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1962, les Arabes et la postethnicité

p. 13-31


Texte intégral

11962 est lannée de la proclamation de l’indépendance algérienne. En France, 1962 renvoie à la fin de l’Algérie française, à la consécration d’une république postcoloniale, et à l’émergence de nouvelles expressions identitaires et mémorielles. Le temps des indigènes révolu, ceux qui étaient des ressortissants coloniaux sont désormais nommés Arabes1, ou si l’on veut être plus précis, immigrés et harkis2. La distinction faite pendant la période coloniale entre Européens et musulmans, Français et indigènes, Algériens et autochtones3 laisse la place à une déclinaison identitaire jusqu’alors inexistante qui réorganise les figures d’altérité et leurs lignes de clivage. Ainsi a-t-on opéré, au cœur de la présence algérienne, la réduction suivante : un immigré « est essentiellement une force de travail4 » sympathisant, sinon militant indépendantiste, tandis qu’un harki est un « Français de souche nord-africaine » employé à pacifier l’Algérie5, « rapatrié » en métropole. En contrechamp de l’univers immigré – héritier naturel des travailleurs coloniaux – et de la communauté nationale, apparaissent donc les harkis en tant que groupe social ethnicisé. Au même titre que ses nombreux synonymes, le mot « harki », devenu dans l’après-1962 un terme d’adresse, institue une identité tierce qui, au lieu de refléter une situation sociale, la décrète6. Musulmans français (MF), Français rapatriés de confession islamique (FRCI), Français musulmans rapatriés (FMR), Français rapatriés d’origine islamique (FROI), Rapatriés d’origine nord-africaine (RONA)… ces expressions fixent les frontières de la reconnaissance collective. Dans le même temps qu’elles écartent les harkis des immigrés, elles ôtent à une catégorie de Français la jouissance pleine de l’identité – la francité – que pourtant elles suggèrent, en introduisant des marques de différence.

2En ce sens, 1962 est le lieu d’un récit postethnique7 de l’appartenance qui inaugure des destins collectifs antinomiques, là où auparavant l’altérité coloniale, culturelle et statutaire, ne formait qu’un bloc assez homogène : les indigènes. Englobant les épouses et les descendants8 dans une logique de reproduction générationnelle de la différence, ces destins se figent en identités singulières. De cette écriture et de ses identités il est question dans cet ouvrage, dont l’ambition est de discuter avec une approche ethnographique les lieux, les narrations et les pratiques identitaires et mémorielles des Français d’origine algérienne ainsi que leurs cristallisations, leurs réajustements et leurs dépassements. Oscillant entre identifications communes et revendications particularistes, ces générations postcoloniales sont rendues légataires de la fracture intervenue en 1962 et, souvent, présentées comme porteuses de mémoires conflictuelles, voire comme l’illustration paradigmatique des « guerres de mémoires9 ». Dans l’un des premiers articles français consacrés à cette thématique, largement débattue depuis, Daniel Lindenberg note que « plusieurs centaines de milliers d’Algériens ou de descendants d’Algériens musulmans vivent en effet sur le sol français » et sont les héritiers d’histoires fragmentées qui « interdisent de parler d’une mémoire arabe au singulier10 ». En s’appuyant sur le travail pionnier de Benjamin Stora, D. Lindenberg qualifie le syndrome algérien de « hapax dans la longue séquelle de nos luttes pour la maîtrise du passé11 ». Quelques années plus tôt, B. Stora attirait l’attention sur la pluralité passionnelle des discours mémoriels de la « guerre d’Algérie » et repérait, tout en soulignant leur repli solitaire, les différents « groupes porteurs d’une mémoire algérienne qui ne se mélange pas » : pieds-noirs, harkis, soldats et immigrés12. Plus récemment, dans un dossier du Monde 2 de 2006 sur les colonies dans le débat français, la problématique de la fragmentation des mémoires est reprise en exemple du difficile travail d’historicisation :

Que l’on imagine un professeur donnant un cours sur l’histoire des colonies dans un collège français. Qui sont ses élèves ? L’un est petit-fils de harkis, l’autre de rapatriés d’Algérie, le grand-père du troisième, immigré Algérien en France, était militant indépendantiste pendant la guerre d’Algérie, […]. Comment l’enseignant va-t-il aborder l’histoire […] de la colonisation et enfin celle de la décolonisation13 ?

3L’évocation des mémoires algériennes semble, donc, ne pas pouvoir se faire que sous le signe de la rivalité, dont même les petits-enfants seraient à la fois les héritiers et les acteurs.

4Il en résulte que 1962 est, pour les descendants des anciens indigènes, à l’origine d’un positionnement identitaire divergeant qui interpose des frontières de distinction au sein de la projection collective. Ce positionnement traduit en même temps qu’il en rend compte, la spécificité des situations migratoires familiales, les imaginaires d’appartenance qu’elles véhiculent et les rapports différentiels aussi bien à la France qu’à l’Algérie qu’elles engendrent. Or, malgré l’inscription dans des mondes collectifs tenus pour distincts, descendants d’immigrés et descendants de harkis partagent des références et des imaginaires culturels et, surtout, des espaces, des moments, des interstices du quotidien. En dépit d’une rivalité identitaire et mémorielle trop souvent exploitée dans la scène publique pour légitimer des interprétations historiques et des revendications collectives, ils se fréquentent, se lient d’amitié, nouent des relations amoureuses, fondent des familles. En déplaçant le regard du terrain hyper-médiatisé des démonstrations d’appartenance et des quêtes de reconnaissance à celui, ordinaire et anonyme14, de la vie quotidienne, les clivages des mémoires théâtralisées laissent en effet la place à un travail subjectif, bien plus complexe. Un travail d’identification et de dichotomisation, d’arrangements, d’agencements et d’ajustements qui se niche dans les pratiques et dans les relations de tous les jours. En prêtant attention à ce travail, en m’intéressant, en d’autres termes, aux parcours identitaires et mémoriels, au caractère subjectif et dialectique de l’appartenance et de ses expressions, je souhaite ainsi rompre avec une représentation stéréotypée, sous le signe de l’opposition, sinon même de la concurrence, de l’univers d’origine algérienne en France. Il ne s’agit cependant pas d’en banaliser les spécificités, car comme le suggère Saliha Abdellatif, « si les Français musulmans partagent avec les migrants maghrébins bon nombre des traits (origine, culture) qui tendent à les apparenter, la condition vécue, et notamment la position de chacune tant dans les sociétés d’accueil que dans celles d’origine, n’autorise pas leur confusion15 ». Il ne s’agit pas non plus de se concentrer sur les similitudes et les dissemblances des descendants de harkis et de ceux d’immigrés16, ni d’en comparer les imaginaires, les perceptions ou encore les positions, forcément différentes. Mon propos est plutôt d’en explorer les fondements, les logiques ainsi que les narrations. De réfléchir à la nature de leurs rencontres, jusqu’à présent délaissées, autrement que pour montrer du doigt la faible intégration des harkis et leur « naturelle » propension à se rapprocher de leur univers culturel et religieux de référence, celui des immigrés. Au lieu de donner pour acquise la singularité de la condition vécue ou la naturalité de l’appartenance, il est question d’en relever l’historicité, la situationnalité et, le cas échéant, l’instrumentalité. Au lieu de réifier les appartenances, j’en souligne le cheminement, la plasticité et la simultanéité : je montre la manière dont par exemple au quartier, en famille ou lors des occasions collectives, celles-ci sont investies, performées ou détournées. Les récits identitaires d’une descendance rompue par une histoire à vif, soumise à l’emprise du passé et à ses usages politiques, sont cernés en tant que constructions socioculturelles. Le point de départ de cette exploration est – répétons-le – l’« effet 1962 » c’est-à-dire les transformations qu’ont subies, au lendemain de la décolonisation algérienne, les figures coloniales de l’indigène musulman et du travailleur nord-africain. Retracer la généalogie de cette transformation, c’est-à-dire du processus de fabrication minoritaire à l’œuvre dans la France postcoloniale, et montrer comment, en les distinguant des immigrés, on a fait advenir les harkis en tant que collectivité ethnicisée, est un passage obligatoire pour contextualiser les enjeux et les legs qui pèsent sur leurs descendants.

