Algérie(s)
p. 73-101
Texte intégral
1Il était une fois l’Algérie : un « autre monde » disent enchantés d’aucuns, un « là-bas » peu attrayant affirment d’autres. En tant que « pays des origines1 », l’Algérie participe du récit identitaire des descendants d’immigrés et des descendants de harkis. Elle en est, autrement dit, un lieu d’inscription dès lors qu’elle symbolise le « d’où on vient » et qu’elle est investie comme source d’une appartenance reçue en héritage et pratiquée au quotidien, dans les interstices de l’espace local de proximité. La force symbolique de ce lieu réside moins dans la régularité des contacts ou dans l’assiduité des fréquentations que dans la place qu’il occupe au sein des familles. Elle existe, rappelle Ahmed Boubeker, « parce qu’en réalité elle n’existe pas2 ». Au même titre que le lieu « France », la manière dont le lieu « Algérie » est habité par les individus est, en partie, une conséquence de la position migratoire, ainsi que de la position sociale de chacun. Saliha Abdellatif emploie les métaphores de la séparation et du divorce pour illustrer la nature différente du lien entretenu :
Si le travailleur immigré paraît être en situation de rupture avec son pays d’origine, il n’empêche qu’il appartient, historiquement, socialement et culturellement, donc fondamentalement, à ce dernier, […] ; il y a entre l’immigré et son pays d’origine maintenance de liens symboliques ou concrets très forts et saisie de dépendance réciproque des sorts de chacun. La rupture existante n’est donc en rien synonyme de divorce. En revanche […], ceux devenus des Français-Musulmans ont lié leur devenir à celui de la France, amorçant ainsi une rupture profonde (divorce) avec leur pays d’origine3.
2 En accentuant l’opposition entre les deux groupes, la rhétorique de la rupture définitive – du divorce –, au cœur du récit politique harki, a fait des familles des anciens supplétifs l’expression paradigmatique de la sédentarité en migration4. Cette rhétorique doit cependant être nuancée, car elle ne décrit que partiellement leur situation. Les dynamiques, les circulations, ou encore les attachements et les liens ont été délestés, ayant pour conséquence de fausser la nature du rapport avec l’Algérie d’une part, et de creuser l’écart avec les familles immigrées d’autre part. Or, il est moins question de séparation ou de divorce, de présence ou d’absence, de continuité ou de rupture, autrement dit de dichotomies essentialisées dont l’usage réifie la fracture entre immigrés et harkis, que d’une configuration complexe et fluctuante de mémoires, de pratiques, de projections, de narrations tantôt partagées, tantôt antagonistes, voire conflictuelles. Il en résulte que la variété d’expressions utilisées pour s’y référer – « mon pays », « là-bas », « chez moi », « d’où je viens », « au bled » – révèle la diversité des positionnements, des trajectoires, mais également des rhétoriques à l’égard de ce lieu fétiche. Les descendants mettent ainsi en scène non pas une Algérie mais des Algéries, autrement dit un spectre de projections, investies d’un « sens métaphorique5 » comme le suggère Clarisse Buono à propos des pieds-noirs.
Ruptures mémorielles
3L’Algérie est à la fois un lieu de mémoire et un récit en ce qu’il figure le commencement et rappelle les origines avec tout ce qu’elles comportent de primordial, ineffable, déroutant. Le pays des ancêtres – que certains descendants ont connu dans leur enfance, d’autres pas – renvoie toutefois moins à un espace géographique défini, qu’à un imaginaire incertain, parce que mis à mal par la rupture migratoire qui sépare, parfois à jamais, ceux qui restent de ceux qui partent. Cette rupture, fondatrice du parcours des familles d’origine algérienne en France, est signifiée par une série de juxtapositions – « eux /nous », « avant /maintenant », « ici /là-bas » – qui nomment la distance : spatiale, symbolique, voire culturelle. La migration dès lors qu’elle dénoue le « lien qui unissait passé, présent et futur6 » porte ainsi atteinte au monde des origines dans ses différentes dimensions : l’équilibre familial et collectif, les relations sociales, le sentiment d’appartenance et ses représentations. Ce monde se retrouvera désormais éclaté à l’échelle transnationale et abrité par une mémoire familiale vacillante, ne pouvant se réclamer d’un cadre spatial établi en mesure de maintenir « le lien vivant des générations7 ». Si ce lien a besoin, en suivant Maurice Halbwachs, de s’ancrer physiquement « pour que reparaisse telle ou telle catégorie de souvenirs8 », il s’avère que les lieux de vie des ascendants peuvent ainsi ne rien évoquer à des descendants qui ont grandi et vécu ailleurs, voire leur être parfois inconnus. Cela peut par ailleurs se produire au sein d’une même fratrie lorsque les uns sont nés et ont passé leur enfance « au pays », tandis que les autres, nés en France, n’ont du pays qu’une connaissance partielle ou par procuration9. En l’absence d’un cadre de référence homogène et de repères communs, c’est-à-dire en l’absence d’« une ressource identificatoire à partir de laquelle s’élabore un roman mémoriel10 », les points de vue sur le passé, et par conséquent sur l’Algérie, divergent et se subjectivent. La mémoire des origines, dès lors qu’elle se niche dans l’alternance des pratiques féminines bourdonnantes et des silences paternels tout aussi éloquents, ne ressemble donc pas à un savoir constitué. Elle ne se livre pas par des « modalités de communication spécifiques11 ». Les lieux, les objets, les affects, les croyances, les histoires d’antan sont rarement partagés « sous la forme d’un récit qui s’annoncerait comme tel12 ». L’impossibilité de léguer le passé en narration linéaire tient de la rencontre de deux facteurs : d’une part l’invisibilité à laquelle les immigrés et les harkis ont été contraints par une société française aveugle à l’expression de l’altérité et aux remémorations de son passé colonial ; de l’autre à la difficulté des acteurs à faire face au réel ou pour le dire avec Paul Ricœur à intérioriser définitivement la perte13. Ce travail inachevé de deuil à l’égard du monde perdu, conjoint au déni subi, s’est mu en repli silencieux. La souffrance provoquée par la migration – émigration pour les uns, « rapatriement » pour les autres – a cristallisé le monde des racines dans un non-dit, en rien synonyme d’oubli. Les pères immigrés ont construit un espace refuge – le mythe du retour – au sein duquel l’Algérie a été sacralisée et au nom de ce mythe ont accepté de « ne pas vivre leur histoire de France et de rester coincés en transit14 ». Les pères harkis, déterminés à tourner la page, ont bâti un mur derrière lequel ils ont peiné à enterrer le passé15. Les deux ont préféré ne pas évoquer leurs Algéries pour ne pas rouvrir des plaies anciennes que le temps n’a pas pu cicatriser. Leurs enfants savent que « nos parents ne nous ont jamais parlé… c’est trop de souffrance » (Dalila, descendante de harkis, 37 ans) et cohabitent avec ce silence, érigé en mode de fonctionnement, qui fait du pays des origines une référence idéalisée.
4Si l’Algérie n’est pas racontée sur le mode d’un récit linéaire, elle n’est pas non plus totalement occultée. Il est des circonstances au cours desquelles se présente l’occasion d’en évoquer des aspects, des dimensions, des caractéristiques, ou tout simplement de laisser libre cours à des anecdotes du passé. Les faits divers et l’actualité politique peuvent s’y prêter.
De temps en temps, mais tu vois, on parle pas trop de la merde… c’est pas bien, de plus c’est des attentats qu’on parle, c’est ça le plus, moi, c’est mes arrières-parents qui ont connu la guerre, t’as vu, mais c’est plutôt avec les islamistes et tout ça, c’est ce qui est chaud en Algérie, c’était le sujet le soir.
(Djamel, descendant d’immigrés, 22 ans)
5David Lepoutre et Isabelle Cannoodt notent que le passé peut, également, servir de référence morale. À ce sujet, les descendants de harkis et ceux d’immigrés observent que des souvenirs d’Algérie parfois reviennent « pour justifier telle ou telle injonction, l’imposition d’une règle, d’une norme, d’un principe, d’une manière de faire16 » ou encore pour rappeler l’écart entre la vie ici et la vie là-bas.
