité36. Alors que les descendants d’immigrés n’utilisent guère le terme « communauté » pour désigner leur projection collective, les descendants de harkis en font, en revanche, un usage courant. Ils l’emploient en référence à trois groupes d’appartenance : la communauté tribale des Béni-Boudouane installés à Mas Thibert, la communauté territoriale de Mas Thibert et la communauté harkie à l’échelle nationale. Ce n’est pas rare par exemple d’entendre : « Je suis de la même communauté », « je suis fière quand quelqu’un de la communauté a réussi, de Mas Thibert ou un fils de harkis », ou encore « quand quelqu’un de la communauté réussit, c’est une satisfaction, comme si c’était moi à avoir réussi ». Se reconnaissant collectivement au sein de plusieurs noyaux identitaires, ils ne se laissent cependant pas enfermer dans une seule logique d’appartenance, mais peuvent en jouer et se déplacer selon les contextes sociaux. Le « mouvement des jeunes de Mas Thibert » initié par Moktar à l’automne 1998, est emblématique de la coexistence de ces multiples niveaux et des usages différentiels qui peuvent en être faits. Après avoir quitté jeune le foyer pour étudier ailleurs qu’en pays d’Arles et travailler, en même temps, comme animateur saisonnier dans des villages de vacances, Moktar, dont la famille a déménagé pour quelques années à Barriol avant de revenir à Mas Thibert, a guidé la jeunesse du bourg dans ses revendications sociales. Ce qu’il a nommé le « mouvement des jeunes » exigeait la prise en compte par les autorités locales du malaise de vivre cantonné aux marges de l’espace urbain. Il réclamait des mesures concrètes dans le domaine de l’emploi, ainsi que la construction d’une salle des fêtes pour pouvoir se réunir ailleurs que sur la place de la Mairie et endiguer, par conséquent, le développement d’activités informelles et souterraines. Ces revendications ont été portées au nom de la jeunesse mas-thibertaise et non de la communauté harkie, en raison, explique Moktar, d’un ancrage territorial plus qu’ethnique du malaise ressenti. Et il précise : « À chaque fois que la presse parlait de fils de harkis, je demandais de corriger ». Parler au nom de la communauté de Mas Thibert a, en effet, permis de parler au nom de l’ensemble de la jeunesse du bourg et, ce faisant, de replacer le cadre du soulèvement et ses logiques en évitant « l’instrumentalisation nationale ».
28En revanche parler au nom des harkis – comme c’est le cas dans la quasi-totalité des manifestations communautaires – revient à imposer un autre langage : celui de la réparation, qui se substitue dès lors à celui de la réhabilitation. Dans ces situations, la trame de la revendication, comme celle de l’identification, se construit autour d’une rhétorique de la blessure et de l’abandon qui investit la colère comme support identitaire37, fait des camps le lieu d’inscription collective et du « don du sang » un instrument de reconnaissance ainsi que de négociation institutionnelle. Catherine Wihtol de Wenden note que les sources de l’identité collective harkie sont de deux ordres : « La croyance que la France a une dette pour leur passé de loyauté » et le « ressentiment hanté pour le silence et l’indifférence dont ils ont fait l’expérience38 ». Il est indéniable que la reconnaissance du sang versé est un des principaux leviers de la postethnicité instrumentale des harkis et de leur récit mémoriel, élaboré au début des années 1990 par la génération des démiurges, puis largement repris par la génération des présentistes, pour donner du sens à l’auto-attribution du nom.
Nos parents ont donné leur sang à la France… il faut qu’ils nous le reconnaissent […] je suis un fils de harki, juste au moment où ils nous traitent d’immigrés comme les autres, de sales arabes, etc… là, il y a les Français et là, les arabes… ils vont préférer les Français ça c’est sûr… et alors, qu’ils nous aident.
(Kamel, 21 ans)
29La fidélité patriotique ressemble à une sorte de mythe des origines autour duquel structurer l’appartenance collective et ses frontières contre l’exclusion et le racisme. La dichotomisation avec l’univers immigré est dès lors théâtralisée jusqu’au paroxysme parce que gage d’identité et, surtout, instrument de revendication politique.
