L’empreinte des origines, ou ce qu’être arabe veut dire
p. 121-139
Texte intégral
1Dalila et Frédé reviennent, un dimanche après-midi, sur un échange qui avait eu lieu quelques jours auparavant avec un ami de Loulou : « Djamel [fils d’immigré], c’est conflictuel… il renie tout son côté arabe. T’as pas entendu ce qu’il a dit au bout d’un moment ? Que quand il rencontre des filles il dit qu’il est sicilien…? » insiste Dalila (descendante de harkis, 37 ans, en présence de Frédé, sa belle-sœur descendante de pieds-noirs, 47 ans). Sicilien se proclame-t-il, et non arabe ou Algérien ou tout au plus d’origine algérienne. Au cœur de la plaisanterie, s’insinue alors le spectre de la traîtrise, du retournement, dont la menace a magistralement été décrite par Abdelmalek Sayad.
Le thème du retournement que l’on aurait pu croire caduc avec la fin de la colonisation – affirme le sociologue – est au contraire présent partout. […] En effet comme dans l’ancien contexte colonial, nombre de traits culturels […], certaines conduites ou croyances continuent à être investies d’une fonction supplémentaire, celle de signes distinctifs. Renoncer à ces signes ne manque pas d’être interprété comme une marque d’allégeance à l’autre et, corrélativement, comme un reniement ou un « retournement » de soi1.
2Les descendants d’immigrés et les descendants de harkis investissent les signes distinctifs qu’évoque A. Sayad comme un héritage ontologique dans le même temps que comme un répertoire identitaire, incarné et essentialisé, impossible à contourner, à moins de « renier sa race ». À moins, autrement dit, de manquer à l’histoire familiale et d’en offenser la mémoire, quelle qu’en soit la position migratoire. Ce faisant, à l’échelle des deuxièmes générations, ils contredisent la célèbre formule de Marcus Lee Hansen qui résume les théories de l’assimilation linéaire en postulant comme principe universel que ce que les enfants veulent oublier, les petits-enfants veulent le rappeler2.
Déjà à la maison on nous a intégré dans le fait que… déjà nous, quand on était petits, on disait : « Nous les Arabes », déjà, moi, quand je sortais dehors, je disais mon père m’a dit : « Nous les Arabes », donc on mettait déjà une barrière, sans même qu’on nous regarde en face […] au début c’est à la maison, et puis quand tu vas à l’école ils te l’ont tellement mis dans la tête que t’es Arabe, que nous les Arabes, donc tu vas avec les arabes, et comme eux ils ont eu les mêmes trucs que toi donc voilà tu manges pas de cochon, t’as une identité, tu fais pas Noël.
(Toufik, descendant d’immigrés, 39 ans)
3Toufik note que les signes distinctifs – la ritournelle de l’appartenance, l’interdiction du cochon, le fait de ne pas fêter Noël – s’apprennent dès la socialisation enfantine et qu’ils contribuent à situer les frontières de la reconnaissance collective. Au cours de la socialisation secondaire, l’investissement de ces signes en tant que ressources cognitives (de reconnaissance) et pratiques3 (d’action) positionne les individus. Et leur permet de conjuguer une conscience intime d’eux-mêmes et un imaginaire collectif transversal, qui, naturalisant la différence, joint permanence et dynamisme, ailleurs et ici. Cette énonciation se rapproche du travail discursif décrit par Danilo Martuccelli, par lequel on « parvient à se doter d’une représentation unitaire et cohérente de soi4 ». La référence à l’arabité rappelle, en effet, l’espace de l’appartenance légitime et, en même temps, la performe, en ce qu’elle la rend significative dans la vie de tous les jours. Elle donne du sens aux épreuves quotidiennes qui caractérisent l’expérience sociale des acteurs indépendamment de leur position migratoire : le racisme, les discriminations, la marginalisation vécue. Dans un contexte marqué par la naturalisation de la différence et la racialisation du champ social5, par le « retour de la race6 » dit Étienne Balibar, investir les origines et prêter serment à l’arabité revient à composer avec le regard d’autrui pour définir un territoire identitaire valorisé au sein d’une relation inégale. Cela revient, aussi, à articuler les lieux du collectif, de l’identité et de la mémoire – l’espace de résidence, l’ailleurs et la guerre – dans un récit cohérent.
De l’assignation altéritaire à l’imaginaire identitaire
4Dans un article paru en 1952 dans la revue Esprit, Frantz Fanon se demandait quelles étaient « ces créatures qui se dissimulent, qui sont dissimulées par la vérité sociale sous les attributs de bicot, bounioule, arabe, raton, sidi, mon z’ami7 ? ». En lisant un demi-siècle plus tard « Le “syndrome nordafricain”8 », comment ne pas être interpellé par sa contemporanéité. À quelques exceptions près, ces termes sont aujourd’hui encore employés pour distinguer, minorer et exclure. Seulement, aujourd’hui, « ces hommes qui nous font peur9 » ne sont pas les émigrés nord-africains qui préoccupaient F. Fanon. Ce sont plutôt leurs descendants, français mais assignés à une altérité présentée comme irréductible, qui réifie et essentialise les traditions culturelles comme si elles étaient un « corpus de représentations stables dans le temps […] et clos sur lui-même10 ». Dans leur socio-histoire de la genèse médiatique de l’« Arabe », Thomas Deltombe et Mathieu Rigouste écrivent que « le flou général qui préside à cette désignation y repose sur une série d’amalgames et d’ambivalences autour des catégories symboliques de l’“immigré” et de l’“étranger”, du “musulman” et de l’“islamiste”, du “jeune de banlieue” ou du “terroriste”11 ».
En plus j’en suis sûr, les gens quand ils parlent entre eux ils doivent se dire les arabes sont bêtes, quand les gens ils parlent ils croient ça : c’est du boulot d’arabe, du boulot pour les arabes, c’est de la merde, c’est leur blague à deux balles.
(Hakim, descendant d’immigrés, 26 ans)
5Qu’ils soient descendants de harkis ou d’immigrés, cette assignation les réunit, en dépit des positions migratoires différentes, dans une même catégorie, les accompagne en dehors des frontières de l’espace de résidence – à l’école, en ville, dans les activités de loisirs, dans le monde professionnel – et structure leurs parcours sociaux.