Si, des fois il [le père] me fait la morale : « Ah j’ai galéré… l’Algérie », voilà, si des fois il me dit qu’en Algérie il a galéré, il est venu ici, voilà…
(Ahsène G., descendant d’immigrés, 22 ans)
Non, elle [la mère] a pas beaucoup de souvenirs : c’est surtout la misère ; elle dit surtout qu’ils nous élevaient dans des conditions insalubres, sans le chauffage, sans manger.
(Pierre, descendant de harkis, 32 ans)
6Des fragments d’Algérie sont ainsi conviés pour leur exemplarité éducative ou, comme le suggère Ahsène, en memento moral et normatif. Plus rarement, des souvenirs peuvent être sollicités par les descendants d’immigrés, qui constatent, à l’instar de Yasser, 34 ans, que les parents « nous racontaient quand on demandait », tandis que les descendants de harkis préfèrent, en règle générale, « ne pas poser des questions… » (Moktar, 29 ans).
7Force est de constater que si l’apprentissage de l’Algérie ne ressemble pas à un récit structuré, il prend l’allure d’une connaissance ordinaire qui s’acquiert « dans le cours quotidien des interactions au sein de la famille17 ». Les pratiques les plus anodines, les objets d’usage courant, les conversations apparemment les plus éloignées du sujet, les programmes satellitaires, le hasard de la vie domestique fournissent autant de prétextes pour que les anciens – notamment les mères ainsi que les autres figures féminines de l’entourage familial18 – évoquent des anecdotes du temps algérien et se laissent aller aux souvenirs. Une visite de courtoisie dans une maison dont le jardin, bien soigné, est riche en figuiers de barbarie a par exemple été l’occasion d’en rappeler la culture en Algérie, et de fil en aiguille de remémorer tel épisode et tel voisin. La transmission est loin d’être inexistante, mais elle se fait plutôt, comme le suggèrent D. Lepoutre et I. Cannoodt, « sans opération spécifique19 ». Il faut toutefois indiquer que plus cette transmission est implicite et peu verbalisée, comme dans le cas des familles traversées par des tensions intergénérationnelles, plus l’Algérie fait l’objet d’un investissement fantasmé qui lui confère une connotation mythique.
Performer l’Algérie
8L’Algérie n’est pas seulement racontée, elle est aussi inscrite dans les gestes, les coutumes, les objets, bref dans toutes sortes de traditions matérielles qui, au même titre que la tradition orale, parlent du passé20, fournissant un cadre mémoriel au présent. Les photos accrochées aux murs, les versets du Coran, les mains de Fatima ou encore les images du pèlerinage à la Mecque, les bibelots, les poteries, les tapis de prière, les images télévisées que la parabole ne se fatigue pas de transmettre, plus généralement le décor et le rythme du foyer sont autant de lieux où s’ancrent les souvenirs et les savoirs du bled. Connue parce que vécue, l’expérience de l’Algérie des descendants d’immigrés et de harkis, est différée et située dans l’espace local de proximité. L’Algérie est mise en scène, rendue contemporaine, performée, dans le même temps que déformée dans ces voisinages translocaux21 que sont Barriol et Mas Thibert où, observe Loulou, fils de harkis de 34 ans, « les vieux sont restés en 1962 », au temps de leur départ d’Algérie.
9L’après-midi où Nawara vient me chercher pour m’amener dans sa famille, qui habite dans un mas un peu excentré du vieux bourg de Mas Thibert, elle me prévient :
C’est vraiment le bled, t’arrives et tu trouves l’Algérie, pour les parents c’est bien, ils sont entre eux, les vieux sont toujours habillés à leur façon, c’est vrai que pour nous, c’est un peu bizarre, mais moi j’aime bien.
10Le terrain assez vaste, partiellement cultivé, abrite deux voitures rouillées, des poules en liberté, des arbres fruitiers. Dans un coin protégé, ont été bâties trois maisons : pour les grands-parents, pour les parents, et pour l’oncle. De l’autre côté, au fond, sur un vieux canapé posé sur deux blocs de ciment, à l’ombre d’un mobile home, est allongé le grand-père de 95 ans – aujourd’hui décédé – habillé d’une tunique et d’une chéchia blanches. En face, l’oncle d’« Algérie », venu rendre visite à la famille, est assis sur une chaise en plastique. Le bled dont parle Nawara est une dynamique négociée, qui articule ensemble des logiques d’occupation de l’espace, des modalités de relations sociales, des éléments de décor, des pratiques alimentaires et des traditions religieuses, impulsant au foyer un rythme hybride. De ces « transpositions mutilées, pâles copies des structures communautaires d’origine22 » que le temps pâlit de plus en plus, la perception qu’en ont les descendants est ambivalente : décalée mais normale, bizarre mais appréciée, traditionnelle mais courante. Elle révèle ainsi la coexistence entre le mode de vie parental, associé à l’ailleurs, et le leur, caractérisé par ce qu’ils appellent une « double éducation » : « arabe » à la maison, « européenne » à l’extérieur. La combinaison de « valeurs plus ou moins contradictoires » est une circulation adroite entre plusieurs dimensions physiques, morales, symboliques23. Les pâles copies d’un entre-deux incertain et en pleine mutation caractérisent, en effet, non seulement la morphologie de l’espace et des rapports sociaux mais également les pratiques quotidiennes et leurs logiques, assignant à chacun des places et des rôles définis, selon l’âge, le sexe, la position dans la fratrie, les liens de parenté. Le mode de vie familial et sa sociabilité s’appuient sur la codification de symboles et de rapports régis par les notions de respect, d’hospitalité, de solidarité et d’échange. Ils constituent, dès lors, le support d’une mémoire vive qui opère comme un modèle éducatif et un vecteur de transmission. La grammaire culturelle des interactions se pose en véritable dispositif d’apprentissage informel24 pour les enfants et, en moindre mesure, pour les petits-enfants. Ainsi est-elle une grammaire mémorielle, c’est-à-dire une narration réactualisée au quotidien de l’expérience parentale du pays des origines.
11Les transpositions mutilées, dont parle Abdelmalek Sayad, rappellent les symboles ethniques analysés par Herbert J. Gans comme expressions d’une ethnicité revisitée dans sa transmission intergénérationnelle. Ces signes culturels extraits de leur contexte, ont pour finalité de remémorer les origines et non pas d’orienter ou de structurer l’action25. Ils sont par ailleurs le résultat d’un processus d’adaptation du corpus coutumier aux cadres de l’espace de proximité. Mas Thibert et Barriol présentent, en effet, des différences structurelles qui déterminent les processus de reproduction culturelle dans chaque site. Les liens tribaux de la population harkie, les dynamiques de son installation, l’attitude bienveillante des autorités à l’égard des exigences culturelles et cultuelles, ainsi que la disposition du vieux bourg, autour d’un habitat horizontal qui facilite l’occupation des espaces extérieurs, ont valu à Mas Thibert la renommée de « village des Arabes » (fig. 10a et b). Dans ce « bled transposé », pour reprendre la formule de A. Boubeker26, l’expression de la sociabilité communautaire – bien plus importante qu’à Barriol – est davantage prononcée pendant les fêtes religieuses et les cérémonies qui relèvent du cycle de vie. Si ces dernières n’ont pas pu résister aux inévitables adaptations imposées par le cadre – l’interdiction du baroud, coups de fusil tirés par les hommes aux rythmes des tambours à l’occasion des mariages en est un exemple – et au palissement dicté par le temps, l’esprit en a été sauvegardé. L’appel de l’iftar, sanc tionnant la rupture du jeûne, retentit à Mas Thibert par les haut-parleurs de la salle de prière de la maison Cartier pendant le mois de ramadan, attendu impatiemment par les vieilles femmes qui quelques minutes avant l’heure ouvrent la porte de leurs maisons pour mieux l’entendre. À l’occasion des naissances, des circoncisions, des fiançailles, plus rarement des mariages, qui se déroulent désormais le plus souvent dans des salles, ainsi que des décès, la municipalité loue aux familles tables et chaises pliantes pour installer les invitées. Si les maisons n’ont pas suffisamment d’espace, les ruelles avoisinantes, pour l’occasion fermées à la circulation, accueillent les tablées. Sur les côtés, légèrement en retrait, sont installés les fourneaux à gaz pour que les cuisinières – des femmes autour de la soixantaine – puissent préparer, accroupies, le repas, tandis que les plus jeunes, non loin, épluchent les légumes et distribuent dans des corbeilles pain et fruits. L’extérieur est un espace féminin – à l’envers de la norme traditionnelle dans les Béni-Boudouane – où les hommes et les jeunes, qui ne rejoignent pas les autres à la maison Cartier, circulent aux marges, sans pour autant se mélanger aux invitées. Ces moments ritualisés, strictement formalisés, sont également une scène où statut social, allégeances et obligations familiales, ou, à l’inverse, ruptures et conflits, se donnent à voir collectivement et se dramatisent. Ce sont surtout des occasions pour entretenir et transmettre aux nouvelles générations une mémoire collective bouleversée par l’exode. En d’autres termes, ils sont des espaces d’apprentissage déplacés des pratiques traditionnelles – culinaires, rituelles, religieuses – et, bien plus globalement, du monde social et culturel des origines.