Si un Européen me traite de sale arabe, là c’est sûr que je ferme pas ma gueule, je lui dis : « Attends, je suis harki… »
(Salem, 21 ans)
30La ligne de frontière est tracée, au cœur du monde de l’arabité, par le sang versé pour la France pendant la guerre de libération algérienne, donnant accès à la nationalité française et à ses privilèges symboliques. L’hypothèse d’une éventuelle autant qu’improbable « guerre entre la France et l’Algérie » sert de banc d’essai aux descendants pour réactualiser l’allégeance des harkis et évoquer la condition d’étranger des immigrés, car « la question qu’il faut se poser est de quel côté ils vont aller, parce que nous, on est Français, on choisit la France, mais à mon avis eux vont tous partir au bled… » (Dalila, 37 ans, Hocine, environ 40 ans, Bouziane, environ 40 ans et Sabrina, 27 ans). Rappeler la loyauté des harkis est aussi une manière de souligner la légitimité de leur présence par rapport à celle des immigrés ainsi que de dénoncer, avec plus de pugnacité, les injustices subies.
Nos parents se sont battus pour la France, pour rester français et notre histoire a été toujours oubliée. Même moi, je me suis demandée qui je suis, rien a été fait pour nous, alors qu’aux immigrés qui se sont battus pour l’indépendance de leur pays on a tout donné… le social, tout, a été fait pour les immigrés… et il y a des fois on a envie de se dire : « S’ils se sont battus pour être indépendants, qu’est-ce qu’ils sont venus faire ici ? » Et en plus ils ont droit à tout… alors que nous, on a droit à rien et en plus ils nous traitent de traîtres, de collabos.
(Dalila, 37 ans)
31La concurrence avec le monde immigré est un des éléments que l’on retrouve chez ceux qui, se reconnaissant dans le récit des démiurges, souhaiteraient qu’on leur accorde un traitement préférentiel, du moins prioritaire. Elle laisse la place, dans des situations de mobilisation, à un discours saturé, voire haineux, d’opposition qui peut parfois se solder par des affirmations réactionnaires comme « la France devrait fermer ses frontières » ou encore « ils [les immigrés] n’ont qu’à rentrer chez eux ». Les propos tenus au regard des immigrés sont cependant fluctuants et ne sauraient être donnés pour acquis une fois pour toutes. Véritables stratégies narratives, ces propos sont au service des intérêts défendus à un moment précis et donc susceptibles de s’ajuster, se modifier, se désavouer. Le fils benjamin du bachaga, proche du récit des démiurges qu’il a contribué à entretenir dans certaines de ses prises de parole médiatiques, affiche une position radicalement différente lors des élections municipales de 2003 et des présidentielles de 2012. Suscitant l’incompréhension de la frange la plus radicale de la population harkie de Mas Thibert, il décide, en 2003, de soutenir la liste civique de Chico, un des membres fondateurs des Gipsy Kings, fils de père immigré algérien et de mère gitane sédentarisée, à condition que « quelqu’un de sa communauté » puisse figurer en position éligible. Bien que les raisons du rapprochement avec le monde immigré, pourtant ostracisé par une partie de son entourage familial et militant, soient clairement politiques, elles contribuent néanmoins à légitimer une lecture plus ductile du passé.
Il faut avancer, je dis pas de tracer un trait directement, comme ça, mais il faut avancer. On est confrontés aux mêmes problèmes, il faut prendre le bon et mettre le mauvais de côté, on a grandi en France, et le reste, sans l’oublier parce qu’on reste harkis au fond quand même, le mettre un peu de côté.
(Fils du bachaga Boualam)
32En dehors des contextes, instrumentalisés ou pas, de rapprochement, les narrations de la génération des démiurges, dès lors qu’elles mobilisent le vocabulaire de la dette et de la réparation39, construisent et donnent à entendre une histoire bafouée. La formule récursive « on est les oubliés de l’histoire » le rappelle. En ce sens, elles coproduisent40 avec les discours publics une image collective de victimes, à l’origine d’un répertoire identitaire et d’un cadre mémoriel en mesure de répondre au double déni qui a pesé sur les familles. Et cela afin d’en réhabiliter la mémoire. Bâti sur une succession de séquences articulées les unes aux autres – l’abandon et les massacres en Algérie, la relégation et l’oubli en France, l’expérience des camps qui, le rappelle V. Crapanzano, sont « non seulement le lieu, mais le symbole de l’abandon41 » – ce récit « prêt-à-dire42 » s’ouvre en rappelant la dimension patriotique de l’enrôlement profrançais et se poursuit en revendiquant la réparation au nom du sang versé par les pères.