Tu viens avec une casquette, les gens, ils accrochent, adorent ça… à la télé, remarque comment ils les ont rendus à la télé, franchement, on est déjà une minorité, les gens voient les arabes, ils ont peur… n’importe lequel, il peut être gentil, méchant, ils voient des arabes, ils ont peur, ils ont peur...
(Kader L., descendant d’immigrés marocains et de harkis, 20 ans)
6Comme Hakim, Kader attire l’attention sur cette tendance à associer des traits objectivés, tels le faciès ou le prénom, des tendances vestimentaires et des attitudes stéréotypées, telles l’agressivité, la violence ou encore la négligence12. Il pointe les mécanismes implicites qui animent ce processus de racisation13 de l’altérité qui, selon É. Balibar, « s’impose socialement et culturellement, en particulier comme principe généalogique, et de représentations qui rapportent à l’origine et à la descendance des “mentalités” ou des “aptitudes” individuelles et collectives supposées14 ». De la correspondance entre apparence physique, hexis corporelle et ethos, cet « ensemble objectivement systématique de dispositions à dimension éthique, de principes pratiques15 », naît donc la race. Héritier légitime de l’« Arabe », le « garçon arabe16 » en est une des illustrations contemporaines les plus saillantes : figure subalterne à tel point surinvestie, politiquement et médiatiquement, qu’elle devient l’épouvantail contre-hégémonique de l’identité nationale. « Plus assez différents pour rester en-dehors de notre champ social, mais pas assez semblables encore pour se fondre et disparaître dans le grand corps national français17 », les jeunes arabes sont ainsi racisés, au sens où l’entend Colette Guillaumin. Ils sont, en d’autres termes, une catégorie naturalisée de la différence : hantée, figée et sexuée par un discours sécuritaire combinant indistinctement des dimensions sociale, culturelle et territoriale. La catégorisation accompagne les narrations identitaires des descendants d’immigrés et de harkis, et plus largement de tout acteur minoritaire confronté au pouvoir performatif et discriminant du récit qui l’institue18. Pierre Bourdieu rappelle que « l’institution d’une identité […] est l’imposition d’une essence sociale » : « C’est signifier à quelqu’un ce qu’il est et lui signifier qu’il a à se conduire en conséquence. L’indicatif en ce sens est un impératif19 ». Cet impératif est saisi, avec une connotation parfois burlesque20, du moins distanciée, par des individus conscients de l’image qu’ils portent et dont ils ne peuvent que difficilement se débarrasser.
Mais ce qu’on saura de suite c’est que je suis un arabe, ça, ils le sauront de suite, il y a pas de… c’est un Arabe et ça je te dis on a grandi avec… Depuis qu’on est gamins, depuis qu’on est gamins on le ressent ça. Ça veut dire que maintenant on fait avec maintenant… tu ressens que les gens t’aiment pas… un Nedjib ou un Ludovic à la boîte d’intérim, un Nedjib ne rentrera pas.
(Hakim, descendant d’immigrés, 26 ans)
Je suis né ici, allez dire ça aux gens… lui c’est de quelle origine… il va dire ouais, c’est un Arabe, c’est un Algérien quoi, il va pas te dire c’est un Français parce que il est né en France et qu’il a fait l’armée française… Eh oui il y a une différence, il y a une différence, si on fait un test Jean-Paul il rentrera partout et moi je rentrerai nulle part.
(Farid, descendant de harkis, 30 ans)
7Le « on a grandi avec » évoqué par Hakim, de même que l’impératif identitaire « c’est un Arabe » engendrent un processus d’identification, faisant du nom imposé le nom revendiqué21. Dans un jeu dialectique avec la catégorisation, l’identification revisite l’assignation exogène et permet dans le même temps de structurer l’économie de l’existence dans la séparation du licite de l’illicite, du permis de l’interdit, du possible de l’impossible. Si la catégorisation est une narration extérieure, l’identification est une narration agencée de l’intérieur qui implique la reconnaissance commune de l’appartenance collective, aussi imaginée soit-elle, ainsi que de ses frontières22. Quand ils s’approprient le nom imposé, les descendants de harkis et ceux d’immigrés énoncent l’espace catégoriel en espace expérientiel, transforment les attributs en propriétés23 et inscrivent l’assignation altéritaire en imaginaire identitaire. Mais ils font surtout du nom qu’ils ne peuvent pas se donner en raison de l’imaginaire ethniciste qui imprègne l’espace républicain – celui de simples Français –, le fondement de leur récit d’appartenance. « Je suis arabe, je m’appelle pas Marie-Thérèse », clame Souad (descendante d’immigrés, 20 ans) tandis que Kamel se demande : « Je suis français mais t’as vu la gueule que j’ai, est-ce que je ressemble à un Français ? » (descendant de harkis, 21 ans), suggérant que ni leur prénom, ni leurs apparences n’évoquent leur francité24. Si leur quotidien leur renvoie à leur étrangeté, leur rappelant qu’ils n’incarnent pas le corps de la nation, c’est en raison de la tension inavouée entre nationité (nationness) et ethnicité (peoplehood)25, qu’Achille Mbembe désigne justement comme « impensé de la race »26. La question du corps – et celle, associée, du regard – est ici centrale, non seulement parce que, comme l’écrit A. Sayad au sujet du corps migrant, « le corps est le lieu géométrique de tous les stigmates27 ». Mais aussi, et surtout, parce que les performances identitaires de l’ère postindustrielle font du corps l’espace conjoint de l’assujettissement et de la subjectivation28. Le corps migrant, immigré ou minoritaire détermine, dans un processus combiné d’assignation et d’exclusion, la silhouette incertaine d’un individu supposé être neutre et universel, défini par sa relation, illusoire, à des instances institutionnelles – la nation, l’école, le travail – dont le déclin est désormais un acquis. En raison « d’une gueule qui ne va pas avec le système » (Hakim, descendant d’immigrés, 26 ans) Hakim est repéré, son origine mise à nu, son appartenance nationale fragilisée. En d’autres termes, il est exposé et minoré ; en un mot, racisé. Le faciès, mais aussi le voile ou la couleur de peau comme critères de reconnaissance creusent un écart dans la désignation ; un écart qui institue la différence individuelle en altérité collective. Conscients de la discordance entre l’image qu’on leur renvoie de leur corps et celle implicitement admise du corps national, les descendants des anciens indigènes coloniaux font du « corps arabe » un lieu de résistance, en mesure d’atténuer le poids du regard et des attitudes majoritaires. Assumé, le « corps arabe » permet d’accorder apparence et appartenance, ainsi que d’accueillir l’ethnicité comme une expression citoyenne de la différence et non comme une trahison républicaine. En dissociant la citoyenneté de l’ethnicité, ils relèguent le vocabulaire de la nationité – la francité – à l’expression de l’« ethnonationalisme racialisant29 » qui la caractérise silencieusement.
