La rencontre de Jacob et de l’ange

Daniel Ménager

p. 115-129


Texte intégral

1Dans le très beau livre quil a consacré au Mythe de la passante, Claude Leroy évoque l’enquête menée, à l’initiative de Breton et d’Éluard, sur la « rencontre capitale ». En tête du palmarès (on s’en serait douté), la rencontre avec l’être aimé. Dieu est plutôt absent des réponses, sauf dans celle, humoristique, de Max Jacob : « Dieu sur mon mur, 7 rue Ravignan, le 28 septembre 1900, à cinq heures de l’après-midi1 ». Si Claudel avait été consulté par ses ennemis jurés, il aurait à coup sûr fait état du pilier de Notre-Dame de Paris. Et Jacob, le patriarche de la Bible ? Il aurait répondu que la rencontre décisive avait été celle de Dieu, près d’un gué, à la fin du jour. La rencontre personnelle avec Dieu, l’Être absolu, le Divin est un thème fréquent dans les religions. Mais, le plus souvent, la divinité rencontrée ressemble plus ou moins à l’idée que l’on s’en faisait. Dans le cas de Jacob, Dieu ou son ange apparaissent sous la forme d’un brigand. Voilà quand même qui est déroutant. Les pages qui suivent vont tenter d’expliquer les tentatives de l’herméneutique pour rendre compte de ce passage vraiment essentiel aussi bien pour la foi du peuple juif que pour la philosophie.

2Le combat raconté par le livre de la Genèse (32, 23-33) est qualifié de « mystère » par saint Augustin2 et de « bizarre légende », par Baudelaire3. Multiples sont les causes de l’étonnement. Certaines sont proprement religieuses. Comme le remarque Ruth Skeps4, si, dans la Bible, l’homme et Dieu se querellent très souvent, il est quand même rare, qu’ils en viennent à se battre, corps à corps. Les lecteurs profanes ne sont pas moins surpris par les multiples difficultés narratives de l’épisode, à tel point qu’ils évoquent, comme Roland Barthes5, un déficit de lisibilité. Jacob est-il resté en deçà du gué ou l’a-t-il traversé quand il est attaqué ? Pourquoi, dans ce combat qui semble venir du fond des âges, le coup porté par l’Inconnu à la hanche de Jacob, n’est-il pas décisif, comme tant de ruses du même genre ? On le sait : plus un texte est difficile, plus il suscite de commentaires. Remarquons aussi que, pour une fois, la prudence des exégèses chrétiennes est partagée par la plupart des lectures juives, concernées bien sûr au premier chef par un chapitre où, pour la première fois dans la Bible, se lit le nom d’Israël. Notons enfin que, au cours des siècles, ce ne sont plus seulement des exégètes qui s’emparent de ces versets. Ils fascinent aussi les peintres qui, de Delacroix à Chagall, ont « illustré » la rencontre mystérieuse de Jacob et de l’ange, à la recherche de ses significations cachées. Ils interpellent tous les écrivains sans exception, qu’ils soient croyants ou non. La montée des forces obscures, entre les deux guerres, leur donne un surcroît d’actualité, comme le montrera Thomas Mann avec ses Histoires de Jacob.

3Revenons à la question de Roland Barthes : quand il rencontre l’inconnu qui se bat avec lui, Jacob a-t-il franchi le gué de Yabboq, ou est-il encore en deçà ? Simple détail ? Pas si sûr. Dans le second cas, « nous sommes entraînés vers une lecture “folkloriste” de l’épisode », qui comparera le récit de la Genèse à tous ceux où un passeur, un géant, un diable imposent un combat au héros qui veut franchir la rivière. « Le gué est un lieu de rencontre privilégié avec l’autre […], voire avec l’Autre Monde, souvent situé de l’autre côté de l’eau ». Ainsi, chez Chrétien de Troyes, « Lancelot se voit interdire trois fois le passage d’un gué par un chevalier en armes, qui le garde certainement pour la demoiselle, sa compagne6 ». Des aventures semblables arrivent à d’autres personnages, tous contraints à se battre pour continuer leur chemin. Or, dans le cas de Jacob, le texte hébreu ne permet pas de trancher entre les deux hypothèses de Roland Barthes. Voici comment Chouraqui, le plus littéral, traduit les versets 23 et 24 :

Il [Jacob] se lève cette nuit-là, prend ses deux femmes, ses deux domestiques, ses onze enfants, et passe la passe de Iaboq. Il les prend, fait passer le torrent et fait passer ce qui est à lui.