Pratiques françaises de laltérité algérienne

5Le cadre social au sein duquel prennent place les acteurs est caractérisé par une relation ternaire qui se déploie entre la société majoritaire et ses rapatriés européens, la minorité algérienne immigrée et cette présence résiduelle de l’entre-deux, française de nationalité mais « musulmane de culture », qui bouscule les frontières coloniales de l’appartenance collective. L’approche constructiviste qui depuis les travaux pionniers de Gérard Noiriel17 a contribué à apporter un éclairage sur l’émergence de la question immigrée comme problème social aide à remonter aux origines de cette relation et à en saisir les mécanismes18. La main-d’œuvre venant d’Algérie est, pendant la colonisation, administrée par un régime dérogatoire facilitant sa circulation, mais soumise à un encadrement spécifique en vue de son « redressement moral19 ». Le contrôle à l’égard de cette population, perçue comme une menace à l’ordre public, se renforce avec l’essor du mouvement nationaliste et son activité métropolitaine20. Pour mieux surveiller les indigènes installés dans l’Hexagone, le personnel affecté aux différents services en charge de leur suivi doit dès lors faire preuve d’une « bonne connaissance de la langue, de la psychologie et de la sociologie musulmane algérienne21 » selon l’adage colonial : « Connaître c’est éduquer ». Malgré le bouleversement statutaire instauré à l’issue de la guerre qui a fait « d’indistincts Nord’Af, bougnoules ou arabes, […] des Algériens22 », on retrouvera trace de ces pratiques paternalistes et sécuritaires dans le traitement réservé en France, au lendemain de l’indépendance de l’Algérie, aussi bien à la population de nationalité algérienne (les immigrés), qu’à la population française d’origine algérienne (les harkis). 1962 est en cela un événement matriciel : il inscrit dans l’héritage du mode de gestion de la population colonisée des catégories inédites, mais contraintes, au même titre que les précédentes, à des logiques ethnicisées d’encadrement, de surveillance et de « triage ». Ces catégories visent à séparer les « assimilés », des « assimilables » et des « inassimilables23 ». Ce qui différencie l’altérité d’origine algérienne est alors un processus de distinction basé sur l’implication dans la guerre de libération, à l’origine de l’objectivation des raisons de la présence en France. Si le travail est présenté comme légitimation de la condition immigrée et l’« engagement24 » comme légitimation de la condition rapatriée, ce sont les dynamiques spécifiques de gestion institutionnelle et mémorielle qui formalisent réellement les deux groupes. Le devenir postcolonial de Nordine, Belkacem et Abder, trois anciens supplétifs de la tribu des Béni-Boudouane25, en est un exemple. Nordine a été un immigré algérien en France qui a pu toutefois bénéficier des allocations versées aux anciens combattants en raison des services consentis en tant que supplétif. Incarcéré au lendemain de l’indépendance, il a émigré dans le sud de la France en 1967, une fois sa peine purgée. Sa femme et ses enfants le rejoignent quelques années plus tard. Décédé à Avignon, veillé chez son oncle paternel à Mas Thibert (hameau de la commune d’Arles), son corps a été enterré au carré musulman du village. Le frère de Nordine, Belkacem, est Algérien. Il habite, avec sa famille, au pied du complexe montagneux de l’Ouarsenis, pas très loin des Béni-Boudouane, dans un véritable « palais » d’immigré, protégé par une haute muraille, disposant de tous les conforts, dont l’eau courante dans un pays où l’eau est un bien rare. Rapatrié en France en 1962 avec sa femme et ses enfants, il s’installe auprès des siens à Mas Thibert mais préfère ne pas se soumettre à la déclaration recognitive de nationalité française26. En 1971, il regagne l’Algérie avec sa famille, malgré le désaccord de celle-ci. L’oncle paternel de Nordine et de Belkacem, Abder, est un harki. Rapatrié en 1962 en raison de son enrôlement, réintégré dans la nationalité française, ce vieillard à la chéchia27 blanche a rejoint en 1965 son ancien chef colonial – le bachaga Boualam – installé à quelques kilomètres de Mas Thibert, et depuis, habite le petit bourg. Ces trois parcours montrent à quel point l’équation qui fait de tout ancien supplétif rapatrié un harki est fictive. Les statuts et encore plus les identités ne sont pas de simples évidences ; ce sont plutôt des faits sociaux à questionner et à replacer dans leurs contextes. Si l’on privilégie une approche qui ne donne pas pour acquises les catégories et les identités, mais qui au contraire pointe les « logiques sociales et les dispositifs institutionnels28 » qui les soutiennent, harkis et immigrés cessent dès lors d’être présentés comme deux réalités objectives et discrètes, naturellement distinctes. Ils apparaissent plutôt comme deux perspectives, deux positions migratoires29, cristallisées autour du rôle tenu pendant la guerre d’indépendance algérienne. Sung Choi souligne, à ce propos, la volonté politique de séparer à partir des années 1960 les harkis des « travailleurs immigrés algériens » dans le double objectif d’écarter, voire de « dénigrer les autres immigrés30 » et d’éviter tout rassemblement possible en mesure de constituer un front algérien politiquement actif31. On comprend mieux que le rapport du service des Affaires musulmanes du premier trimestre 1965 déplore l’échec d’intégration des harkis en soulignant leur proximité, « naturelle », avec l’univers algérien. Selon cette note :