Il y en a qui se sentent français, mais ils comprennent pas que c’est pas des Français, ils comprennent pas, c’est pas des Français, mais oui, c’est des Français sur les papiers mais dans la vie : on est arabes, dans la société…
(Kader L., descendant d’immigrés marocains et de harkis, 20 ans)
Je pense que dans vingt ans, avec les métissages, le problème ne se posera pas, le Français sera celui qui vivra en France et qui se sentira concerné par ce qui se passe.
(Pierre, descendant de harkis, 32 ans)
8En l’absence d’une terminologie appropriée pouvant rendre compte des différences culturelles sans en faire le symbole de l’inadéquation nationale, à l’instar de la distinction d’outre-Manche entre britishness et englishness30, l’ethnicité républicaine est désignée par l’arabité.
Je me sens arabe, je me sens pas français, enfin non, européen plutôt… par les papiers et dans la société je suis français, je suis engagé dans la société comme n’importe quel Français, mais j’ai du sang arabe.
(Pierre, descendant de harkis, 32 ans)
9Les Français d’origine algérienne tracent, par le langage, des frontières de dichotomisation et esquissent leur territoire identitaire au sein de l’espace national. Se dire arabe n’est dès lors pas une formule d’allégeance politique à une communauté étrangère, mais l’affirmation d’un positionnement spécifique à l’intérieur du périmètre de la francité, seul horizon possible d’appartenance, pour des acteurs qui refusent « l’alternative […] de choisir sans nuances entre l’assimilation et le “retour” à la culture de [leurs] parents31 ». Les descendants de harkis sont néanmoins plus attentifs à la distinction entre la nationité (nationness) et l’ethnicité (peoplehood), et préfèrent employer, à cause de leur histoire migratoire et des rhétoriques qui la soutiennent, le terme « européen » pour désigner l’univers majoritaire, avec lequel prendre culturellement les distances.
Arabité proclamée ou l’investissement détourné des origines
10En reprenant à leur compte le nom auquel ils sont réduits, les acteurs bricolent – au sens de Claude Lévi-Strauss – une niche identitaire qui leur consent de se reconnaître positivement. Cette niche leur permet de surmonter le malaise d’une appartenance minorée ou, pour le moins, de « faire avec » l’injonction contradictoire de la conformité culturelle, qui de toutes parts, de la société au foyer, leur est adressée32. Le « problème de la deuxième génération », tel que l’énonce M.L. Hansen, est précisément cette difficulté d’habiter deux mondes en même temps33 ; deux mondes qui se pensent dans un conflit de valeurs et de pratiques, opposant fidélité aux racines et émancipation, obscurantisme et modernité, allégeance à la famille (le sang) et à la nation (le droit). La frustration d’être « au milieu de deux cultures », de se retrouver « dans un chantier », assis « le cul entre deux chaises », pour reprendre certaines des expressions utilisées pour décrire le trouble éprouvé à circuler dans des mondes vécus comme hostiles, est à l’origine d’un travail de mise en forme et de mise en mots de soi. L’identification est un travail quotidien et méticuleux de rapprochement du sang et du droit. Certes ce travail ne peut faire l’économie du répertoire de la catégorisation, mais ne s’y réduit pas : il est tout aussi vrai qu’au moment même où les acteurs s’emparent de ce répertoire, ils le renouvellent. Se dire arabe, au lieu de rappeler un passé mythique ou de subsumer l’existence ancestrale d’un groupe ethnique34, s’apparente ainsi à l’invention – si par invention l’on veut bien entendre construction et non création purement fantaisiste – d’un récit collectif qui transcende les origines nationales et en déplace les frontières au cœur d’une société autre, anciennement coloniale.
Kader : Tu vois pas la différence [entre un arabe et un Français], tu la vois pas ? Tu veux comprendre ? Tu veux que je t’explique un truc ? Tu rentres dans un immeuble, il y a un arabe et un Français, il y a un ascenseur et un escalier, l’arabe il prend quoi, lui ?
Giulia : L’escalier.
Kader : Et pourquoi ?
Giulia : Je sais pas.
Kader : Parce qu’il galère dans cette société.