Fig. 10a : Le hameau de Mas Thibert : vue de l’entrée du hameau avant le pont du canal du Vigueirat.

Fig. 10b : Le hameau de Mas Thibert : aperçu de l’habitat individuel.

12La possibilité d’adapter à Mas Thibert les coutumes musulmanes traditionnelles et celles des Béni-Boudouane en a fait un lieu, reconnu dans la région, de sauvegarde de l’islam local27 et du culte des saints (walî28). En raison de sa valeur symbolique, le carré musulman du cimetière de Mas Thibert (fig. 11a) est utilisé par « des gens d’ailleurs [qui] viennent ici se faire enterrer » (Françoise, descendante de harkis, 32 ans). Plusieurs familles marocaines et algériennes du pays d’Arles préfèrent en effet y enterrer leurs proches, surtout ceux qui sont nés en France, plutôt qu’opter pour le rapatriement du corps ou, à défaut, pour le carré musulman de la ville d’Arles, qui accueille les soldats nord-africains tombés à la guerre et qui est jugé, pour ce côté institutionnel, froid et inhospitalier. Agrandi pas moins de trois fois en cinquante ans, le cimetière de Mas Thibert est un espace où l’Algérie est, via les rituels funéraires, respectée et transmise, mais également ajustée au nouveau contexte de vie. La sépulture traditionnelle avec des pierres à même le sol a laissé la place à des caveaux familiaux d’environ un mètre de haut. Sur chaque tombe, des bols ou autres récipients, bien souvent vides, rappellent les pratiques coutumières29 et cohabitent avec des plaques, messages, décors floraux et autres bibelots, désormais largement répandus dans les cimetières européens (fig. 11b). Tout comme le lieu d’inhumation du bourg, l’offrande annuelle (taam) aux saints protecteurs, en remerciement des récoltes et en célébration de la tribu, qui a été maintenue au bourg provençal jusqu’aux années 1980, a également attiré la population algérienne et musulmane des environs.
Mon père le côtoyait ce grand monde et mon père était pas du tout harki, mais pas du tout, mais non, non, quand tu te retrouves dans les mosquées, quand tu te retrouves dans les mariages, quand tu te retrouves dans… regarde une fois par an ils [les harkis] font des grands, des grands méchouis (repas aves des agneaux rôtis) […] C’est tout le monde qui est convié.
(Yamina, descendante d’immigrés, 43 ans)
Fig. 11a : Cimetière de Mas Thibert, carré musulman : sépultures traditionnelles et nouveaux caveaux.

Fig. 11b : Cimetière de Mas Thibert, carré musulman : détail d’un caveau – bols et bibelots funéraires.

13Comme Yamina, Ahmed se rappelle quand, jeune, il aimait accompagner son père, immigré, aux cérémonies de Mas Thibert et qu’il y retrouvait plusieurs familles de Barriol.
Mon père il y allait… à Mas Thibert chaque année ils font une fête, à Mas Thibert ils font une fête, ça se faisait en Algérie aussi, c’est-à-dire quand tu fêtes l’anniversaire de la construction d’un quartier ou d’un village, ça se faisait, ça se fait… et là mon père, je sais, mon père et d’autres pour retrouver cette tradition ils allaient à Mas Thibert, mon père avait la nationalité algérienne… mais tout le temps moi j’y allais avant, manger un couscous et les gens invitaient tous, tous les arabes, Algériens sur le marché, pour la fête du village, en Algérie ça se faisait : ils faisaient une fantasia, ils faisaient quelque chose quand c’est possible et après t’as tous les habitants, tous ils font un couscous, la viande en méchoui comme ça et n’importe quelle personne peut soit rentrer dans une maison, les portes de la maison sont ouvertes, on te dit de rentrer, les enfants et tout, ou alors on le fait sur la terrasse, une grande terrasse on met bien les tables etc., et on invitait les gens qui venaient d’un peu partout […] Mas Thibert le faisait, je sais pas si ça se fait encore, moi je sais que ça se faisait tous les ans, ça s’appelle wacda (offrande), même à l’époque alors que les Algériens qui sont venus comme mon père c’est des Algériens quoi, c’est des gens qui ont vécu toute, pas leur vie, mais une bonne partie de leur vie là-bas.
(Ahmed, descendant d’immigrés, 34 ans)
14L’offrande aux walîs a repris, depuis quelques années, grâce à l’investissement d’un petit groupe de fils de harkis, âgés d’une quarantaine d’années. Ces descendants des Béni-Boudouane nés en France, issus de grandes familles parmi les plus respectées de la tribu, ont souhaité s’impliquer dans la sauvegarde de traditions jusqu’à alors uniquement portées par les parents et leurs sœurs qui ont été socialisées en Algérie. Animés moins par la volonté de réinvestir le culte des saints tel qu’il fut pratiqué avant l’exode, que par le désir de protéger le patrimoine culturel et l’identité collective qui dans ce patrimoine trouve ses sources, ils ont d’abord interrogé les anciens, dans une démarche de connaissance. Puis, proposé que le taam ait à nouveau lieu une fois par an, de préférence à l’entrée ou à la fin de l’été pour rappeler, sans le respecter nécessairement, le calendrier votif des Béni-Boudouane. L’initiative a été fortement soutenue par les aînés et, plus globalement, appréciée par l’ensemble de la communauté de Mas Thibert. La fête se déroule désormais à Sidi Mamar, la haouitha30 du Mazet, là où auparavant s’érigeait l’ancien campement (fig. 12a). Ce périmètre sacré de pèlerinage et de recueil, a été institué au début des années 1980 par le cheikh de la zâwiya d’El Attaf venu rendre visite à ses fidèles en diaspora. À la place du bâton et des galets, posés par le cheikh pour désigner l’emplacement saint, se dresse aujourd’hui un autel en pierre, encerclé de jeunes oliviers, surmonté par une structure en métal en forme de coupole qui rappelle les qubbas31 d’Afrique du Nord (fig. 12b). La rénovation progressive de l’enclos a été assurée par le même groupe de fils de harkis, avec le soutien financier de toute la communauté, qui continue à participer à son entretien. Depuis les travaux d’embellissement, l’haouitha du Mazet est un espace hybride de reconnaissance : il signifie l’appartenance tribale et sa mémoire vive malgré le trouble du départ, dans le même temps qu’il inscrit, en France, le devenir du groupe. S’il accueille des cérémonies traditionnelles – pèlerinages des femmes, offrandes votives, taam annuel –, il est également la scène de commémorations politiques, comme l’illustre par exemple la stèle en l’honneur du bachaga Boualam et de « ses harkis » inaugurée en 2010 ou encore la célébration qui a eu lieu le 18 mai 2012 à l’occasion des cinquante ans de l’installation à Mas Thibert de l’ancien notable et de ses hommes (fig. 13a et 13b).