Quel que soit le désir des anciens harkis de s’assimiler à la civilisation occidentale, on enregistre, surtout dans les villes, un rapprochement surtout avec les migrants algériens, la force des liens familiaux s’imposant même aux parents ex-ennemis. Cette tendance est favorisée par la propagande de l’amicale des Algériens en France (ADAF) qui n’hésite plus à prendre contact avec les réfugiés en leur affirmant que le gouvernement algérien n’est pas hostile à tous les harkis et que de toute façon, ils restent des Algériens, même s’ils ont opté pour la nationalité française. Sur un autre plan, force est bien de constater que dans la vie courante, les ex-harkis ne se distinguent pas de leurs coreligionnaires par un degré d’assimilation plus poussé ou plus visible. Peu à peu, ils se mettent à fréquenter les mêmes épiceries, les mêmes boucheries et aussi les mêmes cafés, et, à cette occasion, renouent des relations avec les gens de leurs douars32.

6Le remaniement de la donnée factuelle de l’enrôlement profrançais en label identitaire résulte de l’imbrication d’un ensemble de facteurs et, comme le suggèrent les trajectoires de Nordine, Belkacem et Abder, ne saurait se réduire au seul facteur de l’enrôlement. Pour le dire autrement, si le fait d’avoir été harki entre 1955 et 1961 est sans doute une condition nécessaire, ce n’est cependant pas la condition suffisante pour être harki et ne pas être immigré après 1962. Dans le glissement du passé au présent se niche le processus de construction minoritaire d’une collectivité postcoloniale. De ce processus, caractérisé par « la naturalisation, fût-ce dans le registre culturaliste, d’une catégorie sociale par des pratiques discriminatoires33 », l’exode est l’acte premier. Il légitime une catégorisation sur base raciale de la population française et instaure un traitement différentiel entre « Français européens » d’une part et « Français musulmans » d’autre part, en dépit de leur égalité formelle de citoyens, instaurée en 194434. La gestion du « rapatriement35 » des supplétifs traduit la tension entre le « légal » et le « réel » qui, souligne Todd Shepard, caractérise le rapport républicain à la population autochtone36. Si les premières directives de 1962 garantissent pleinement les droits, civils et militaires, des anciens supplétifs et assurent leur déplacement en France37, le transfert en métropole, à partir du mois d’avril, d’une population « dont le recasement est impossible en raison de [son] âge, de [son] incapacité physique38 » sera sujet à controverses, puis officiellement interdit. Considérés comme des « épaves39 » ou encore « des éléments indésirables40 », les anciens supplétifs ne seront donc pas intégrés dans le plan de rapatriement prévu pour assurer le déplacement des Européens d’Algérie et des notables indigènes41, sous prétexte qu’ils auraient massivement choisi le retour à la vie civile. Le décret du 20 mars 1962 proposait en effet aux anciens supplétifs de s’engager dans l’armée régulière, de revenir à la vie civile avec prime ou de reconduire leur contrat de six mois avant de prendre une décision définitive42. Or, comme le fait justement remarquer T. Shepard, cette politique ne concerne que les « soldats43 » et ne s’applique donc pas aux « citoyens », exposés à la violence, aux vengeances et aux règlements de comptes qui ont lieu après la signature des accords d’Évian44. Face à l’ampleur que prennent les massacres, les réservistes et les chefs de sections administratives spécialisées (SAS) défient les directives officielles et organisent l’exode des anciens supplétifs. Seule une minorité d’entre eux gagnera la France individuellement, s’appuyant sur la mobilisation des réseaux migratoires, familiaux ou villageois45. La spécificité des politiques dérogatoires qui ciblent, en vue de leur « assimilation », les rapatriés d’origine nord-africaine pris en charge par l’État contribue à en singulariser le destin46. Il s’avère, en effet, que les assignés placés sous la tutelle institutionnelle dans le cadre de l’habitat collectif connaissent, du point de vue des trajectoires sociales, identitaires et mémorielles, un sort sans égal par rapport aux immigrés et aux autres rapatriés, qui arriveront à s’échapper des mailles du système, se dispersant par leurs propres moyens dans le territoire hexagonal47. Basée sur la protection, le contrôle, l’encadrement et la moralisation, la gestion à l’intérieur des structures de reclassement de « ces grands gosses qu’il faut complètement prendre en charge et éduquer48 » n’en favorise guère l’intégration, mais participe plutôt de leur marginalisation et de leur stigmatisation, allant jusqu’à compromettre « le devenir social des nouvelles générations49 ». La « construction institutionnelle50 » des harkis en minorité tierce se réalise ainsi au cœur du dispositif d’accueil et de recasement51, qui les éloigne aussi bien de la communauté nationale que de l’univers immigré, les enfermant « dans une revendication identitaire paralysante52 ». À ce repli contribue également le tropisme mémoriel qui a accompagné la résurgence de la question coloniale en France au terme de quatre décennies d’amnésie et de refoulement53. L’attention intermittente portée au dossier « anciens supplétifs » dès la fin des années 1980 laisse pressentir les orientations à venir et inaugure la progressive « levée de l’embargo mémoriel54 ». Si en 1989, lors de l’impression du timbre « Hommage aux Harkis, soldats de la France55 », le registre militaire l’emporte sur le registre idéologique, la promulgation, en juin 1994, de la loi portant reconnaissance de la Nation « envers les rapatriés anciens membres des formations supplétives et assimilés ou victimes de la captivité en Algérie pour les sacrifices qu’ils ont consentis » fait de la réhabilitation mémorielle un instrument partisan de l’écriture de l’histoire. Cette orientation sera réaffirmée lors de la célébration, le 25 septembre 2001, de la première « Journée nationale d’hommage aux Harkis et à leurs familles ». Le président de la République Jacques Chirac reconnaît, pendant la cérémonie, que la France « n’a pas su empêcher56 » l’abandon des supplétifs et officialise la légende de l’engagement57 dès lors qu’il déclare solennellement : « C’est un rendez-vous avec l’honneur, avec la fierté d’hommes qui se sont battus pour la France et pour les idéaux qu’elle représente58 ». Le discours présidentiel devient ainsi le lieu de consécration des harkis, institués en minorité meurtrie au service des politiques du passé colonial. De cette consécration, la loi controversée du 23 février 2005, par laquelle la « Nation exprime sa reconnaissance aux femmes et aux hommes qui ont participé à l’œuvre accomplie par la France dans les anciens départements français d’Algérie […] », en est l’étape ultime ainsi que la plus tendancieuse. L’institutionnalisation progressive d’une vision officielle de la « guerre d’Algérie » légitime ainsi, sur le plan mémoriel, la rupture intervenue en 1962 au sein de l’altérité coloniale et cautionne l’écart qui sépare les expériences individuelles de la catégorisation dont celles-ci ont fait l’objet. La nationalisation du passé n’a cependant pas apaisé les tensions qui entourent cette page d’histoire. La fragmentation mémorielle et les apories liées à sa représentation, observées dès le début des années 1990, quand la révolution algérienne était encore en France une guerre sans nom, continuent à secouer l’espace public et montrent « à quel point le présent colore le passé59 ». Les mémoires algériennes, exemplaires dans leurs dynamiques, relèvent du registre mémoriel pathologique-thérapeutique60 exploré par Paul Ricœur dès lors qu’elles sont souvent dépeintes comme des mémoires humiliées, blessées, enfouies, refoulées, empêchées, saturées, conflictuelles, ou encore concurrentielles. Si le syndrome algérien est exemplaire, c’est parce que ses mémoires reflètent l’exemplarité de la colonisation algérienne et les difficultés du travail historique. Il n’est effectivement pas seulement question de résurgence du passé qui interroge le présent sur les modalités permettant de « s’approprier un événement irréparable61 », ni de parcours mémoriels qui, acquiesçant au retour du refoulé62, œuvrent pour la fin des amnésies, ni encore de politiques de reconnaissance des victimes. La colonisation et la révolution algériennes saturent encore plus le rapport au passé car, d’une part, elles ne peuvent « se réduire à un simple “incident de parcours” dans le récit national63 », étant consubstantielles à l’histoire de la France et à ses fondements républicains64 ; et d’autre part elles démultiplient et transnationalisent les figures des victimes et, par conséquent, leurs points de vue ainsi que leurs revendications.