(Kader L., descendant d’immigrés marocains et de harkis, 20 ans)
11Ce récit articule la condition d’exclusion ordinaire à des éléments propres à la culture parentale, détournant les histoires et les positions migratoires de chacun. Il inaugure, surtout, un processus de communalisation35 en réponse au processus de différenciation et à la condition minoritaire. Comme le note Chantal Bordes-Benayoun, l’autodésignation en tant qu’arabes entend rompre avec la conception identitaire des « immigrés » tournés vers le pays natal, et avec celle des « beurs » préoccupés par leur intégration à la société française36. Les descendants rencontrés en pays d’Arles ne se reconnaissent, en effet, pas dans le « monde beur », ni dans ses expressions et ses figures. En réalité il serait plus juste de dire que, à quelques exceptions près, ils ne connaissent pas la généalogie du « monde beur », de ses expressions et de ses figures et, par conséquent, ne se sentent pas concernés. Cette « ambition de faire l’histoire, de constituer un lieu historique et politique au-delà des réserves de l’immigration » qui pour Ahmed Boubeker caractérise le « discours beur37 », est absente de leur horizon. De même qu’est absente l’ambition de traduire en mobilisation collective non spécifique – c’est-à-dire non liée à un univers particulier, comme par exemple celui des harkis – sa colère ou son mécontentement. Aujourd’hui comme hier – au moment de la promotion médiatique des beurs – la contestation n’est pas canalisée par l’action et ne parvient pas à faire émerger un acteur-interlocuteur malgré quelques tentatives, mineures, échouées. Barriol a, par exemple, connu son héros beur dans les années 1990. Miloud, fils d’immigrés algériens d’une vingtaine année, avait monté un groupe de rap et une association pour « les jeunes du quartier » proposant des ateliers d’écriture. Dans ses textes, il revendiquait l’antiracisme, dénonçait les discriminations, l’exclusion urbaine et sociale ; il parlait de l’immigration, de son héritage et des rencontres interculturelles. Il était l’idole de Barriol, suivi par ses pairs, admiré par les plus jeunes ; ses concerts mobilisaient la population du quartier, ses chansons étaient apprises par cœur et certaines le sont encore. Victime de la récupération politique, Miloud a fait les frais du jeu du pouvoir. Après avoir été poussé à se présenter aux élections municipales pour une liste de droite en contrepartie des subventions reçues par la mairie, il a été évincé par l’arrivée de la gauche. L’échec politique et la mise à l’écart qui a suivi ont pris l’allure d’un échec personnel qui a amené Miloud à se rapprocher d’une pratique religieuse plus piétiste et à quitter la région. Depuis, plus aucune figure publique n’a émergé du quartier qui garde, non sans amertume, cet épisode en mémoire. La « beuritude » n’a jamais vraiment franchi l’espace socioculturel ou imaginaire des descendants d’immigrés et de ceux de harkis. Si le terme est utilisé par ces derniers pour se référer aux premiers et s’en distinguer, il n’est revendiqué ni par les uns, ni par les autres pour se définir collectivement. Il est au contraire rejeté, car assimilé à l’expression d’un parisianisme dominant contre lequel se construire, dans l’affirmation d’une fierté territoriale méridionale.
12L’auto-désignation sous le terme « arabe » rompt, donc, avec la conception identitaire des « beurs ». Mais elle entend également rompre avec la conception religieuse, « musulmane », de l’identification, reléguant l’islam à une expérience subjective qui ne doit pas, pour la plupart des personnes rencontrées, déborder la sphère privée. Il est incontestable que l’islam représente pour la majorité d’entre elles une inscription dans une généalogie collective et une source spirituelle, mais il est tout aussi indéniable qu’il ne représente pas un référentiel collectif à mobiliser dans la présentation de soi. Le « nous musulman » est évoqué rarement et dans des situations spécifiques. Il est mobilisé, en effet, pour dénoncer la politique israélienne, en se montrant solidaires du sort de la population palestinienne – « nos frères musulmans » –, ou pour expliquer un certain nombre de comportements intégrés en raison d’un héritage culturel fortement normatif, parmi lesquels le respect du jeûne pendant le mois de ramadan, l’observance des fêtes islamiques et de quelques institutions religieuses, dont le mariage et la circoncision. En dehors de ces contextes narratifs, le « nous musulman » n’est jamais sollicité en tant qu’élément de distinction ou de reconnaissance collective. Distinction et reconnaissance collective passent en revanche, répétons-le, par l’appropriation du label « arabe », qui est le support de l’auto-désignation inclusive des descendants d’immigrés et des descendants de harkis. Il en résulte une production d’ethnicité transversale et symbolique, s’appuyant sur des traits différentiels ou emblématiques des traditions familiales, qui associe le registre culturel et le registre social dans l’expression d’une permanence identitaire revisitée.
Toufik : On perd pas, ça se perd pas, on dirait que… dire que ça se perd c’est faux, parce que au fond de nous… on est toujours…
Giulia : On est toujours quoi…
Toufik : On est toujours arabes, on est toujours arabes.
(Toufik, descendant d’immigrés, 39 ans)
13Les réponses à la question « qu’est-ce qu’être arabe ? » sont toutefois flottantes, montrent le caractère dynamique d’une appartenance insaisissable, mais non moins performante, et mobilisent tour à tour des fragments d’identité perçus comme des évidences primordiales38.
Parce que je suis arabe, être arabe c’est avoir un mode de vie, une personnalité, c’est comme ça dans la vie, parce que la société fait la différence entre un arabe et un Français, on est obligés de se sentir quelque chose.
(Kader L., descendant d’immigrés marocains et de harkis, 20 ans)
Ça veut dire que c’est mes racines, ça veut dire que chaque jour que je me rase ou je me regarde dans la glace, je m’en souviens […] quoi qu’il arrive tu me l’enlèveras pas ce côté.
(Yasser, descendant d’immigrés, 34 ans)
Ahsène : Quand même, je mange pas de cochon ni rien, je mange pas de jambon [d’un ton ferme].
Giulia : Mais bon, être arabe qu’est-ce que ça veut dire à part ne pas manger de jambon ?
Ahsène : Voilà, je sais pas, c’est mes origines, je sais pas, je sais pas, mes parents sont algériens.