Fig. 12a : La haouitha du Mazet, érigée sur le terrain qui hébergeait la cité, photo prise en 2010

Fig. 12b : La haouitha du Mazet en 2012.

Fig. 13a et 13b : Commémoration du « cinquantième anniversaire de l’installation définitive du bachaga Saïd Boualam et ses harkis », le 18 mai 2012 au Mazet, en présence de la famille du bachaga, des autorités locales, de quelques anciens harkis et d’une dizaine de descendants.

15Si Mas Thibert est, pour les Algériens et plus largement les Nord-Africains de la région, un espace culturel de référence, un lieu utopique malgré l’emprise du temps, Barriol ne l’est pas, car il n’a pas pu accueillir de la même manière le monde des origines. Les formes de sociabilité communautaire – distendue en raison du faible réseau de parenté connectant les familles entre elles – ont ainsi dû s’adapter aux caractéristiques urbaines (fig. 14), dont la promiscuité et l’exiguïté des appartements. Elle a également été réduite aux quelques dates du calendrier musulman ou aux veillées funéraires. À l’occasion d’un décès, par exemple, le voisinage apporte son soutien à la famille du défunt et l’aide à organiser l’accueil des visiteuses ainsi que le repas rituel qui leur est offert dans cet entre-deux que sont les paliers et les cages d’escalier où les femmes s’installent à même le sol, pendant que les hommes se recueillent à la mosquée.
Ajustements intergénérationnels
16L’Algérie est un héritage que les parents immigrés et harkis s’engagent à léguer à leurs descendants. Cet héritage se transforme, toutefois, dans la transmission intergénérationnelle, ou, pour reprendre le langage des acteurs, « s’européanise ». Si, comme tient à le souligner Nawara en m’accompagnant dans sa famille, « un certain attachement aux traditions restera toujours, tu sais la façon d’éduquer, le respect et tout ça, ça passera même à nos enfants », cet attachement connaît des ajustements inévitables. Nawara par exemple introduit dans son discours la distinction entre « eux » – les parents qui ont vécu comme au bled, « les vieux toujours habillés à leur façon » – et « nous », « pour qui c’est un peu bizarre ». Hakim illustre cette situation, parfois inconfortable, d’entre-deux ayant recours à l’exemple de la langue : « Explique-toi que nous à la maison on parle arabe et que à l’école on nous parle français […] nous, on a été au milieu, on a rien demandé à personne, on est arrivé là dans un chantier, un chantier ». Mourad évoque, quant à lui, la coexistence de deux générations : l’une plus attachée aux coutumes et l’autre qui s’en démarque sans pour autant les renier.
Quand je vais dans la famille du côté à ma mère, eux ils sont un peu plus restés dans les mœurs et tout ça, ils sont plus stricts, ils se marient encore à l’ancienne, ça ressemble beaucoup aux familles marocaines d’ici, je sais pas, on dirait que c’est bizarre, on dirait que… Il y a une partie de la génération, celle qui est arrivée le plus tôt, maintenant ils commencent à avoir plus de liberté et tout ça, ben c’est pas plus mal, ben il y a des côtés bien, positifs, et des côtés négatifs aussi, il faut… des côtés négatifs aussi et il y a d’autres générations, elles sont arrivées un peu plus tard ou elles sont restées encore dans ces mœurs parce qu’elles sont restées ensemble, elles se sont pas trop mélangées, elles sont restées dans les petits villages et tout ça, et voilà c’est resté un peu comme ça […] je sais pas, en fait, il y a deux sortes… fin, pas deux sortes, mais il y a un peu deux générations, les arabes qui sont arrivés depuis longtemps, qui se sont plus ou moins intégrés et qui ont une façon de vivre à l’européenne et il y en a d’autres, bon ils arrivent là, ils sont très bien et tout, sauf qu’ils sont restés à la religion et tout ça, il y a des côtés positifs et des côtés négatifs chez eux, comme chez nous il y a des côtés positifs et des côtés négatifs.
(Mourad, descendant de harkis, 20 ans)
Fig. 14 : Vue aérienne du quartier de Barriol : HLM du quartier de Barriol et zone résidentielle de Plan-du-Bourg (cl. de Matthieu Colin).

17Les descendants d’immigrés et de harkis entretiennent des relations plurielles avec le pays des origines et ses mondes culturels transposés en France, selon les contextes et les situations sociales. Si ceux qui sont nés et ont passé une partie de leur enfance de l’autre côté de la Méditerranée sont la passerelle entre des univers différents et jugés de part et d’autre peu compatibles, héritant des parents le savoir-faire en matière de mœurs et coutumes, leurs cadets se situent sur un spectre des possibles à l’égard de la référence normative à l’Algérie32. Celle-ci continue de représenter le « d’où on vient », mais est néanmoins aménagée, allant, parfois jusqu’à la rupture, à un quotidien définitivement autre. Les plus jeunes opèrent une sélection et, s’ils se reconnaissent dans certaines traditions festives, s’éloignent définitivement des coutumes qu’ils jugent « archaïques », dont plus particulièrement celles liées à l’univers féminin. À la différence des descendants de sexe masculin qui n’approfondissent guère leur « je ne les supporte pas », les jeunes femmes marquent le constat de l’écart entre générations, entre leurs mères ou leurs grand-mères et elles-mêmes. Elles ne se reconnaissent pas dans la manière dont leurs aïeules ont subi les inégalités sexuelles, la violence des relations de couple et l’invisibilité sociale. De même, elles se sentent étrangères aux dynamiques collectives d’expression des émotions qu’elles critiquent ouvertement. La dureté avec laquelle sont jugées les pleureuses et « leur scènes » lors des enterrements est un exemple intéressant pour illustrer à quel point « progressivement mais efficacement, c’est tout l’ordre familial traditionnel qui est ainsi contesté, jusque dans ses caractéristiques essentielles, au travers de la mise en place d’un modèle plus négocié et plus équilibré ainsi qu’une redéfinition des rôles entre les sexes33 ». Regardées avec réprobation, ces femmes « excessives » sont considérées comme étant totalement inadaptées au contexte contemporain et accusées de tenir un comportement hypocrite – « ça ne sert à rien de se déchaîner autour du mort, c’est en vie qu’il faut le respecter », affirment les jeunes descendantes qui refusent de prendre la relève et revendiquent un mode de recueillement plus intimiste. L’espace rituel est particulièrement fascinant à observer en ce qu’il montre, peut-être mieux que d’autres domaines, ces ajustements générationnels et leurs tensions. Lors par exemple d’un enterrement, plusieurs situations peuvent se coproduire : tandis que la génération des gardiens mémoriels veille à ce que le corps soit lavé et habillé selon les traditions, d’aucuns parmi les cadets observent et apprennent, d’autres respectent le cadre général tout en se l’appropriant à leur gré – c’est le cas des hommes qui portent un « costume européen » et décident d’accueillir les visiteurs alors que « ça ne se fait pas » ou des femmes qui préférent ne pas s’entretenir longuement avec les invités –, d’autres encore vont jusqu’à braver les normes de genre et à défier le contrôle social. Il arrive, en effet, que des femmes s’isolent, refusant de rencontrer toute personne hors cercle familial, ou encore qu’elles se joignent au cortège funèbre pour accompagner le cercueil au cimetière, espace exclusivement masculin le premier jour du deuil. L’échange entre Meriem et un de ses cousins éloignés, âgé d’une quarantaine d’années, quelques jours après un enterrement, donne un aperçu des mutations générationnelles face au monde des origines et, par conséquent, face à ce qui reste, ou doit rester, des pratiques du pays.