Expériences postcoloniales des origines

7Cinquante ans après la fin de l’Algérie française, les immigrés et les harkis incarnent la mémoire vive d’un passé dont les interprétations publiques, renforçant « les sentiments d’appartenance et les frontières sociales65 », se sont cristallisées dans des récits fondateurs et des répertoires collectifs tenus pour antagonistes. Ces récits et ces répertoires, qui constituent la trame de la situation identitaire des deux minorités postcoloniales, façonnent la grammaire collective ainsi que l’agencement quotidien de leurs descendants, légataires d’une généalogie éclatée, en dépit d’un imaginaire racial commun. S’il est vrai, comme le dit Mohand Hamoumou, que l’« on ne naît pas harki : on le devient entre 1955 et 196166 », et s’il est aussi vrai que l’on ne naît pas immigré, on le devient67, force est d’admettre que dans la France postcoloniale, on ne devient pas fils de harkis ou d’immigrés, on y naît ainsi. Les Français d’origine algérienne portent l’histoire familiale et l’usage politique qui en est fait inscrits dans leurs corps, dès lors qu’ils sont assignés et qu’ils s’assignent à « l’image de l’altérité que [la société] comporte en elle et que, pour la plus grande partie, elle dénie68 ». Ils naturalisent en quelque sorte les catégories de la différence postcoloniale, les font exister et en montrent la transmissibilité, dans le même temps qu’ils en révèlent la fragilité. « Fils d’immigrés » et « fils de harkis » partagent en effet, au même titre que leurs parents, l’expérience d’une catégorisation ambiguë qui, selon les situations et les circonstances, les fait converger tantôt dans un univers partagé, celui des Arabes, tantôt les distingue en raison de la position migratoire assignée aux pères, en faisant des harkis « une population à la marge qui agit selon une logique communautaire69 ». Sami, garçon timide et un peu maladroit, rencontré un après-midi d’avril 2004 dans le cadre d’une visite que je rendais à sa mère, fille d’immigré en couple avec un fils de harki, exprime l’évanescente complexité de cette trame identitaire postcoloniale avec la désarmante sincérité des enfants. Interpellé sur les origines de ses parents, il répond à sa mère qui lui dit : « Tu sais que maman est pas harkie et que papa est harki » en hochant la tête : « Oui, mais moi je suis les deux… moitié-moitié ». Et lorsque je lui demande quelle est la différence entre les harkis et les immigrés, il rebondit : « C’est pareil, du moment où t’as une même race… où tu es arabe ».

8Qu’est-ce qu’être « arabe » dans la France postcoloniale ? Quel imaginaire est sollicité par ce terme ? Il convient de rappeler la généalogie de cette figure de la différence, élaborée dans un contexte historique et social déterminé. Bien que reprise comme label d’auto-appartenance, elle relève d’abord d’une hétéro-définition qui catégorise une présence postcoloniale sexuée70 constamment réduite à des origines essentialisées et jugées incompatibles avec l’esprit de la nation. La genèse de ce spectre qui hante le discours national-sécuritaire est d’empreinte coloniale, ainsi que ses contours. Institués, en Algérie française, en catégorie de savoir et de gestion, racialisés dans un ensemble de traits à la fois physiques et psychiques, les Arabes sont considérés comme des éléments « ethniquement » non assimilables71. Le terme, au lieu de disparaître avec la décolonisation, se réactualise dans l’après 1962 au sein de la grammaire stéréotypée de l’altérité postcoloniale72. Loin de toute instrumentalisation politique ou mémorielle, Sami centre ainsi avec désinvolture la problématique identitaire des descendants d’origine algérienne : une commune appartenance à des origines perçues comme raciales, mises à mal par l’irruption de l’histoire ou pour le dire autrement par l’« effet 1962 ». Ces origines peuvent être qualifiées de postethniques73, en ce qu’elles sont marquées moins par un ineffable héritage ancestral que par l’aménagement de cet héritage aux contraintes, aux expériences et aux interactions du présent. L’analyse de cet aménagement, c’est-à-dire l’analyse « des conditions d’établissement, de maintien, de transformation des frontières entre groupes74 » en contact est au cœur de la lecture que je propose du positionnement des acteurs et de leur projection collective. La question des frontières de l’appartenance est ici centrale75. Comment les frontières sont-elles construites, déconstruites et investies par les descendants des anciens indigènes coloniaux ? Quels espaces identitaires et mémoriels esquissent-elles ? Quels récits et quelles pratiques légitiment-elles ? Quelles générations, au sens mannheimien de groupes de personnes qui partagent « une façon de sentir et de penser déterminés76 », produisent-elles ? De quoi sont-elles le lieu ? S’interroger sur la saillance et la porosité des frontières revient à mettre l’accent sur la circulation entre plusieurs mondes d’appartenance, sur l’usage situé des répertoires et des imaginaires collectifs, sur l’inscription versatile au sein de généalogies familiales et mémorielles composites, sur la nature et les logiques des interactions et la manière dont celles-ci façonnent une multiplicité de comportements, d’attitudes et de récits qui débordent les catégories figées de l’assignation, sur l’écart entre ce que « les gens font réellement » et ce « qu’ils pensent ou disent qu’ils font77 ». L’anthropologie d’inspiration dynamiste et constructiviste et la socio-anthropologie de la subjectivation, dans lesquelles je m’inscris théoriquement, s’intéressent en effet moins aux agents ou aux groupes comme réalités sociales étanches qu’à la construction des acteurs, aux relations qu’ils entretiennent et aux dynamiques inter-collectives qu’ils produisent78. L’ethnicité cesse ainsi d’être perçue comme une donnée ou une propriété pour être observée comme une performance, c’est-à-dire une production socio-historique, liée à un contexte donné. L’identité cesse d’être considérée comme une essence figée, « qui reposerait, immuablement, à l’extérieur de l’histoire et de la culture79 » pour être approchée comme un récit, ou mieux un positionnement discursif et subjectivé. De même, la mémoire cesse d’être mise en concurrence avec l’histoire pour être étudiée comme une narration du passé en mesure de définir et de renforcer un sentiment partagé, et de fournir, par conséquent, un cadre de références et de repères80. Cette perspective permet non seulement de restituer aux descendants d’immigrés et aux descendants de harkis la complexité de leurs expériences, de montrer l’irréductible plasticité et l’interdépendance de leurs positionnements mais aussi d’en comprendre les paradoxes apparents lorsque ce qui est fait, peut paraître, ou peut être vécu, comme étant en contradiction avec ce qui est dit, et vice-versa. De cerner, autrement dit, l’imbrication complexe entre auto-compréhension et pratiques sociales des acteurs81.