(Ahsène G., descendant d’immigrés, 22 ans)
14Être arabe est une expérience subjective et collective, aux frontières floues, difficilement explicable autrement que par une adaptation de l’héritage et de l’incorporation de la différence, de ses enjeux et de ses multiples déclinaisons : du physique39 – « peau bronzée », « cheveux frisés », « t’as la peau, t’as le physique » – au social, en passant par le culturel – s’habiller, se tenir, parler, se saluer40 – et le religieux, du moins dans sa version coutumière. À défaut d’une définition établie, la correspondance, soulignée plus haut, entre hexis et ethos fonde, ou du moins légitime, la reconnaissance symbolique de la différence et son expression dans la revendication de l’appartenance arabe. « La différence est dans le mode de vie : les habitudes, notre façon de parler, notre façon d’être, c’est pas pareil… », note Kader (descendant d’immigrés marocains et de harkis, 20 ans). Lorsque Souad dit d’un jeune de Barriol, d’origine algérienne, « lui, il n’est pas vraiment arabe… », elle fait appel moins à ses origines qu’à la manière dont ces origines sont incorporées : « Dans le sens – poursuit-elle – qu’il s’habille large, il a un piercing là [elle indique le sourcil]… je sais pas comment te dire… on dirait pas un arabe » (descendante d’immigrés, 20 ans). En creux des considérations de Souad, ou de Dalila et Frédé citées en ouverture de chapitre, il apparaît que l’arabité n’est pas une expérience substantielle, mais substantialisée, pas non plus objective, mais objectivée. À l’instar de tout positionnement, qui plus est s’il engage une dimension corporelle, l’arabité révèle les dynamiques genrées et générationnelles de l’appartenance dès lors qu’elle construit des sujets situés. Si la personne dont parle Souad n’est pas vraiment un arabe, c’est parce que son apparence et ses comportements ne correspondent pas à ceux du « jeune garçon arabe », tels qu’ils sont encodés par l’imaginaire dominant du groupe. Cette apparence et ces comportements, qui diffèrent selon le sexe et la génération, permettent d’esquisser un espace autonormatif de référence que les individus peuvent respecter, ou pas, et avec lequel ils peuvent jouer selon les situations, les interactions, et les circonstances. Ce même espace est, implicitement, mobilisé quand, à propos de la femme d’un de ses cousins, Meriem constate : « Elle, on dirait pas une Européenne, elle ressemble à une arabe plus qu’autre chose », en ce sens qu’elle fait preuve d’un ensemble de traits reconnus par Meriem comme caractéristiques de la « jeune femme arabe » : l’hospitalité, la serviabilité, les compétences culinaires et surtout la dextérité corporelle dans ses multiples dimensions – l’habileté dans la danse orientale, la désinvolture à porter des « robes arabes » lors des fêtes, l’adresse à émettre des you-you, le plaisir à intégrer le temps rituel du henné.
15L’(e) (r) appel des racines, en tant que réalité irréductible, est, donc, en premier lieu incorporé : non seulement « ancré en nous, même, plus fort, inné » comme le suggère Rach, mais aussi, et surtout, donné à voir par la gestion du corps. Il est, deuxièmement, connoté par une « immuabilité fondamentale, qui dépasse la durée d’existence même de l’individu puisqu’il reçoit les caractères qui le déterminent de ses ascendants et les transmet à ses descendants41 ». Ce (t) (r) appel est à l’origine de la perception de ne pas partager le même répertoire ni les mêmes ressources symboliques que les autres groupes, d’appartenir à un univers culturel spécifique et distinct, de développer des affinités sur la base de cet imaginaire symbolique.
Et puis après, qu’est-ce qu’on nous a dit encore à l’école, avant le conseil de classe on nous a dit : « Ouais, on a remarqué que dans cette classe il y avait trop de… », les gens se mélangeaient pas, parce que c’est vrai quand on regardait notre classe, il y avait tous ceux qui étaient d’origine maghrébine d’un côté et les Français, les Européens, tout ça, d’un autre, mais c’est pas quelque chose de voulu en fait, c’est quelque chose de naturel par rapport aux affinités. C’est toujours pareil ; un arabe c’est toujours mieux avec un arabe qu’avec quelqu’un d’autre. Avec les Français, voilà, on était collègues aussi, mais quand on est en cours, on se met plus avec quelqu’un avec qui on va rigoler et tout ça, pourtant quand on se retrouve en sport on joue ensemble, il y avait rien du tout et à chaque fois ça nous portait préjudice en fait, on remarquait pas nous, nous on a pas remarqué, c’est un jour un prof qui nous l’a fait remarquer et on se dit : « Ouais c’est vrai » mais bon […] on a toute une culture, on a des affinités qui datent depuis longtemps, on est tous du même quartier, mon meilleur collègue est un moitié-moitié. […] C’est naturel on a des affinités. C’est naturel, on dit qu’il y a des atomes crochus peut-être c’est ça, je sais pas, peut-être par rapport à un vécu, tout ça, on a à peu près le même système de vivre à la maison et tout ça, ça y fait, on se comprend, on rigole ensemble et tout…
(Mourad, descendant de harkis, 20 ans)
16Les atomes crochus, dont parle Mourad à propos de ses fréquentations amicales et de l’ethnicisation de l’espace scolaire, ne peuvent pas être objectivés dans une liste définie de traits et de caractères. Ils ont dès lors moins à voir avec un ensemble de critères essentiels qu’avec le sentiment de partager naturellement ces critères42. Les affinités invoquées par Mourad se rapprochent des « loyautés primordiales » discutées par Clifford Geertz :
Dérivant du sens de « factualité » de l’existence sociale que le sujet, et non l’observateur, ressent – comme parler un langage particulier, professer une certaine religion, être né dans une famille spécifique, être issu d’une histoire donnée, vivre dans un certain endroit ; les faits basiques, vus encore une fois par la perspective de l’acteur, du sang, de la langue, des coutumes, de la foi, de la résidence, de l’histoire, de l’apparence physique et ainsi de suite43.
17Se revendiquer arabe revient en dernière instance à assumer des frontières identitaires plastiques, alimentées en même temps qu’entretenues par un répertoire de symboles signifiants44 qui, mettant en scène les origines, engagent la différence.
C’est normal, je suis différent, comme beaucoup de gens, je suis différent, j’ai pas les mêmes origines que les Européens, on a pas, on vient pas des mêmes régions, donc, voilà, je suis différent, pourquoi je me mettrais comme les autres ?
(Kader B., descendant d’immigrés, 25 ans)
18Cela revient autrement dit à affirmer l’existence d’un caractère culturel distinctif, permettant à un groupe de se définir par rapport à un autre groupe45. L’explication un peu brusque d’une descendante de harkis de Mas Thibert à propos de la tradition qui veut que l’on enterre le mort le jour même de son décès, ou au plus tard le lendemain, illustre bien le processus d’investissement des signes culturels en marqueurs ethniques. « Il y a rien à comprendre, si chez vous, ce n’est pas comme ça, c’est pas notre problème, chez nous c’est comme ça et puis on fait comme ça, c’est par respect », me dit-elle d’un ton sec. La pratique coutumière, dès lors qu’elle devient un élément de distinction, trace les frontières entre « nous » et « vous » tout en les légitimant. Elle fait appel pour cela à la valeur du « respect » qui, comme le souligne Jocelyne Streiff-Fénart « a le double avantage d’être par excellence une valeur universelle en même temps qu’elle sert à signifier la différence culturelle46 ». Le respect, poursuit l’auteure, rend « manifeste un accord sur l’ordre moral et social régissant les relations dans l’endogroupe47 » ; or, il permet également de ne pas en remettre en question la structure et les logiques mais de les accepter comme telles.