Kader : Moi quand c’est mon tour je veux ça, ça et ça, qu’ils trient les invités, mais qu’ils me fassent à manger, il faut qu’on s’en occupe… parce que sinon ils te mettent sous terre et puis c’est fini… et non, moi je veux le repas, comme mon père il m’a appris, moi j’apprends à mes enfants.
Meriem : Ça c’est sûr, on va continuer, je l’ai dit moi, même s’ils savent pas faire le repas, steak frites ça suffit, mais qu’il y ait quelque chose à manger…
18L’important, souligne Kader, est d’assurer la transmission intergénérationnelle des fondements culturels (le repas funéraire dans ce cas), tandis que Meriem ironise sur la forme culinaire que sont susceptibles de prendre ces fondements. À partir du moment où est maintenue la pratique rituelle d’offrir un repas – djefna – à celles et ceux qui rendent visite à la famille du défunt, peu importe si le steak frites (symbole de la société française et de la modernité) remplace le couscous (symbole de la société algérienne et du savoir-faire traditionnel). Dans le passage de la génération des enfants à celle des petits-enfants, la transmission prend ainsi l’allure d’un récit actualisé qui ne donne pas pour acquis le passé, ni l’ailleurs comme inéluctables espaces identitaires. Du respect des traditions les plus importantes au franchissement de toute limite, en passant par un aménagement tempéré qui maintient les principes mais en transforme la pratique, les descendants de harkis et les descendants d’immigrés négocient la place que l’Algérie occupe, en tant que monde culturel d’appartenance, au sein de leurs vies ainsi que ce qu’elle représente. Ce monde, réinventé au présent, symbolise un lieu généalogique, et cette réinvention répond à une double logique : de subjectivation « qui s’écarte des pratiques de reproduction liées au communautarisme34 », et de patrimonialisation des origines.
Situations du revenir
19Force est de constater que l’apprentissage de l’Algérie par les descendants qui n’en ont pas eu une expérience directe pendant l’enfance, est différé aussi bien du point de vue territorial, que du point de vue temporel. Le pays des origines s’apprend ailleurs et a posteriori. Mais il peut aussi s’apprendre in situ, lors de ces activités que les acteurs nomment, non sans ambiguïté, « retours ». Les retours estivaux des immigrés, ceux bien moins réguliers des harkis ou encore les journeys of knowledge35 – proche des voyages des racines – d’une partie des descendants, permettent par le simple fait « d’être là », de côtoyer les lieux du passé familial. Ils permettent également de maintenir et d’entretenir, autrement que par les moyens de communication traditionnels – des cassettes enregistrées aux conversations téléphoniques – les liens avec le monde des origines.
20Longtemps négligés en France parce que peu pertinents du point de vue des sociétés d’immigration36, ces espaces-temps de « circulation à travers laquelle primo-migrants et personnes issues de la migration tentent de se rapprocher physiquement et provisoirement d’un lieu d’origine tenu pour distinct de leur espace résidentiel37 » commencent à attirer l’attention. Dans le cas de la population d’origine algérienne, il va de soi que leurs caractéristiques diffèrent selon la position migratoire des familles à tel point que l’on en a fait un élément de distinction entre milieu immigré et milieu harki. Souad, par exemple, dit à propos de son père qu’« il y retourne, évidemment parce que on est pas harkis », alors que Dalila observe, à tort, que : « Nous, on est pas comme les immigrés, on peut pas rentrer en Algérie38 ». Certes, « les voyages au bled39 » sont pour la plupart des familles immigrées une pratique estivale qui réaffirme et légitime la condition d’émigré40. Par les voyages, les parents entretiennent le rêve du retour, prouvent leur fidélité à leur univers de départ et en renforcent le sentiment d’appartenance, tout en signifiant à leurs enfants que leur pays n’est pas la France. Ces moments sont, pour les enfants, l’occasion de faire l’expérience directe de l’histoire familiale et du monde des origines, confiés souvent à une narration silencieuse. Maamar, 26 ans, articule ouvertement absence de paroles et présence sur place : « Mes parents ne parlent pas, étant donné que j’y vais, c’est la famille là-bas qui parle, les souvenirs c’est quand je suis là-bas ». « On y allait tous les ans, on y allait tous les ans » répète Yasser pour justifier pourquoi, à ses yeux, ses parents lui auraient si peu parlé de l’Algérie. Si « le pays » est présenté comme un cadre de socialisation dans le même temps qu’un lieu de mémoire, il peut également être vécu comme un environnement hostile. Un sentiment d’altérisation, voire de désillussion en accompagne parfois les détours.
Parce que, quand je suis allé en Algérie on m’appelait l’immigré toute la journée, même un mec qui t’aime bien, tu sais, c’est l’immigré, lui qui est arrivé c’est l’immigré, lui habite en France ça veut dire, tu vois, donc après toi, tu sais plus trop où tu es, ici on a vite fait de te dire sale arabe ou machin et là-bas, tu arrives là-bas, tu te dis bon ça je suis chez moi alors, seulement que t’es pas chez toi là-bas.
(Yasser, descendant d’immigrés, 34 ans)
21Les changements de perspective ou de situation familiale – tel le retour définitif ou la circulation régulière des parents retraités –, l’envie de montrer aux nouvelles générations la terre des pères, le besoin de renouer avec l’héritage des origines sont autant de facteurs susceptibles d’encourager les séjours, ponctuels, des descendants d’immigrés de l’autre côté de la Méditerranée. Le caractère volontaire et réfléchi, qui ne fait pas de l’Algérie une destination obligée ou, comme le dit Abdelhafid Hammouche, un espace d’assignation41, imprime une dynamique renouvelée qui devrait être davantage questionnée.
22À la différence des familles immigrées, les familles harkies n’ont pas pu investir les vacances comme un marqueur identitaire d’appartenance collective. S. Abdellatif note que, dans les années 1980, les hommes « se voyaient refoulés à leur arrivée sur le sol natal. Lors du retrait français (1962), les autorités en place ont laissé en Algérie les archives concernant les Musulmans engagés dans leur camp. Une liste nominale a donc été ainsi établie et fut utilisée aux frontières jusque dans les années 1982-198342 ». Refoulements aléatoires à la frontière et refus de visas à l’égard des anciens supplétifs, s’ils sont beaucoup moins fréquents que par le passé, restent aujourd’hui encore des stratégies utilisées par le pouvoir consulaire pour réaffirmer le récit révolutionnaire de l’Algérie postcoloniale, bâti pour partie sur la stigmatisation, voire, dans certains cas, sur la diabolisation des harkis. Presque inexistants dans l’après-exode à cause des conditions d’installation, les séjours dans les Béni-Boudouane ont commencé à se mettre en place dans les années 1970, avant de connaître une période de relâchement pendant la décennie noire. Meriem se rappelle que sa « mère y est retournée deux fois, et [son] père à partir de 1979, il y retournait tous les ans pour trois mois jusqu’à sa mort en 1989… ah lui, il pouvait pas vivre sans ». Depuis le retour de la sécurité, au début des années 2000, les voyages ont progressivement repris et n’ont cessé de s’intensifier. Les départs n’ont cependant pas un rythme régulier et ne s’effectuent que rarement en famille ; ils concernent principalement les femmes des anciens supplétifs, leurs filles nées avant 1962 et dans une moindre mesure les descendants nés après, ainsi que les anciens supplétifs eux-mêmes. L’« envie de partir là-bas… aller voir où je suis né » (Hadj A., 43 ans) et le souhait de renouer avec une histoire collective rompue par le « rapatriement » sont les moteurs principaux qui encouragent les descendants à franchir la Méditerranée pour se rendre sur la terre de leurs ancêtres. Faire l’expérience des lieux des origines, en appréhender la géographie, explorer la maison ou ce qui reste du foyer où vivaient les parents et les aïeux, se promener aux alentours, bref être là « s’apparente à un voyage dans le temps, dans l’histoire de son groupe d’appartenance43 ».