9Ce « foyer virtuel82 » qui est pour Claude Lévi-Strauss l’identité, se donne à voir dans le récit des frontières, les usages situés que les descendants en font, les logiques et les modalités de leur investissement ou de leur dépassement, la nature des interactions, l’écart heuristique entre discours et pratiques. L’analyse qui en est proposée mobilise un regard anthropologique soucieux de rendre compte du point de vue des acteurs, sans pour autant se limiter à le réduire à l’expression de leur pur subjectivisme. Si pour paraphraser Bronislaw Malinowski il s’agit de comprendre les rapports des individus avec la vie ainsi que leurs visions de leurs mondes83, cette entreprise ne peut faire l’économie d’une démarche globale portant attention au cadre social – local, national, voire transnational – dans lequel les comportements observés et les témoignages recueillis s’inscrivent et prennent forme. Elle ne peut se passer du contexte au sein duquel l’expérience collective et ses interprétations se situent et en dehors duquel elles n’existeraient pas. Dès lors qu’il articule les différentes échelles de l’existence sociale, le travail ethnographique permet cette confrontation entre vies ordinaires et « structures signifiantes84 ». Celui qui est à l’origine de cet ouvrage a été réalisé en pays d’Arles, plus exactement à Mas Thibert et à Barriol, entre 2000 et 2004 et a depuis été alimenté par des séjours et des contacts réguliers. Meriem, fille de harki née dans les Béni-Boudouane, et Hakim, né à la périphérie d’Alger d’un père immigré de la troisième génération85, ont initialement guidé le travail d’approche, d’immersion et de compréhension de cet univers d’origine algérienne, localement situé dans la vallée du Rhône, terre d’accueil de différentes vagues d’immigration, dont les flux postcoloniaux en provenance de l’Algérie indépendante. Tout le long du parcours ethnographique, Nadia, Salem, Dalila, Loulou, Sabrina, Halima, Françoise, Aicha, Moktar, Momo, Kamel, Miloud, Hannan, Miloud, Moustapha, Aouda, Ahmed, Philippe, Rach, Saddia, Moha, Nordine, Toufik, Kader L., Kader B., Djamel, Hadj, Maamar, Yasser, Farid, Fati, Ahsène, Saïd, Yamina86, et l’ensemble des quelque quatre-vingt femmes et hommes rencontrés ont été des accompagnateurs précieux plus que des informateurs privilégiés, des observateurs discrets plus que des intermédiaires. Ils ont accepté, avec générosité, de m’ouvrir les portes de leurs mondes et de m’en montrer les interstices ; de m’introduire dans leurs espaces, sociaux, identitaires, mémoriels, et de m’en expliquer les pratiques. Les entretiens, les histoires de vie, les longues conversations informelles ainsi que les observations participantes ou fluctuantes s’ancrent dans des territoires concrets, à Mas Thibert comme à Barriol : les rues, les places entre les immeubles, les cours et les salons des maisons ou des appartements HLM, les moments collectifs, les repas, les fêtes, les flâneries. Ces territoires, malgré des traits communs qui les rendent des territoires d’identification collective, présentent des différences structurelles. Ils constituent néanmoins les scènes d’un quotidien identitaire et mémoriel dont ce livre se veut être une présentation en trois temps, portant sur les lieux, les récits et les rencontres de celles et ceux qui l’habitent.

Notes de bas de page

1 Le terme « arabe » est écrit en majuscule quand il renvoie à une catégorie collective de la différence d’empreinte coloniale et orientaliste, censée évoquer l’appartenance à un peuple spécifique, et en minuscule quand il est utilisé pour désigner une allégeance identitaire façonnée en situation postcoloniale à partir de l’articulation de plusieurs logiques : familiales, sociales et culturelles.

2 L’étymologie dérive du mot arabe harka, qui indique le mouvement, l’état de l’action. Ce terme est employé depuis le début du xxe siècle pour désigner « les troupes de milice levées par une autorité politique et religieuse » selon le Grand Larousse de 1962. Pour le Robert, dictionnaire historique de la langue française de 1994, la première apparition du mot harka remonte à 1907 au Maroc pour indiquer des troupes d’insurgés rassemblés pour effectuer un coup de main contre un poste. Dès 1914, le terme a servi à désigner des troupes de supplétifs renforçant l’armée régulière française en Afrique du Nord. Pendant la guerre d’indépendance d’Algérie (plus exactement à partir de 1956), les harkis ne furent à proprement parler qu’une catégorie particulière de supplétifs indigènes enrôlés avec un contrat journalier renouvelable, puis avec un contrat mensuel, ou semestriel renouvelable, dont les services n’étaient assimilés que partiellement à des services militaires. Leur statut fut promulgué le 7 novembre 1961, à quelques mois de la signature des accords d’Évian, annonçant la fin de la guerre. D’autres unités supplétives furent mobilisées : les groupes mobiles de protection rurale (GMPR) mis en place en janvier 1955 relevant des autorités de l’administration civile, puis substitués par les groupes mobiles de sécurité (GMS) ; les moghaznis enrôlés dans des troupes appelées maghzen, troupes de police supplétive, au service de la défense des sections administratives spécialisées (SAS) créées en 1955 et placées sous les ordres du ministère de l’Intérieur ; les autochtones rassemblés en groupes d’autodéfense (GAD) auxquels l’armée fournissait des fusils de chasse et des grenades défensives pour empêcher le Front de libération nationale (FLN) de gagner des nouveaux territoires : Roux Michel, 1991 ; Hamoumou Mohand, 1993 ; Hautreux François-Xavier, 2013. Maurice Faivre estime en 1961 les harkis à 63 000, les GMS à 8 500, les moghaznis à 19 000 et les membres des GAD à 55 000 (Faivre Maurice, 1990 : 19). On remarquera que le terme « harki » était déjà utilisé pendant la guerre pour désigner l’ensemble des civils autochtones, enrôlés aux cotés de l’armée française.