Je suis un oublié de l’histoire, fils de harki, musulman pour mes racines, mais Français par option, Français à part entière parce que mes parents se sont battus pour la France.
(Mohammed, 47 ans)
33La surstructuration narrative de la génération des démiurges est flagrante dans la similitude de certains témoignages, qui relèvent moins de l’évocation du vécu personnel que d’une allocution politique établie à partir de « fragments narratifs détachés43 » et empruntés. Mais au-delà de la dimension militante et des aspirations politiques qu’il implique, le tropisme postethnique du terme « harki » est aussi une conséquence du processus de labellisation que ce dernier a connu. Devenu, à partir de l’été 1991, un nom revendiqué, il évoque désormais une histoire collective formalisée dans le même temps qu’il donne accès à un espace identitaire et à ses repères44. Les descendants de harkis, surtout les moins au courant du vécu de leurs familles, ont tendance à y adhérer même si leurs trajectoires s’en éloignent ; ils se sont en quelque sorte appropriés des temps du récit, en en restant, comme le note V. Crapanzano, prisonniers45. Alors qu’à Mas Thibert, la plupart n’ont connu – si ce n’est pour un temps très limité – ni les fils barbelés, ni la relégation, les camps sont régulièrement cités comme une figure mémorielle capitale, une composante-clé de leur histoire collective46. Lorsque par exemple une nièce de Meriem fait l’éloge du livre de Dalila Kerchouche et souligne l’importance de ce genre de publications qui permettent d’attirer l’attention sur les trajectoires des harkis et leur expérience des camps, Meriem est obligée d’en nuancer les propos. Elle précise que leur famille n’a pas vécu enfermée derrière les barbelés et ne peut, par conséquent, s’identifier à ce que la journaliste dénonce. Dans un autre registre, le 18 mai 2012, la célébration du « cinquantième anniversaire de l’installation définitive du bachaga Saïd Boualam et ses harkis », sur l’esplanade juxtaposée à la haouitha du Mazet, là où autrefois étaient alignés les préfabriqués, à proximité de la stèle mémorielle que le maire d’Arles a inaugurée en 2010, fournit une illustration intéressante des méprises de cette histoire surstructurée, qui exige que l’on renonce à la spécificité des vicissitudes familiales pour soutenir et légitimer un récit officiel (fig. 13a et b). Si le 18 mai est une date importante, elle l’est, en effet, parce qu’elle rappelle l’installation au Mas Fondu du bachaga et non des familles des Béni-Boudouane, qui ont rejoint la France plus tardivement. Choisir cette date pour rendre les honneurs aux anciens supplétifs des Béni-Boudouane revient, dès lors, à assimiler leur histoire à celle de leur chef. Cela revient, donc, à en occulter le vécu et à en détourner la mémoire. Ce faisant, les autorités communales et régionales, des membres de la famille du bachaga, quelques anciens supplétifs parmi ceux encore en vie, ainsi qu’une poignée de fils de harkis se tenant à l’écart, n’ont pas seulement commémoré une histoire déplacée, mais ont aussi, et surtout, contribué à son écriture.
34Le récit des démiurges, à l’origine de la promotion du terme « harki » et des dispositions qui y ont été associées, n’est cependant pas unanimement accepté par l’ensemble des descendants qui se présentent comme tels. La lecture idéologique du comportement tenu pendant la guerre – principe directeur des engagements et des revendications des descendants47 jusqu’au milieu des années 2000 – a été critiquée par la génération des historiens de famille, qui était peu convaincue par la surdétermination patriotique des enrôlements profrançais. De même, l’histoire du bachaga n’est pas accueillie par l’ensemble de la population comme la référence des trajectoires des Béni-Boudouane. « J’ai vingt-sept ans et je sais pas où me situer, par rapport à la traîtrise ou à la fierté », affirme à ce propos Moktar qui, s’il ne récuse pas pour autant son identité harkie, lui ôte toute signification idéologique et instrumentale48. Une fois contestée la vision idéologisée des raisons à l’origine du « choix » des pères, le vocabulaire de la dette et la rhétorique du don du sang ne sont plus investis comme des leviers identitaires. Ils n’ont plus, par conséquent, lieu d’être. Ne se sentant plus légataires du choix paternel, ces descendants de harkis l’assument donc comme une donnée historique, sans le refuser ni le critiquer.