23Les descendants de harkis, au même titre que ceux d’immigrés qui n’ont pas connu l’Algérie pendant leur enfance ou leur adolescence, investissent ces détours comme un moyen pour restaurer une continuité mémorielle qui a d’autant plus besoin d’ancrage spatial qu’elle a été mise à mal par la migration et la rupture des liens familiaux. Les retours rendent à la mémoire les lieux de son énonciation et réparent par conséquent un imaginaire amputé au nom d’un désir de connaissance qui s’exprime, parfois, en besoin.
On a besoin, on a quand même nos souches là bas. On a besoin de voir les racines à nos parents.
(Yamina, descendante d’immigrés, 43 ans)
24Si la recherche d’un tracé généalogique et du monde des origines ne saurait faire l’économie de l’expérience directe, à la fois visuelle et corporelle, de l’espace qui les a abrités, les retours se posent alors en pratiques d’apprentissage. Ils fournissent également la possibilité de mesurer l’écart entre une Algérie fantasmée et l’Algérie réelle, « entre la vision idyllique et les réalités souvent pénibles44 », dès lors que la projection identitaire, façonnée au quotidien dans l’espace de proximité, laisse la place à un regard tempéré.
Et au fait en Algérie, on serait pas bien reçus, on nous appellerait immigrés je suppose bon maintenant je sais pas, un immigré qui va en Algérie en vacances, c’est pas qu’il est mal vu, mais on le reconnaît, à sa démarche, à sa façon de faire, et puis l’arabe, l’arabe, je le parle pas couramment, je le comprends, mais je le parle pas couramment.
(Yamina, descendante d’immigrés, 43 ans)
Vues d’Algérie
25L’Algérie est un lieu symbolique d’appartenance pour l’ensemble des descendants postcoloniaux ; un lieu pour lequel les familles et les acteurs eux-mêmes se mobilisent si la situation le requiert. Aux remises ordinaires d’argent envoyées aux parents installés de l’autre côté de la Méditerranée, s’ajoutent les dons effectués au nom de la solidarité ethnique ou nationale quand un événement dramatique touche le pays. Des collectes se mettent en place aux centres sociaux de Barriol et de Mas Thibert ou dans des structures commerciales de la région, auxquelles aussi bien les immigrés que les harkis et leurs descendants participent. Malgré sa saillance, ce lieu n’est cependant ni vu, ni vécu par tous de la même manière. La position migratoire familiale et la position sociale de tout un chacun en orientent les logiques d’investissement ainsi que ses expressions.
Le drapeau des descendants d’immigrés
26Les descendants d’immigrés ont grandi dans un climat familial conditionné par « un intense sentiment du provisoire »45, leur rappelant, comme le suggère Yasser, que « c’est pas ici, votre pays ».
Yasser : Oui, parce qu’il [le père] le désirait, parce qu’ils ont toujours voulu, ils sont toujours venus en France en pensant que cinq, six ans après, ils rentraient en Algérie.
Giulia : Et vous l’avez ressenti ce désir ?
Yasser : Ah, oui, il a toujours été présent, dans ses discours…
Giulia : Il vous le disait ?
Yasser : Il nous le disait ouvertement, il nous lançait aussi des perches en nous disant on va aller retourner en Algérie habiter et tout, on le voyait pas…, on le prenait pas vraiment comme un fait réel, mais quand on commençait à parler de ça il pouvait se fâcher et nous dire : “C’est pas ici votre pays”, et nous on disait : “Mais attends, désolé, mais on est nés ici, on a grandi ici”, t’as vu, eux ils sont toujours…, ils sont venus ici en se disant c’est limité, on va repartir en Algérie quoi.
Giulia : Ils ont fait construire là-bas ?
Yasser : Oui, on a une maison là-bas, oui, ils ont fait construire là-bas et tout.
(Yasser, descendant d’immigrés, 34 ans)
27L’expérience de Yasser est ordinaire en milieu immigré. Son récit est le récit de toute une génération de descendants dont les parents se vivent en transit, le regard fixé sur l’autre côté de la Méditerranée46. Dans ce récit, « mon pays » est la formule canonique employée pour désigner ce territoire sacralisé, qui abrite la source de la projection identitaire. Ses significations sont en revanche changeantes et hétéroclites : attachement aveugle, rapport distancé, positionnement critique, les trois à la fois. Les descendants socialement plus vulnérables surinvestissent l’Algérie comme une niche protectrice. Si l’espace local est un rempart réel, à l’intérieur duquel chacun peut se replier pour contrer l’expérience du racisme et des discriminations subies, le pays des origines apporte une dimension imaginaire d’évasion. Qu’il soit très peu connu, voire inconnu, la fidélité qu’on lui déclare ne varie guère car elle est moins liée à l’Algérie qu’à la place occupée en France. Saïd, dont le quotidien précaire l’amène à « zoner » toute la journée à Barriol, se présente en « Algérien pur », mettant ainsi en scène la fierté de ce qu’il appelle sa « race ». Animé par un sentiment de rage évoquée et invoquée contre toute forme d’instance perçue comme écrasante, de l’école à la police, en passant par le Français (blanc) moyen, ordinaire et anonyme, il estime que la société le considère comme « un crapuleux, un refoulé ». Ainsi l’Algérie, cet « autre monde », est mythifiée comme un horizon rassurant en mesure de fournir les coordonnées de la reconnaissance.
Giulia : … Et pourquoi c’est un autre monde ?
Saïd : Parce que là-bas je suis chez moi… pas comme ici, là-bas il y a des choses qu’on peut se permettre qu’ici on peut pas se permettre…
Giulia : Par exemple ?
Saïd : Qu’on nous permet pas…
Giulia : Par exemple ?
Saïd : Par exemple… tout… de vivre, ici on nous permet pas de vivre ici…
(Saïd, 20 ans)
28Saïd ne s’est rendu en Algérie que deux fois, en ignore la géographie, l’histoire – cristallisée dans la temporalité révolutionnaire – ainsi que la situation politique et sociale. Cependant, il se plaît à la décrire comme un paradis perdu, susceptible, sinon de soigner, du moins de réconforter une identité blessée. Pour la génération de Saïd, l’Algérie est une projection hors du temps et de l’espace, une utopie.
Hakim : Moi, je sais que je suis content que si je meurs, c’est que c’est sûr que je serai enterré en Algérie.
Djamel : Moi aussi, ça c’est garanti.
Hakim : Mon père, il a tout pris une assurance, un truc comme ça.
Djamel : Moi, j’ai aucune famille qui est enterrée ici, aucune famille enterrée ici.
Hakim : Il y en a pas un qui est ici, après pour prendre la place ils nous mettent dans un petit pot et ils nous jettent dans un coin.
Djamel : Il y a personne dans notre famille ici.
(Djamel, 22 ans, et Hakim, 26 ans)
29Hakim et Djamel mettent en scène cette utopie lorsqu’ils expriment, sur un mode dialogique, le lyrisme éphémère de leur fidélité et projettent un ultime retour, celui de la sépulture. Ainsi, affichant une loyauté identitaire purement narrative, se réconcilient-ils avec les rêveries parentales, leur montrant qu’ils ne sont pas des « “enfants-traîtres”, des agents de la subversion à l’intérieur même de la famille, des “ennemis sortis du ventre”47 ». Mais à la différence des parents, pour qui l’Algérie a bel et bien une existence réelle – d’abord territoriale et familiale, puis nationale – pour cette génération de descendants elle est une pure fiction nationaliste, qui ne fait sens que par la surenchère de ses symboles. Le drapeau algérien décore les chambres, quelques halls ou façades d’immeuble du quartier de Barriol, l’hymne national est sélectionné en sonnerie des téléphones portables, les écharpes et les maillots de l’équipe nationale de football sont endossés en dehors de tout contexte sportif. La représentation, parfois provocatrice, de la fierté des origines est une performance identitaire collective qui n’exprime pas une quelconque forme d’engagement politique ou citoyen de longue distance48, comme cela a pu être observé dans d’autres contextes ethnographiques49. Dans les coulisses de cette scène au décor surjoué, les relations avec l’Algérie laissent entrevoir la fragilité qui les caractérise. Il s’avère que le serment « mon pays » est remplacé par un plus distant « là-bas » dès lors que le lyrisme des origines cesse d’être saillant. Me racontant en privé l’énième cambriolage subi dans la maison que son père a faite construire à Blida, Hakim nuance l’emportement qu’il avait exhibé dans l’échange avec Djamel.