3 Je reprends ici les catégories coloniales d’usage administratif et courant, faisant de la religion un critère sélectif pour classer et distinguer la population.

4 Sayad Abdelmalek, 1991 : 61.

5 Dans la directive du 22 décembre 1958, le général Challe affirme que « [l]’utilisation des Français de Souche Nord-Africaine (FSNA) est d’abord un impératif moral. Nous ne pacifierons pas l’Algérie sans les Algériens. […] Le meilleur chasseur du fellagha est le FSNA. Le FSNA sera donc utilisé au maximum sous toutes ses formes : appelés, engagés, Harkis, GMS, moghazni, autodéfense » (Méliani Abdelaziz, 1993 : 18). Sur le rôle des anciens supplétifs pendant la guerre et leur désengagement voir Hautreux F-X., 2013.

6 Bourdieu Pierre, 1982 ; Butler Judith, [1997] 2004.

7 Hollinger David A., [1995] 2000.

8 Le terme « descendant » est privilégié aux termes « fils/fille » ou « enfant » pour plusieurs raisons. En premier lieu parce qu’il évite l’infantilisation des acteurs et leur assignation à une position statutaire au sein de la famille, alors que l’expérience collective du groupe et de la mémoire est tout aussi importante ; deuxièmement parce qu’il englobe plusieurs générations qui, si l’analyse le requiert, seront clairement identifiées dans le texte.

9 À partir des années 2000, plusieurs textes ont été publiés faisant explicitement mention dans le titre des « guerres de mémoires » algériennes ou coloniales : Liauzu Claude, 1998 et 2005 ; Thibaud Paul, 2001 ; Savarese Éric, 2007 ; Stora Benjamin, 2007 ; Fabbiano Giulia, 2011b. Les parutions plus généralistes autour des « guerres de mémoires » consacrent, toutefois au dossier algérien une place de choix : Lindenberg Daniel, 1994 ; Blanchard Pascal et Veyrat-Masson Isabelle, 2008 ; Dosse François, 2008.

10 Lindenberg D., 1994 : 93.

11 Lindenberg D., 1994 : 91.

12 Stora B., [1991] 1998 : 256. Voir aussi Manceron Gilles et Remaoun Hassan, 1993 : 283-285.

13 Le Monde 2, n° 86, 2006 in Blanchard P. et Veyrat-Masson I., 2008 : 39.

14 Françoise Zonabend rappelle l’importance, pour les phénomènes mémoriels, de recueillir une chronique de la vie quotidienne de gens anonymes, « sans qualité » : « Dans leurs discours spontanés de mémoire, ces gens racontent ce qu’ils ont vu, fait, éprouvé, pensé, sans se soucier de se raconter eux-mêmes ni d’esquisser une description de leur personne psychique ou psychologique » (Zonabend Françoise, 1999 : 14).

15 Abdellatif Saliha, 1984 : 1829.

16 Muller Laurent, 2000.

17 Noiriel Gérard, 1988 et 2008.

18 Pour une histoire de l’émigration algérienne coloniale en métropole se référer à : Michel Andrée, 1956 ; Gallissot René, 1984 ; Costa-Lascoux Jacqueline, Temime Émile, 1985 ; Stora B., 1992a et 1992b ; Sayad Abd., 1999 ; Simon Jacques, 2000 ainsi que le Bulletin de l’IHTP, n° 83. Pour une approche plus générale de l’immigration : Weil Patrick 1991 et Viet Vincent, 1998.

19 Sayad Abd., 2004 : 137-139.

20 Viet V., 1998 ; House Jim, 2004 ; Spire Alexis, 2005a et 2005b.

21 CAC 770391 (Centre d’Archives Contemporaines), Article 8, dossier « Divers - événements - SAT », note du 1er juin 1959, Implantation SAU en Métropole, in House J., 2004.

22 Guillaumin Colette, [1972] 2002 : 251.

23 House J., 2004.

24 Le terme « engagement », communément employé, sous-entend une promesse de fidélité, qui ne saurait caractériser le comportement profrançais de l’ensemble des supplétifs. Je lui préfère le terme « enrôlement », plus adapté parce que plus neutre, sauf lorsque je souhaite souligner le point de vue des acteurs ou celui des institutions.

25 Les Béni-Boudouane sont une tribu et un douar enclavés du massif montagneux de l’Ouarsenis, au territoire stérile, démuni de ressources et dépourvu de moyens de communication, où à la veille de la guerre d’indépendance vivait repliée une population analphabète et fortement paupérisée d’environ 15 000 personnes, clairsemée en 24 fractions sur un territoire de 30 000 hectares. Pour une présentation plus détaillée d’anthropologie historique de la tribu des Béni-Boudouane, voir Fabbiano G., 2011a.

26 Contrairement aux mesures initialement prévues par les accords d’Évian garantissant à tous ceux qui le souhaitaient de rester français, l’ordonnance du 21 juillet 1962 ôte cette possibilité. Les rapatriés d’origine nord-africaine (RONA) ont donc dû souscrire une fois en France une déclaration de réintégration au tribunal d’instance.

27 La chéchia, couvre-chef masculin, peut être de formes, couleurs et tissus différents. À Mas Thibert, elle est portée par les hommes âgés, qui posent une étoffe blanche sur leur tête en la roulant plusieurs fois pour former un turban.

28 Hmed Choukri et Laurens Sylvain, 2008 : 9.

29 Joseph Isaac, 1984.

30 Choi Sung, 2011.

31 Sung Choi note que l’existence d’une communauté homogène de Français musulmans rassemblant harkis et immigrés n’a été défendue que sous Mitterrand. La marche contre le racisme et pour l’égalité de 1983 en est une illustration (Choi S., 2011).

32 ADG (Archives départementales du Gard) CA2186. Synthèse des rapports trimestriels établis par les conseillers techniques pour les affaires musulmanes : 1er trimestre 1965, p. 35, in Moumen Abderahmen, 2006 : 169.