19Le ton tranchant de mon interlocutrice est censé protéger l’appartenance collective. S’il laisse percevoir une torsion défensive en réaction au regard extérieur – le mien qui dans ce contexte fut associé à celui majoritaire souvent critique, voire dégradant à l’égard de la « culture immigrée » – les frontières qu’elle défend n’ont pas qu’une connotation réactive. Dans d’autres moments d’interaction, quand celles-ci sont incorporées lors des fêtes ou même au quotidien, via la nourriture, la musique, les ornements et la décoration d’intérieur, ces frontières expriment sans tension la richesse de la complexité culturelle, de l’entre-deux ou de l’hybridité diraient d’aucuns48, que la situation (post) migratoire inévitablement génère. Elles sont le produit de la rencontre entre des mondes culturels et leurs expressions, et en cela elles ne reproduisent pas un socle originaire, ancestral, hors du temps mais inventent une différence, historicisée et dynamique. Le métissage, pour reprendre une notion chère à Jean-Loup Amselle, que la distinction ethnique donne à voir permet de dépasser l’injonction assimilationniste et dans le même temps de revaloriser les apports politiques, culturels, artistiques des générations d’avant. Il est également des circonstances de durcissement des frontières, au cours desquelles la distinction vise à exprimer une « différence radicale49 », l’ethnicité proclamée se meut en imaginaire racial et s’inscrit dans une fiction culturelle objectivée génétiquement « qui confère aux différences sociales le caractère sacré et absolu […] c’est-à-dire la vision essentialiste et fermée de l’univers social50 ». De cet imaginaire, les descendants d’immigrés et les descendants de harkis font un usage uniquement discursif quand ils veulent réifier les origines, leur conférer de la permanence51, face à la menace de la perte et du reniement. Mises à mal en raison de la transmission défectueuse de la langue, de l’affaiblissement intergénérationnel des pratiques culturelles, de la rupture spatiale qui éloigne l’ailleurs de l’ici, les origines existent à jamais dans l’allégeance à la race comme principe d’identification. Ne pas renier sa race est un serment de fidélité qui permet d’esquisser un espace naturalisé d’appartenance, affaire de sang et de substances, donnant l’illusion d’exister en dehors de la relation minoritaire qui l’institue. Tandis que l’ethnicité, en tant que perception de soi, participe des pratiques et des relations sociales en s’y adaptant contextuellement, l’imaginaire racial n’a d’autre lieu d’expression que la projection discursive et son serment de fidélité. Ce serment semble exister en dehors du temps et de l’histoire comme une niche protective pour les individus les plus vulnérables, c’est-à-dire les plus atteints par l’expérience de la « galère ». La fierté de la « race » et la revendication outrancière du nom imposé – « on me reproche d’être arabe et je vais le crier haut et fort » disent les plus précaires sur le plan identitaire – produisent une illusion de résistance qui préserve, lorsque les acteurs ne peuvent mobiliser d’autres capitaux, des effets pervers de l’indexation subie : du racisme, des discriminations, de toute forme de disqualification sociale et culturelle. Alain Touraine analyse ce retournement de l’acteur vers lui-même comme une conséquence de la crise de la modernité et note que plus il est difficile de se définir comme citoyen ou travailleur, plus il est tentant de se définir par des essences objectivées52. Cela permet de naturaliser la situation minoritaire ; de l’appréhender, autrement dit, comme une condition qui emprisonne les individus et les prive de leur pouvoir d’action. Comme un bouclier, l’allégeance indéfectible au monde des origines protège une génération de descendants d’immigrés contre l’exclusion et dans le même temps en fournit une explication. La situation se présente cependant différemment pour les descendants de harkis, dont le positionnement est plus articulé et ne peut se défaire du bouleversement des frontières que l’histoire postcoloniale a produit. Le monde des origines est, certes, une référence primordiale, mais cette référence ne sera pas portée comme seule projection d’appartenance, derrière laquelle se réfugier.
Arabité située
20S’il est vrai que les descendants d’immigrés et de harkis établissent spontanément une distinction entre « eux » et les « autres majoritaires53 », c’est-à-dire les « Européens », il ne s’agit cependant pas d’une distinction figée. Puisqu’elle résulte de la situation sociale dans laquelle elle se donne à voir, la distinction peut subir des réajustements qui en assouplissent les frontières montrant le caractère construit de l’imaginaire ethnique et de sa radicalisation. Elle cesse par exemple d’être pertinente quand les « Européens » ne sont pas considérés comme des outsiders54, mais sont décrits comme « des gens qui ont tout le temps voulu rester avec nous, qui ont jamais fait de manières, qui n’ont jamais regardé arabe ou Français ». En parlant de leurs amis proches, Hakim et Djamel ne surchargent pas les traits culturels en signes distinctifs, n’utilisent pas le « nous » pour se distancier d’eux. En soulignant au contraire que l’« on a vraiment grandi ensemble », ils mettent l’accent sur la proximité aussi bien sociale que culturelle, que des dynamiques territoriales fortement inclusives rendent possible55. La distinction cesse également d’être pertinente quand ceux qui ont pris des distances avec la « galère » souhaitent ne pas investir les frontières ethniques dans leur relation à l’espace majoritaire et exigent d’être traités non pas comme des arabes mais comme des nationaux sans spécificité autre. Toufik, par exemple, tout en étant convaincu que « ça se perd pas […] on est toujours arabes », conteste l’affichage qui est fait de la différence culturelle et son usage politique.
Non, non moi déjà, quand on me dit tu es Arabe, je dis, non désolé, je suis d’origine nord-africaine, j’ai une éducation française parce que vous avez occupé mon pays, je suis né sur le sol français donc je suis Français.
(Toufik, descendant d’immigrés, 39 ans)
21Il refuse l’instrumentalisation des origines et par conséquent l’ethnicisation des relations sociales, et demande, au nom d’une égalité de traitement, si virtuelle soit-elle, qu’on l’apprécie par ce qu’il fait et non pas par ce qu’il est sommé d’être. Lors des situations politiques, il critique âprement la rhétorique de la différence qui, par la valorisation apparente des trajectoires de réussite, réifie le dispositif de minoration, voire de racisation.