J’en ai marre d’envoyer de l’argent là-bas pour me faire arnaquer, c’est bon, c’est fini, je vis ici et mon argent je le garde pour moi, je m’achète ce qu’il me faut, là-bas ils vont plus voir un rond de ma part.
30L’imaginaire utopique de cette Algérie « autre monde » n’est pas partagé par les descendants d’immigrés, souvent plus âgés, dont l’insertion socioprofessionnelle est en marche, voire accomplie. Le monde des origines, tout en indiquant structurellement le « d’où on vient », n’est pas ou n’est plus idéalisé, ni apprivoisé comme un refuge identitaire.
[Chez moi] c’est la France, c’est comme si tu me disais demain tu rentres chez toi, c’est là chez moi, je suis née en France, j’ai fréquenté les écoles laïques, nous avons tous été aux écoles laïques, je vis ici, je paye les impôts, je paye… autant qu’un Français, un arabe.
(Yamina, 43 ans)
31L’Algérie demeure une source d’identification qui permet à Yamina de tracer des frontières entre le monde des Français et celui des arabes. Ce lieu-source, au cœur duquel s’inscrit l’histoire familiale et collective des acteurs, est cependant ambivalent, loin de l’image du paradis perdu. La misère sociale, la place de la femme, le manque de liberté et de loisirs, les contraintes culturelles sont autant d’éléments convoqués par les acteurs, et principalement les femmes, pour justifier pourquoi l’Algérie est tenue à distance, voire critiquée, parfois ouvertement condamnée. De cette relation tempérée, la génération de Yamina en a par ailleurs fait un critère distinctif, lui permettant de se différencier des descendants d’immigrés les plus marginaux et de souligner, par conséquent, sa réussite sociale. Les liens le plus souvent imaginaires entretenus avec l’Algérie tracent, ainsi, une ligne de clivage au sein de l’univers immigré dont les modes de relation au pays sont complexes et en mutation.
Les Béni-Boudouane des descendants de harkis
32L’expression « c’est pas ici, votre pays » maintes fois entendue par les descendants d’immigrés, ne fait pas sens pour ceux à qui, depuis l’enfance, on a signifié que « l’Algérie c’est fini, on en parle plus ». Les descendants des anciens supplétifs ne peuvent donc pas énoncer leurs relations au pays des origines de manière idéalisée. Or, malgré l’injonction à tourner la page, les liens n’ont pas été définitivement interrompus ; les parents ont continué, selon des modalités spécifiques, à entretenir des rapports avec leur milieu d’origine. Les visites reçues, les cassettes enregistrées, les conversations téléphoniques, les remises d’argent et les retours sporadiques, ainsi que les quelques cas de mariages arrangés qui par le passé ont amené à Mas Thibert des parents des Béni-Boudouane, constituent autant de fils qui ont contribué à tisser la trame d’un espace translocal particulièrement actif.
On a des contacts, j’ai de la famille qui est partie en Algérie là-bas, ouais […] régulièrement on envoie de l’argent à la famille en Algérie là-bas.
(Farid, 30 ans)
33Toutefois, si l’Algérie est un lieu source, c’est surtout un lieu controversé aux projections paradoxales : bannie du paysage identitaire en tant que réalité nationale souveraine, elle est investie en tant qu’ancrage local d’appartenance. Moustafa Diop décrit ces liens comme conflictuels, de l’ordre de la passion, du dépit amoureux, ou encore de la haine. Il souligne néanmoins que « quel que soit le cas, la terre algérienne reste prégnante dans les esprits50 ». Même si elle ne saurait représenter ni un refuge protecteur, ni un territoire d’accomplissement identitaire, elle indique le commencement. Là où l’histoire familiale et collective débute. Or, à la différence des descendants d’immigrés, il ne s’agit pas d’un espace imaginaire, légendaire, ou encore sublimé dans sa dimension révolutionnaire, mais plutôt d’un espace concret, aux bornes clairement définies : les Béni-Boudouane. Si le plus souvent l’Algérie et les Béni-Boudouane se télescopent, si ce qui vient d’Algérie – blé, épices, plantes médicamenteuses – est particulièrement prisé parce qu’il est ramené des Béni-Boudouane, il est des situations où les deux réalités peuvent s’opposer. Les descendants de harkis nomment, par exemple, le monde des origines par l’expression « chez nous », tandis que, quand ils parlent de l’Algérie en tant que nation, ils privilégient des formules plus distantes : « là-bas » ou « au bled ». Pour distinguer les femmes immigrées algériennes des femmes des Béni-Boudouane, Sabrina, 27 ans, argumente : « Tu prends des femmes arrivées du bled, elles savent le français, lire et écrire, alors que celles qui viennent de chez nous non… ». De même Kamel, en évoquant l’enrôlement de son père, affirme : « Sinon peut-être on serait nés là-bas » (21 ans), tandis que Rach soutient : « Il faut dire qu’ils vivaient très primitivement là-bas » (40 ans).
34En milieu harki, les facteurs sociaux expliquent moins le positionnement vis-à-vis de cet ailleurs fondateur. Les trajectoires migratoires, en revanche, sont bien plus pertinentes, tant il est vrai que les seuls qui disent « mon pays » ou « chez moi » pour parler, de manière générale, de l’Algérie sont ceux qui de l’autre côté de la Méditerranée y sont nés. L’échange entre Bouziane et Hocine, nés peu de temps avant 1962 dans les Béni-Boudouane, et leur sœur, beaucoup plus jeune, en est une illustration.
Bouziane : Je suis Français, mon pays c’est la France, mais ça ne veut pas pour autant dire que un jour j’irai pas en Algérie voir mon pays…
Sabrina : Attends, mais tu viens de dire que ton pays est la France et que tu veux aller voir ton pays l’Algérie…
Bouziane : C’est là où je suis né… où toute ma famille a vécu… quand même.
Sabrina : Tes origines alors…
Hocine : Tu vois, nous sommes assis entre deux chaises, nous avons le cul entre les deux.
(Bouziane, environ 40 ans, Hocine, environ 40 ans, et Sabrina, 27 ans)
35Le rapport au comportement paternel pendant la guerre d’indépendance joue également un rôle important dans l’expérience de l’Algérie qu’ont les descendants de harkis. Ceux qui ne se reconnaissent pas dans une lecture idéologique du phénomène supplétif et n’en font pas l’expression de la loyauté coloniale, se montrent plus intéressés et plus curieux. S’ils ne s’y sont jamais rendus, ils formulent, à l’instar de Pierre, le souhait d’en franchir les frontières : « Si l’Algérie est plus calme et les harkis passent, j’irai voir mes racines. Mes origines sont là ». À l’opposé, plus l’enrôlement est décliné en engagement, plus le pays des origines est âprement critiqué, voire honni. Des décennies plus tard, le retentissement de la fracture postcoloniale se répercute ainsi sur l’imaginaire que les descendants de harkis ont de l’Algérie, les amenant à dissocier le culturel et le national, le symbolique et le politique.
Pour les beurs, l’Algérie c’est leur pays, pour moi, l’Algérie c’est rien, mis à part les us et coutumes et, par le biais de ma mère qui est une Arabe, qui est née arabe et qui mourra arabe, une Arabe qui vit en France.