J’ai aucune faute dans le choix de mon père, c’était pas moi à choisir, je l’ai subi, et pour cette raison, je suis en France maintenant, mais j’ai pas demandé de naître ici, j’aurais pu naître partout ailleurs, ça aurait été pareil.
(Fati T., 27 ans)
35La blessure, l’abandon, la relégation et le déni identitaire continuent toutefois à représenter les piliers d’une narration collective, qui, au même titre que celle des démiurges, s’enracine dans un positionnement victimaire. Cette narration tend néanmoins à se structurer en contrechamp de celle qui est promue par les proches du bachaga, pour réhabiliter le sort spécifique des familles ordinaires, oubliées par le récit officiel. Cela permet d’expliquer la faible participation des descendants de harkis à la célébration du cinquantenaire, ainsi qu’aux autres manifestations mémorielles organisées par les démiurges.
Fig. 13 : Commémoration du « cinquantième anniversaire de l’installation définitive du bachaga Saïd Boualam et ses harkis », le 18 mai 2012 au Mazet, en présence de la famille du bachaga, des autorités locales, de quelques anciens harkis et d’une dizaine de descendants : a) vue générale ; b) détail.

Au-delà de la revendication et de ses rhétoriques
36Si la labellisation du terme « harki » lui a associé une dose de revendication qui, dans des contextes de mobilisation collective, fait de la communauté un groupe de pression, il est erroné de croire que tous les harkis se reconnaissent dans le même récit et qu’ils en cautionnent les logiques. D’abord, il faut rappeler que la théâtralisation de l’appartenance et, surtout, le raidissement de ses frontières répondent à des situations caractérisées par un combat politique : ce sont des stratégies discursives instrumentales afin d’obtenir gain de cause en tant que groupe spécifique. Dans la vie quotidienne, les frontières se distendent, perdent de leur saillance et peuvent être quasiment désactivées. Deuxièmement, en raison de la labilité des grammaires identitaires, les acteurs peuvent faire usage, comme le note à juste titre D. Martuccelli, de topiques narratives différentes49. Parmi les historiens de famille, il en est qui, tout en se présentant en tant que harkis, s’écartent des logiques de revendication et refusent les rhétoriques victimaires.
Moi, j’ai un CV à la base, je veux que s’ils me prennent c’est par rapport au CV, et pas par rapport à l’histoire des parents.
(Farid, 30 ans, Barriol)
37En affirmant qu’ils souhaitent rompre avec un mode de fonctionnement basé sur la discrimination positive, ils contestent l’obtention de privilèges en raison de la « seule appartenance au groupe jadis défavorisé50 » et préfèrent, à l’instar de Philippe, « ne rien demander à personne ». Ils ne rejettent cependant pas le label identitaire dont ils déplacent le champ d’application. Ils œuvrent, en d’autres termes, pour une refondation de leur ethnicité qui arrêterait, ainsi, d’être instrumentale. Les propos de Henry Rousso au sujet de l’identité juive sont adaptés à relever les mutations de l’auto-désignation d’une génération, non revendicative, de descendants de harkis. « On ne peut éternellement fonder une identité juive sur la souffrance subie par les aînés, bientôt les ancêtres. Il faut à un moment ou à un autre – écrit l’historien – lui redonner un projet, un avenir, un contenu actif51 ».
38Sans épouser la dimension militante et les enjeux idéologiques, sans s’enfermer dans la souffrance des aînés, se reconnaître en tant que harkis permet en effet à cette génération de s’inscrire dans une généalogie collective revisitée.
Moi, c’est mes parents qui m’ont toujours dit, et moi, ça me pose aucun problème d’en parler, […] je suis fils de harki, je suis moi-même, j’ai rien choisi quoi, moi, c’est comme ça, c’est comme ça, je peux pas refaire le monde. Pourtant je suis fier d’en être arrivé où je suis aujourd’hui, donc je ne peux pas renier ni mes racines, ni mes grands-parents, ni rien du tout par rapport à ça.