33 Fassin Didier et Fassin Éric, 2006 : 251.

34 En mars 1944, une ordonnance annonce que « les Français musulmans d’Algérie jouissent de tous les droits et sont soumis à tous les devoirs des Français non musulmans ». Cependant ce ne sera qu’en 1947, avec la promulgation du statut de l’Algérie, adopté par l’Assemblée nationale, que l’ensemble de la population musulmane accèdera à la pleine citoyenneté.

35 « Rapatriement » est le terme officiel pour désigner l’exode des anciens supplétifs et des membres de leur famille, et ne pas le distinguer de celui des Européens d’Algérie, d’après la loi n° 61-1439 du 26 décembre 1961. Cette notion, comme celle d’« engagement », mériterait toutefois d’être discutée plus longuement afin d’en souligner les visées et les enjeux politiques dès lors qu’elle introduit l’idée d’un retour à la patrie pour des hommes et des femmes qui n’étaient pas considérés comme des citoyens à part entière avant 1947. Des auteurs, dont Mohand Hamoumou, s’interrogent sur la pertinence du qualificatif de « rapatrié » à la place de celui de « réfugié » (Hamoumou M., 1987).

36 Shepard Todd, 2011.

37 Le message adressé en février 1962 par Pierre Messmer, jadis ministre des Armées, à tous les officiers est explicite : « Le devoir d’apporter aux Français musulmans en service dans les forces armées et supplétives la garantie que leurs intérêts légitimes de soldats et de citoyens seront sauvegardés » (Shepard T., 2011 : 57). La circulaire 7130 2 du secrétaire d’État aux Rapatriés Robert Boulin est tout aussi claire : « Le gouvernement français a pris toutes les dispositions relatives aux retours (sic) en métropole des musulmans algériens auxiliaires des forces françaises. Les Français musulmans menacés en Algérie doivent être recensés […] Leur protection doit être assurée […] Une fois les listes établies par le haut-commissaire de la République, les services du secrétariat d’Etat assureront le retour des intéressés, leur hébergement et leur reclassement en métropole » (Jordi Jean-Jacques et Hamoumou Mohand, 1999 : 36).

38 Propos d’un officier du bureau moral, in Shepard T., 2011 : 61.

39 Ibid.

40 Propos de Louis Joxe, ministre d’État chargé des Affaires algériennes, au Conseil des ministres, le 24 mai 1962, in Jordi J-J. et Hamoumou M., 1999 : 38.

41 Le plan de « rapatriement » prévu pour les supplétifs musulmans ne concernait initialement que 5 000 personnes, selon des estimations qui se révèleront totalement inexactes (Roux M., 1991). Le général Buis évalue à environ 25 000 les rapatriés d’origine nord-africaine (notables, supplétifs et leurs familles), « ces miraculeux illégaux », ayant pu être pris en charge officiellement par l’armée (Général Buis, 1993 : 317).

42 Ageron Charles-Robert, 1994 et 2000. Pour en savoir plus sur l’abandon des anciens supplétifs, ainsi que sur le débat que l’usage de cette notion a suscité, voir Moumen A., 2010 ; Manceron G., 2011.

43 Shepard T., 2011.

44 Le chapitre II, partie A de l’article 2 des accords signés à Évian le 18 mars 1962 stipule : « Nul ne pourra faire l’objet de mesures de police ou de justice, de sanctions disciplinaires ou d’une discrimination quelconque en raison d’opinions émises à l’occasion des évènements survenus en Algérie avant le jour du scrutin d’autodétermination, d’actes commis à l’occasion des mêmes évènements avant le jour de la proclamation du cessez-le-feu. Aucun Algérien ne pourra être contraint de quitter le territoire algérien ni empêché d’en sortir ».

45 Le nombre exact de rapatriés d’origine nord-africaine n’est pas connu. Plusieurs estimations se sont succédées, proposant des fourchettes allant de 15 000 à 150 000 (Roux M., 1991). L’évaluation de Jean Servier effectuée à partir des données du recensement de 1968 qui comportait une rubrique « Français musulmans » semble être la plus fiable. J. Servier fait était de 87 816 rapatriés (notables, anciens supplétifs et leurs familles) sur tout le territoire hexagonal hors région Midi-Pyrénées, suite à un problème survenu lors du dépouillement (Servier Jean, 1972). En revanche, le nombre total de Français musulmans (y compris les enfants nés en France) approcherait les 135 000 personnes.

46 La population rapatriée prise en charge par l’armée entre 1962 et 1969 s’élève à environ 42 500 personnes, dont 20 000 sont logées dans les 75 hameaux de forestage gérés par l’Office national des forêt (ONF) et dans les 42 cités urbaines construites pour l’occasion (Roux M., 1991). Il serait trop long de retracer, ici, un historique détaillé de mesures spécifiques conçues à l’égard des anciens supplétifs et de leurs familles, ainsi que des institutions qui les ont eus en charge. Il suffira de mentionner que les questions relatives aux rapatriés sont traitées par le ministère des Rapatriés (1962-1964), le ministère de l’Intérieur (19641966), le ministère des Affaires sociales (1966-1967), le ministère du Travail (1967-1976), le secrétariat d’État aux Rapatriés (1976-1988), la délégation aux Rapatriés (1988-1991), la mission interministérielle aux Rapatriés (2002-2014) en liaison avec le Haut Conseil aux Rapatriés (2002-2014), et à partir de 2015 par l’Office national des anciens combattants et des victimes de guerre (ONACVG). Depuis 1974, les harkis sont assimilés aux anciens combattants et relèvent donc également du ministère ou du secrétariat d’État aux Anciens Combattants. La loi dite Romani de juin 1994 instaure des aides (à la formation, à la mobilité, à l’emploi, au logement) à l’attention des veuves et des enfants des anciens supplétifs. Ce faisant, l’État reconnait officiellement le retard social subi par les familles et tente ce que Yann Scioldo-Zürcher a défini une « entreprise de rédemption juridique » (Scioldo-Zürcher Yann, 2011 : 102). Pour un tableau assez exhaustif de l’action des pouvoirs publics en faveur des ex-supplétifs et de leurs familles, consulter le chapitre II du rapport de Hafida Chabi (Chabi Hafida, 2007). L’auteure distingue la réparation matérielle (indemnisation du patrimoine perdu, aides au logement et aides aux conjoints survivants), la réparation morale (la reconnaissance de la qualité d’ancien combattant et la création d’un statut de victimes de la captivité en Algérie, la reconnaissance du préjudice subi, l’indemnisation de la reconnaissance) et les mesures relatives à la formation et à l’emploi.