(Loulou, 34 ans)
36Ce genre de positionnement répond à une double logique : défensive, en réaction à la stigmatisation politique dont les harkis peuvent être l’objet en Algérie ; distinctive, pour se démarquer, aux yeux de l’État français, des immigrés et de leur milieu. Le ton exacerbé des manifestations et des prises de parole publiques s’estompe, toutefois, dans l’intimité des échanges, au cours desquels des représentations plus nuancées s’imposent. La régularité des contacts, le développement des voyages en famille dans les Béni-Boudouane, ainsi que l’action du temps participent par ailleurs de l’assouplissement des relations, laissant entrevoir des mutations de taille. Si jusqu’à il y a quelques années aucun symbole national – drapeau, maillot, écharpe aux couleurs de l’Algérie – n’était visible à Mas Thibert, aujourd’hui cela n’est plus le cas. Les enfants et jeunes adolescents endossent les maillots des équipes algériennes et de la promotion nationale, les gadgets commencent à faire leur apparition, l’hymne à être chanté. Que les nouvelles générations soient moins habitées que leurs aînés par le ressentiment et l’amertume, est un fait incontestable. Mais des changements d’attitude sont aussi visibles à une échelle plus large : par exemple, lors de la coupe du monde 2010, la communauté harkie de Mas Thibert, a, presque dans son ensemble, supporté l’Algérie, suivant ses matchs avec enthousiasme et implication.
***
37Les descendants d’immigrés et les descendants de harkis entretiennent avec le pays des racines des relations qui relèvent principalement de l’ordre du symbolique, dès lors qu’ils lui accordent le rôle de référence tantôt nationale tantôt locale, mais toujours culturelle. Et qu’ils le considèrent comme la source de leur généalogie collective. Ce que les acteurs expriment n’est cependant pas un territoire aux traits univoques, mais une superposition ou, plutôt, une combinaison d’espaces – local, national, imaginaire – hantés par l’expérience quotidienne. Non pas une Algérie, mais des Algéries transparaissent de leurs récits, façonnées par l’héritage, la transmission, le contournement d’une histoire à vif qui interpelle, sature et en même temps désacralise le mythe des origines comme principe fondateur de l’appartenance.
Notes de bas de page
1 Zehraoui Ahsène, 1999.
2 Boubeker A., 2003 : 234. Sur le rapport des descendants des migrants avec le pays d’origine voir aussi : Bordes-Benayoun Chantal, 1993 ; Zehraoui A., 1999 ; Geisser Vincent et Kelfaoui Schérazade, 2001.
3 Abdellatif S., 1984 : 1813-1814.
4 Fabbiano G., 2015.
5 Buono Clarisse, 2004 : 60.
6 Baussant M., 2002 : 7.
7 Halbwachs M., [1950] 1997 : 50.
8 Halbwachs M., [1950] 1997 : 209.
9 Zehraoui A., 1999.
10 Baussant M., 2006 : 3.
11 Lepoutre David et Cannoodt Isabelle, 2005 : 290.
12 Fogel Frédérique, 2007 : 511 ; Tebbakh Sonia, 2007.
13 Ricœur P., 2000 : 96.
14 Boubeker A., 2012 : 106.
15 Muller L., 1996 et 1999 ; Crapanzano V., 2012. Ces auteurs s’orientent parfois vers une lecture culturelle du silence. Vincent Crapanzano écrit : « Leur silence est peut-être le gage de masculinité qu’ils tiennent à préserver entre tous. Chez les Algériens de tradition, le silence devant l’épreuve est vertu masculine. C’est l’une des caractéristiques du sabr – l’une des valeurs cardinales. Le sabr se traduit d’ordinaire par la patience, la persévérance, la tolérance ou l’endurance, mais cela peut aussi signifier la “résignation”, la “soumission”, et même le “renoncement” » (Crapanzano V., 2012 : 108). Si la dimension culturelle peut être une clé pour comprendre le silence des pères, elle ne saurait l’expliquer à elle seule. Dans d’autres milieux (juif, pied-noir, immigré, populaire) le recours au silence a également été observé comme mode de transmission mémorielle.
16 Lepoutre D. et Cannoodt I., 2005 : 291.
17 Lepoutre D. et Cannoodt I., 2005 : 290.
18 Au sujet de la transmission familiale se référer à : Muxelanne, 1996 ; Attias-Donfut Claudine et Segalen Martine, 1998. Pour une lecture genrée du rôle des femmes en tant que gardiennes des traditions culturelles : Yuval-Devis Nira et Anthias Flora, 1989 ; Wilford Rick, 1998.
19 Lepoutre D. et Cannoodt I., 2005 : 293.
20 Jodelet Denise, 1993.
21 Appadurai Arjun, [1996] 2005.
22 Sayad Abd., 1999 : 92.
23 Streiff-Fénart Jocelyne, 2006.
24 Schugurensky Daniel, 2007.
25 Gans Herbert J., 1979.
26 Boubeker A., 2003.
27 Andezian Sossie, 1983.
28 Au sujet du culte des saints se référer à la note 8 du premier chapitre : France(s).
29 Déposer des bols d’eau et de nourriture à proximité des tombes (et des tombeaux des saints) est une tradition religieuse répandue en Algérie, critiquée par l’islam fondamentaliste comme hérétique. Cette offrande sert à rappeler les liens entre les vivants, les défunts et leurs mondes respectifs. Sur la sépulture des émigrés maghrébins en France voir le travail de Chaïb Yassine, 2000.
30 Une haouitha est composée de pierres disposées en forme circulaire ouverte à une extrémité, qui indiquent « souvent une tombe, réelle ou supposée, ou bien un lieu consacré, la place où un saint est venu » (Dermenghem E., [1954] 1982 : 118).
31 Les qubbas ou sanctuaires des walîs sont des « constructions cubiques blanchies à la chaux, composées d’une ou plusieurs pièces (dont une salle funéraire) surmontées d’une ou plusieurs coupoles hémisphériques ou octogonales » (Andezian S., 2001 : 55).
32 Zehraoui A., 1999.
33 Belhadj Marnia, 2001.
34 Wieviorka Michel, 1993 : 129.
35 Bolognani Marta, 2007 ; Ponrouch Julia, 2009 ; Capelle-Pogãcean Antonela, 2010.
36 Sayad Abd., 1999.
37 Legrand Caroline, 2006. Au sujet de l’émigration algérienne : Marlière É., 2006 ; De Gourcy Constance, 2010 ; Fabbiano G., 2014a ; Bidet Jennifer, 2013 ; Hammouche Abdelhafid, 2007.
38 Les harkis n’ont jamais fait l’objet d’une interdiction formelle d’entrée dans le territoire algérien, bien que par le passé des anciens supplétifs se soient vus refouler au passage des frontières.
39 Bidet J., 2009 et 2013.
40 Sayad Abd., 1999 ; Gans H. J., 1979.
41 Hammouche A., 2007 : 109.
42 Abdellatif S., 1988 : 21. Pendant les révoltes de l’été 1975 (voir, ici : chap. 5 : Ethnicité en éclats), un des volets des revendications portait sur le droit des parents et des enfants à circuler librement en Algérie, suite à la rétention de quelques enfants de harkis aux frontières algériennes ce même été (Roux M., 1991 ; Moumen A., 2003).
43 De Gourcy C., 2010 : 352.
44 Geisser V. et Kelfaoui S., 1998 : 31.
45 Sayad Abd., 1991 : 51.
46 Silverstein Paul, 2004.
47 Sayad Abd., 1991 : 252.
48 À partir de la réflexion de Benedict Anderson sur le nationalisme, les études transnationales ont attiré l’attention sur le « long distance nationalism », expression par laquelle les auteurs désignent les liens d’appartenance entretenus entre des acteurs diasporiques ainsi que leur participation à la vie politique du pays d’origine (Skrbis Zlatko, 1999 ; Glick Schiller Nina et Fouron George Eugene, 2001).
49 Silverstein P., 2004.
50 Diop Mustapha, 1990 : 38.
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Hériter 1962
Harkis et immigrés algériens à l’épreuve des appartenances nationales
Giulia Fabbiano
2016