(Mourad, 20 ans, Barriol)
39Il s’avère, en suivant Mohammed Kara, que ceux qui, « moins attachés à une détermination identitaire rigoureuse52», s’écartent du récit prêt-à-dire, sont majoritairement ceux qui n’ont pas grandi dans un système grégaire, loin de la « double assignation : assignation géographique à demeurer reclus dans un territoire clos et isolé, avec tout ce que cela implique, et assignation identitaire par la caractérisation des autres53 ». Le lieu d’habitation façonne donc la narration des acteurs dans son double volet : identitaire et mémoriel. Les descendants de harkis qui ont suivi les parents à Barriol ont, certes, été confrontés au rejet, plus violent à Barriol qu’à Mas Thibert, d’une partie du monde immigré à leur égard, mais ont en même temps élaboré un discours plus souple, censé faciliter la rencontre et l’interaction. « La différence elle est où, la différence ? Il y a une loi qui donne de l’argent, sinon on est pareil... », se demande Farid. Et Françoise, qui, comme Farid a grandi à Barriol, est encore plus radicale lorsqu’elle défend le fait que la distinction entre harkis et Algériens immigrés est une méprise. Ainsi estime-t-elle qu’il faudrait « arrêter avec ce mot (harki), il faudrait dire Algériens tout court, parce qu’on est des Algériens à l’origine » (30 ans). À la différence des démiurges, cette génération ne se positionne pas contre le monde immigré mais souligne, au contraire, le caractère politique et construit des frontières les séparant.
Est-ce que dans la rue, on fait la différence entre un harki ou un beur ? Alors pourquoi la faire ? Pour créer des tensions, pour mieux manipuler… il y a des intentions politiques derrière.
(Rach, 40 ans, Mas Thibert)
40Force est de constater que le rapport au monde immigré des descendants de harkis ayant vécu à Barriol, et d’une partie de ceux qui, même s’ils n’ont jamais quitté Mas Thibert, ont mis en perspective leur histoire, est plus apaisé. La reconnaissance que, malgré « les mêmes traditions, les mêmes coutumes » (Pierre, 32 ans), « chacun a sa souffrance » désidéologise la distinction, qui ne sert plus des intérêts politiques ou mémoriels. La structure discursive des historiens de famille leur vaut les critiques, âpres, de ceux qui sont restés prisonniers d’un récit figé – une représentation a posteriori – qu’ils ne peuvent que répéter sans jamais modifier54. « Eux, c’est pas comme nous, ils sont fondus dans la masse, ils revendiquent pas… ils s’en foutent d’être fils d’harkis », dénoncent alors les militants les plus idéologisés qui ont grandi dans l’entre-soi communautaire de Mas Thibert.
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41« Si tu me mets à côté d’eux, on est pareil, on a la même tête, les traditions et tout, on fait les mêmes choses… mais c’est dans la tête que ça change, la différence est dans la tête, moi je suis fils et petits-fils de harkis ; je suis un harki de deuxième génération… », observe Momo, nous invitant à repenser l’ethnicité en lien avec les étirements et les ruptures de l’histoire. Il utilise l’expression de Marcus Bank, qui suggère que l’ethnicité est abritée dans la tête des acteurs, et non fixée à un répertoire culturel objectif ou objectivé55. L’ethnicité est, ici, le fruit d’un positionnement complexe qui fournit les coordonnées de la reconnaissance au croisement du politique et du primordial. Ces coordonnées esquissent des mondes collectifs conjoncturellement et subjectivement définis où s’inscrivent les acteurs, rappelant que « quels que soient les écarts manifestes de comportement entre les membres du groupe, cela ne fait aucune différence – s’ils disent qu’ils sont des A, en contraste avec une autre catégorie B du même ordre, cela signifie qu’ils entendent être traités comme des A et voir leur conduite interprétée et jugée en tant que A et non en tant que B ; en d’autres termes, ils déclarent leur allégeance à la culture partagée par les A56 ». 1962 est en cela un seuil, car il produit des formes d’appartenances inédites – réactives ou instrumentales – émergeant d’un socle commun. L’appareillage culturel – c’est-à-dire les origines, les mœurs, les traditions – secoué, dans sa performance, au lendemain de la décolonisation, se retrouve réinventé au sein de nouvelles frontières qui mobilisent d’autres « facteurs socialement pertinents57 ». Cela ne veut pas dire que les origines cessent d’être pertinentes, mais qu’elles le sont différemment dès lors qu’elles se chargent de signifier des rhétoriques de distinction et des lieux identitaires auparavant impensables.