C’est comme ceux qui m’ont plus applaudi, c’était l’année dernière à la Chambre de commerce, il y avait tout le gratin des travailleurs sociaux, tous les organismes qui puissent exister autour de la Région et puis bon, on leur dit quatre mots… « Ah, un jeune beur qui parle, ah, du quartier, miracle ! » Bande de cons, on nous prend pour des abrutis, comme je dis, je suis dans le pays de la tauromachie, je les laisse faire ce qu’ils veulent moi, je leur dis olé, uno, dos, olé.
(Toufik, descendant d’immigrés, 39 ans)
22De manière similaire, Yasser isole la sphère de la perception de soi et celle des relations sociales. Les racines qu’il estime ancrées dans son corps, trame de son récit identitaire, ne doivent pas, à ses yeux, intervenir en dehors des contextes communautaires, à l’échelle de l’agir. « Le meilleur, c’est celui qui va montrer par rapport à ce qu’il fait, à ses notes, c’est pas par rapport à d’où il vient. On s’en fout d’où il vient, enfin moi, je m’en fous en tout cas », estime-t-il. L’alternance des situations sociales, déjouant ou renforçant les frontières ethniques, montre la série variable d’identifications transitoires56 qui caractérise le répertoire identitaire des acteurs. L’ethnicité est une ressource cognitive en ce qu’elle positionne le sujet et en définit l’horizon collectif, elle est une ressource narrative en ce qu’elle exprime cet horizon et la manière subjective de l’investir. Elle est aussi une ressource de la pratique en ce qu’elle oriente dans certaines situations le comportement, l’attitude, le mode de conduite. Bartha affirme par exemple : « Quand je suis dans un mariage, je suis arabe », c’est-à-dire je me conduis en tant qu’arabe mettant en avant les signes distinctifs de cette appartenance. L’ethnicité n’est cependant pas une expérience figée. Ce processus d’investissement de frontières et d’« invention » d’une entité sociale de référence est dynamique, s’adapte aux contextes et aux situations. Quand Bartha constate que dans les mariages intracommunautaires, elle est arabe, elle laisse entendre que dans d’autres circonstances elle peut ne pas l’être ; elle délaisse, pour le dire autrement, le répertoire de sa spécificité culturelle à la faveur d’un universalisme citoyen, et ajoute peu après : « Je sais être les deux ». Si les acteurs montrent une grande aisance à jouer ou à déjouer des frontières de l’ethnicité, celles-ci esquissent toutefois une allégeance plus nostalgique, marquée, comme le note Herbert Gans, par l’amour et l’orgueil pour le monde des origines, que pragmatique en ce que ces frontières ne deviennent que rarement le principe directeur des conduites quotidiennes57.
***
23L’arabité des descendants de harkis et des descendants d’immigrés esquisse un espace d’ethnicité inclusive, qui, tout en rendant symboliquement58 et socialement probante la catégorie des origines, en montre le caractère détourné, en d’autres termes négocié, versatile et historicisé. Elle renseigne moins, comme le notait Stuart Hall, sur « ce que nous sommes réellement » que sur « ce que nous sommes devenus59 ». Elle accueille au présent l’ailleurs et le jadis, sans jamais évoquer le désir d’un retour à un temps révolu ou à un lieu qui n’est plus. En cela, l’arabité auto-attribuée est moins un simple renversement du stigmate propre du paradoxe minoritaire, qu’un espace de subjectivation. La définition que Michel Agier donne de cet espace permet de relever le travail d’un sujet – soit-il individuel ou collectif – qui lutte contre l’enfermement identitaire, un sujet qui transforme l’identité en positionnement et se défait de l’assignation en s’émancipant de ses contraintes. L’espace de subjectivité est cet espace au sein duquel « des sujets, à un moment donné et dans un lieu propice à cette expression, émergent en imposant leur parole contre l’identité inscrite dans le langage qui les soumet, les infériorise ou les diminue60 ». Se dire arabe dans la France postcoloniale revient, précisément, à s’ériger, et à s’assumer, contre la catégorisation qui fait des descendants des anciens indigènes coloniaux des Arabes, dans la continuité de ceux qui furent autrefois des « bougnoules ». En d’autres termes, cela revient à affirmer un positionnement situé et historicisé, qui ne saurait se réduire à l’intériorisation du regard racisant mais qui se sert de ce regard pour proposer une nouvelle grammaire identitaire. Bien plus qu’un renversement du stigmate, il s’agit donc d’un déplacement des frontières de l’appartenance et de ses significations, des marges coloniales ou de l’extérieur de la société française en son sein. Il s’avère que, traversée par l’histoire, par le retentissement de la guerre d’indépendance algérienne et ses usages, bref par l’« effet 1962 », l’arabité est une expérience éclatée qui se décline en plusieurs narrations selon la position migratoire et post-migratoire de chacun. Pour reprendre S. Hall, il n’est guère « possible d’évoquer “une expérience”, “une identité”, sans reconnaître son autre visage : les discontinuités et les ruptures qui constituent précisément la “singularité”61 ». Il sera question de ces discontinuités et de ces ruptures dans le prochain chapitre.
Notes de bas de page
1 Sayad Abd., 1991 : 255.
2 Hansen Marcus Lee, 1938.
3 Streiff-Fénart J., 1997.
4 Martuccelli D., 2002 : 367.
5 Banton Michael, 1977 ; Guillaumin C., [1972] 2002 ; Back Lee et Solomos John, 2000 ; Fassin D. et Fassin É., 2006 ; Fassin D., 2010a ; Poiret Christian, 2011.
6 Balibar É., 2007.
7 Fanon Frantz, 1952a : 237.
8 Fanon F., 1952a : 237.
9 Fanon F., 1952a : 237.
10 Bayart Jean-François, 1998 : 74.
11 Deltombe T. et Rigouste M., 2005 : 191.
12 Colette Guillaumin écrit à ce sujet : « Lorsque je prononce juif ou nègre (noir), femme ou ouvrier, en même temps que je désigne le réel, je tire sur le fil de l’imaginaire que le majoritaire a enroulé du réel », Guillaumin C., [1972] 2002 : 252.