47 Il est à noter que la plupart, pour ne pas dire la totalité, des enquêtes sur « les harkis », y compris la mienne, concernent les familles visées par le système d’accueil. Se focalisant sur la fraction assignée, les études ont donc contribué à entériner la construction administrative et politique d’une nouvelle catégorie de population, participant à en fournir un tableau homogène qui ne tient pas compte de ceux qui n’ont pas connu le mode d’habitat collectif.

48 Le préfet chef du service des Français d’Indochine et musulmans (SFIM) au maire de Montpellier, le 22 février 1964, in Abi Samra Marwan et Finas François-Jérôme, 1987 : 20.

49 Abdellatif S., 1984 : 1820.

50 Charbit Tom, 2003 : 3.

51 Le système de recasement s’impose initialement pour faire face aux exigences d’un accueil massif et faiblement organisé de gens le plus souvent d’origine rurale, analphabètes, sans qualification professionnelle, classés comme inadaptables au mode de vie occidentale. Il se formalise, par décision d’une commission interministérielle – réunissant le 13 juillet 1962 des représentants des ministères des Rapatriés, du Travail et de la Santé – dans l’attribution de la tutelle légale des individus installés dans les camps de transit au ministère des Rapatriés, en tant que « personne morale assurant la charge permanente des familles ». Le chef du SFIM se prononce à ce sujet à la cour des comptes : « L’État français prenant totalement en charge ces musulmans et leurs familles (logement, nourriture, soins, etc.), il ne paraissait pas nécessaire ni opportun de leur verser les sommes relativement importantes que, dans leur imprévoyance bien connue, ils auraient risqué de gaspiller inutilement » (Abi Samra M. et Finas F-J., 1987 : 34). Une note de septembre 1962 indique le double objectif des six structures accueillant initialement les familles des anciens supplétifs : « 1) L’hébergement temporaire des familles en attendant leur dispersion vers une destination définitive ; 2) Le triage des nouveaux débarqués en instance d’acheminement vers d’autres lieux. […] ». Des anciens campements militaires sont mobilisés pour un premier accueil et le décret n° 62.938 du 8 août 1962 établit que « lorsque les circonstances l’exigent, un hébergement collectif peut être organisé au profit de certaines catégories de Français rapatriés qui ne seraient pas en mesure d’assurer individuellement leur hébergement et leur reclassement professionnel […] ». Ainsi se bâtissent, sous la tutelle institutionnelle, 75 hameaux de forestage, qui associent l’hébergement des familles au travail des hommes, 42 cités urbaines et 2 centres, rebaptisés à partir de 1963, cités d’accueil, qui rassemblent les « déchets et déshérités de la population musulmane rapatriée d’Algérie […] – c’est-à-dire les vieux, les infirmes et les veuves – incapables d’être reclassés dans un circuit économique normal et livrés à l’oisiveté et à ses succédanés (jeu, boisson) » selon les termes du ministre de l’Intérieur dans une lettre adressée au ministre des Affaires sociales, le 11 janvier 1966, in Abi Samra M. et Finas F-J., 1987 : 51.

52 Wihtol de Wenden Catherine, 1991 : 8.

53 Sur le silence qui a entouré l’entreprise coloniale et la guerre d’indépendance algérienne, voir Stora B., [1991] 1998 ; Manceron G. et Remaoun H., 1993 ; voir aussi Thibaud P., 2001 ; Branche Raphaëlle, 2005 ; Blanchard Pascal, Bancel Nicolas et Lemaire Sandrine, 2005 ; Stoler Ann Laura, 2010. Au sujet plus spécifique des harkis, voir Hamoumou M., 1990 ; Jordi J-J. et Hamoumou M., 1999.

54 Enjelvin Géraldine, 2004 : 65.

55 Tout courrier affranchi avec ce timbre ne sera pas accepté en Algérie : Enjelvin G., 2004.

56 Extrait du discours prononcé par le président de la République française Jacques Chirac aux Invalides à Paris, lors de la première Journée nationale d’hommage aux Harkis et à leurs familles, le 25 septembre 2001.

57 Manceron G., 2011 : 66.

58 Extrait du discours prononcé par le président de la République française Jacques Chirac aux Invalides à Paris, lors de la première Journée nationale d’hommage aux Harkis et à leurs familles, le 25 septembre 2001.

59 Pollak Michael, 1993 : 28.

60 Ricœur Paul, 2000.

61 Baussant Michèle, 2007.

62 Rousso Henry, 1987 ; Horne Alistair, [1977] 1987.

63 Bancel N. et Blanchard P., 2008 : 140-141.

64 Fabre Thierry, 1990 ; Blanchard P., Bancel N. et Lemaire S., 2005 ; Savarese É., 2007.

65 Pollak M., 1993 : 29.

66 Hamoumou M., 1993 : 44.

67 Sayad Abd., 1991 et 1999.

68 Balibar Étienne, 1998 : 74.

69 Abrial Stéphanie, 2001 : 54.

70 Guénif-Souilamas Nacira et Macé Éric, 2004.

71 Voir la présentation analytique des travaux historiques, et notamment de ceux de Georges Mauco et de Louis Chevalier, dans Le Cour Grandmaison Olivier, 2009.

72 Stora B., 1999. Pour en savoir plus sur la construction médiatique de cette figure se reporter à Deltombe Thomas et Rigouste Mathieu, 2005.

73 Hollinger D. A., [1995] 2000.

74 Poutignat Philippe et Streiff-Fénart Jocelyne, 1995 : 167.

75 Barth Fredrick, [1969] 1995 ; Juteau-Lee Danielle, 1983 ; Poutignat P. et Streiff-Fénart J., 1995 ; Agier Michel, 2012.

76 Mannheim Karl, [1928] 1990 : 45.

77 Cohen Abner, 1974 : X.

78 Gluckman Max, 1940 ; Balandier Georges, 1951 ; Barth F., [1969] 1995 ; Poutignat P. et Streiff-Fénart J., 1995 ; Hall Stuart, 2007 ; Martuccelli Danilo, 2002 ; Touraine Alain 2005 ; Agier M., 2013.

79 Hall S., 2007 : 231.

80 Pollak M., 1993 ; Halbwachs Maurice, [1925] 1994.

81 Brubaker Roger, 2001 ; Jenkins Richard, 2008.

82 Lévi-Strauss Claude, 1977 : 332.

83 Malinowski Bronislaw, [1922] 1989.

84 Geertz Clifford, [1973] 2003.

85 Abdelmalek Sayad propose une analyse de l’immigration algérienne en France en termes de génération. La troisième génération est celle de la « quasi-professionnalisation de l’état d’émigré » et de « l’accroissement du volume de l’émigration ». Sayad Abd., 1999 : 91-92.

86 Tous les prénoms cités dans le texte ont été changés, tandis que les âges indiqués correspondent au moment de la réalisation de l’entretien.

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