Notes de bas de page
1 Poutignat P. et Streiff-Fénart J., 1995 : 174.
2 Jenkins R., 2008.
3 Moreau Karine, 1999 : 25-36.
4 Pap Ndyaie se sert de l’image du mille-feuille par exemple pour illustrer l’imbrication complexe des identifications des Noirs de France (Ndyaie P., 2008 : 39-46).
5 Danilo Martuccelli parle de tension pour se référer à la dépendance relationnelle qui est au fondement de toute énonciation identitaire (Martuccelli D., 2002).
6 Boubeker A., 2003 : 296.
7 Boumaza Nadir et Cordeiro Albano, 1985 : 255.
8 Francis Lesme, in Mecheri Hervé-Frédéric, 1984 : 41.
9 Wieviorka M., 2000 : 126-127.
10 Geisser V. et Kelfaoui K., 2001.
11 Martuccelli D., 2002 : 357.
12 Lorcerie F., 2007b : 88.
13 Dubet F., 1987 ; Dubet F. et Lapeyronnie D., 1992.
14 Jenkins R., 2008.
15 Mbembe A., 2010 : 214 ; Lorcerie F., 2007a.
16 Kateb Kamel, 2001.
17 Abrial S., 2001 : 53-54.
18 Hollinger D. A., [1995] 2000.
19 Goffman E., [1963] 1975.
20 Crapanzano V., 2008.
21 Abdellatif S., 1981.
22 Butler J., [1997] 2004 : 214.
23 Barth F., [1969] 1995.
24 Régis Pierret estime, à tort, que « la culture d’origine étant à forte connotation religieuse, cela amène certains enfants de harkis à s’autodéfinir comme Français musulmans ». Il poursuit quelques lignes plus loin en affirmant que ceux qui se disent Français musulmans « font intervenir la religion comme spécificité culturelle » (Pierret Régis, 2008 : 130-131).
25 Wieviorka M., 2000 : 127-128.
26 Wieviorka M., 2000 : 127-128.
27 Hollinger D. A., [1995] 2000.
28 Martiniello Marco, 2001 : 109.
29 Geertz C., [1973] 2003.
30 Diop M., 1990 : 36.
31 Wormser André, 1984 ; Wihtol de Wenden C., 1989 ; Moumen A., 2004 ; Charbit T., 2006.
32 Moumen A., 2004 ; Roux M., 1992.
33 Roux M., 1991 ; Moumen A., 2003 ; Abrial S., 2001 ; Charbit T., 2006.
34 Wihtol de Wenden C., 1989 : 20-21. Sur la marche pour l’égalité et contre le racisme voir le numéro spécial de Migrance, n° 41 et l’ouvrage d’Abdellali Hajjat : Hajjat A., 2013.
35 Weber M., [1921] 1995.
36 Abdellatif S., 1981 : 333.
37 Crapanzano V., 2008.
38 Wihtol De Wenden C., 1993 : 195. Philippe Launay écrivait en 1997 : « L’identité harkie est revendiquée pour différents motifs par la quasi-totalité des interviewés. Cependant, les motivations avancées sont le plus souvent d’ordre conjecturel. Dans l’avenir […] l’identité harkie n’aura plus de raison majeure d’exister » (Launay Philippe, 1997 : 47). Ses propos ont cependant été contredits par l’immobilisme de la situation.
39 Garapon Antoine, 2008.
40 Agier M., 2012.
41 Crapanzano V., 2012 : 248.
42 Martuccelli D., 2002 : 359.
43 Crapanzano V., 2012 : 179.
44 Eriksen T. H., 1993.
45 Crapanzano V., 2011.
46 Crapanzano V., 2012 ; Enjelvin G. et Korac-Kakabadse N., 2012.
47 Kara M., 1997 : 136.
48 Cohen A., 1974.
49 Martuccelli D., 2002.
50 Todorov Tzvetan, 1998 : 57.
51 Rousso H., 1998 : 40.
52 Kara M., 1997 : 143.
53 Kara M., 1997 : 141
54 Crapanzano V., 2008.
55 Banks M., 1996.
56 Barth F., [1969] 1995 : 212.
57 Barth F., [1969] 1995 : 212.
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Hériter 1962
Harkis et immigrés algériens à l’épreuve des appartenances nationales
Giulia Fabbiano
2016