13 Banton M., 1977 ; Rex John, 1983 ; Rex J., 2006 ; Fassin D., 2010.
14 Balibar É., 2007 : 163. Dans son travail pionnier Colette Guillaumin soulignait que dans les processus de racisation « la différence biologique et la différence culturelle ne sont en rien séparable ; elles sont perçues dans le même temps et le même registre », Guillaumin C., [1972] 2002 : 95.
15 Bourdieu P., 2002 : 133.
16 Guénif-Souilamas N. et Macé É., 2004.
17 Taboada-Leonetti I., 1985 : 275-276. Nacira Guénif-Souilamas propose l’expression « altérité de l’intérieur » qui, à son avis, a le mérite de réintroduire la question coloniale en offrant la possibilité de la formuler dans le contexte français contemporain (Guénif-Souilamas N., 2007 : 344).
18 Bourdieu P., 1982 ; Jenkins R., 2000 ; Guénif-Souilamas N., 2000 ; Butler J., 2004 [1997].
19 Bourdieu P., 1982 : 60.
20 Poli Alexandra, 2001 : 200.
21 Les écrits de Frantz Fanon et de Jean-Paul Sartre sur les questions noire et juive discutent la dimension performative du regard d’autrui au sein des processus d’identification (Fanon F. 1952b : 90 ; Sartre Jean-Paul, 1954). Voir le travail de Pap Ndiaye, plus récent, sur la condition noire : Ndiaye Pap, 2008. Selon Didier et Éric Fassin « parler en tant que pour refuser d’être traité comme » serait le propre de la condition minoritaire, son paradoxe, « qui ne permet de faire entendre la critique contestant cette minoration politique que dans le termes déjà constitués du discours majoritaire » (Fassin D. et Fassin É., 2006 : 251).
22 Barth F., [1969] 1995 : 213.
23 Goffman E., [1959] 1973.
24 Au sujet du rapport à l’appartenance nationale, voir Ribert Evelyne, 2006.
25 Geisser V., 1997.
26 Mbembe Achille, 2010.
27 Sayad Abd., 1999. Voir aussi Barbara Augustin, 1986.
28 Touraine A., 1997 ; Butler J., [1997] 2004 ; Fassin É., 2006 ; Guénif-Souilamas N., 2005.
29 Mbembe A., 2010.
30 Back L., 1996.
31 Stora B., [1991] 1998 : 298 ; Jazouli A., 1986 ; Hajjat Abdellali, 2005.
32 Voir Sayad Abd., 1991 ; Cesari J., 1994.
33 Hansen M. L., 1938.
34 Sur la production de l’ethnicité comme modalité de relation à l’altérité et sur le rapport entre groupe ethnique et ethnicité, se référer à : Barth F., [1969] 1995 ; Glazer Nathan et Moynihan Daniel P., 1975 ; Eriksen T. H., 1993 ; Wieviorka M., 1993 ; Poutignat P. et Streiff-Fénart J., 1995 ; Banks Marcus, 1996 ; Juteau-Lee D., 1996 ; Gosselin Gabriel et Lavaud Jean-Pierre, 2001 ; Simon Pierre-Jean, 2006 ; Jenkins R., 2008 ; Li Causi Luciano, 2008.
35 Max Weber définit la communalisation comme « une relation sociale lorsque, et tant que, la disposition de l’activité sociale se fonde […] sur le sentiment subjectif (traditionnel ou affectif) des participants d’appartenir à une même communauté » (Weber Max, [1921] 1995 : 78).
36 Bordes-Benayoun C. 1993 : 109. Voir aussi Feldblum Miriam, 1993 ; Lapeyronnie D., 2005a.
37 Boubeker A., 2003 : 229.
38 Geertz C., 1963.
39 Le recours aux apparences physiques peut aussi souligner le fait de ne pas être « trop typé », c’est-à-dire d’avoir un faciès perçu comme « presque européen ».
40 Lepoutre D., 1997 ; Marlière É., 2005.
41 Cossee Claire, Lada Emmanuelle et Rigoni Isabelle, 2004 : 31.
42 À la suite de la réflexion sur les liens primordiaux proposée par Clifford Geertz en 1963, puis reprise en 1995, un vif débat a entouré les positions primordialistes. Voir notamment Eller Jack et Coughlan Reed, 1993 ; Grosby Steven, 1994. Un état des lieux en français est fourni in Poutignat P. et Streiff-Fénart J., 1995. Françoise Lorcerie propose une lecture primordialiste de l’universalisme républicain pour en expliquer les impensés (Lorcerie Françoise, 2007a).
43 Geertz C., [1995] 1999 : 85-86, trad. de l’auteure.
44 Gans H. J., 1979.
45 Bertheleu Hélène, 1997 : 128.
46 Streiff-Fénart J., 2006 : 859.
47 Streiff-Fénart J., 2006 : 859.
48 Sur le caractère hybride des imaginaires identitaires en relation aux migrations algériennes en France, voir Gafaïti Hafid, 2001 ; Silverstein P., 2004 ; Boubeker A., 2003. Pour une approche plus générale se rapporter à Hannerz Ulf, 2010 [1991] ; Bhabha Homi, [1994] 2007 ; Canclini Nestor Garcia, 1995 ; Appadurai A., [1996] 2005 ; Hall S., 2007.
49 Bertheleu H., 1997 : 134.
50 Guillaumin C., [1972] 2002 : 305-306.
51 Guillaumin C., [1972] 2002.
52 Touraine A., 1997 : 47-48.
53 Geisser V. et Kelfaoui S., 2001 : 33.
54 Becker H., [1963] 1985 ; Elias N. et Scotson J. L., [1965] 1997.
55 Mohammed Marwan, 2011.
56 Martuccelli D., 2002 : 368.
57 Gans H. J., 1979.
58 Glazer N. et Moynihan D. P., 1975 ; Gans H. J., 1979.
59 Hall S., 2007 : 230.
60 Agier M., 2012 : 68.
61 Hall S., 2007 : 230.
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Hériter 1962
Harkis et immigrés algériens à l’épreuve des appartenances nationales
Giulia Fabbiano
2016