4Si le verset 23 permet d’affirmer que Jacob lui-même a passé le gué, tout est remis en cause par la rédaction du verset suivant. Toujours subtil, le midrach explique que Jacob est resté en arrière parce qu’il avait oublié des cruches et qu’il est retourné les chercher7. Les Haggadot étudiées, avec leurs illustrations, par Gabrielle Sed-Rajna, semblent opter pour cette seconde hypothèse. On lit ainsi dans la Haggadah d’Or (Espagne, xive siècle) : « Il les emmena et leur fit passer le torrent ; puis il fit passer ce qu’il avait. Et Jacob resta seul de l’autre côté du torrent8 ». Confirmant le texte, l’illustration montre que Jacob ne se trouve pas avec les siens au moment du combat : la rivière les sépare9. Dans ce cas, on pourrait parler, comme Vladimir Propp, d’épreuve qualifiante : il faut que Jacob fasse ses preuves avant de passer le gué. Roland Barthes a raison de dire que l’autre hypothèse (Jacob est déjà de l’autre côté de la rivière) est plus théologique, et que c’est la solitude (32, 25) du personnage qui devient l’essentiel, comme toujours lorsque les récits exigent que le héros démontre ses ressources intérieures. La tradition rabbinique interprète autrement cette solitude. Elle signifie à la fois l’unicité d’Israël, seul devant le Dieu unique, mais aussi l’esseulement du peuple élu dans l’histoire10. L’inconvénient de cette lecture est de restreindre la portée de ce passage, alors que, d’une manière plus proche de l’anthropologie, il est possible de voir dans ce combat nocturne la figure, éloquente pour tous les hommes, des épreuves qu’il doit traverser seul. Il est enfin possible de lire ce combat comme un récit de rêve : Jacob reste seul, s’endort et rêve11 qu’il rencontre l’Adversaire. Ce qui conviendrait bien à la critique psychanalytique, attentive à l’aspect onirique de ces versets et aux multiples glissements des signifiants. De toute façon, Jacob mérite l’épreuve qui l’attend. À ce moment de son histoire, il n’est encore qu’un triste personnage et qui porte bien son nom : Jacob, c’est le fourbe, le rusé (aqvah). Non content d’avoir acheté le droit d’aînesse d’Esaü pour un plat de lentilles (Gn, 25, 29-34), il a usurpé la bénédiction promise à son frère (27, 1-23) et dérobé une partie des biens de son beau-père Laban (30, 36-42). Quand il apprend un peu plus tard que son frère, ulcéré, envoie contre lui quatre cents hommes, il tremble de peur (32, 8) et prie Dieu de l’épargner. C’est pourtant ce poltron qui combattra toute une nuit contre un inconnu et méritera de ce fait le nom d’Israël : « celui qui a lutté victorieusement contre Dieu », selon la traduction la plus courante, mais aussi celui qui marche droit (yachar) devant le Seigneur12. Le fourbe est devenu un combattant, il a été capable de lutter (yeavek : il a combattu).

5Dans le folklore et les épopées qui le reflètent, on ne donne jamais son nom à un inconnu. Un rituel minutieux, dont se souviennent les épopées d’Homère et les romans de la Table Ronde, règle l’échange des noms, qui n’intervient jamais avant que la confiance s’installe entre les deux personnages qui se rencontrent13. Dans la pensée magique, en effet, le nomen est toujours un omen : il révèle celui ou celle qui le porte. Connaître le nom de quelqu’un, c’est avoir prise sur lui. Quand deux personnages ont combattu sans rien savoir de leur identité respective, situation fréquente dans les romans bretons, c’est le vainqueur qui a le droit de demander son nom au vaincu, et l’instant où celui-ci le donne le met vraiment à nu, comme l’est son visage maintenant privé de casque. Tout se complique ici, parce que, à l’issue de ce combat furieux, il n’y a ni vainqueur, ni vaincu. La ruse de l’inconnu, qui déboîte le fémur de Jacob, ne s’avère pas décisive. C’est pourtant lui qui demande : « Quel est ton nom ? » (32, 28). Le plus étonnant est que Jacob ne fait aucune difficulté pour le lui donner. Les références folkloriques perdent donc ici toute pertinence. Si l’inconnu n’est qu’un homme, on comprend mal, aussi, qu’il refuse de se nommer (32, 30). Il n’y a donc qu’une seule explication : Jacob n’a pas lutté contre un homme, mais contre Dieu lui-même. Il s’en rend parfaitement compte dans le verset suivant quand il s’écrie : « Oui, j’ai vu Elohim faces à faces et mon être est secouru » (32, 31).

6L’idée d’un combat entre Dieu et un homme a paru tellement scandaleuse que bien des exégètes, juifs et chrétiens, ont cherché à l’occulter. Pour Rachi, le rabbin de Troyes, qui se réfère aux « maîtres », Jacob a lutté contre le « prince céleste d’Esaü14 », auquel on donne parfois le nom de Samaël. Chaque homme ayant un ange qui le protège, celui d’Esaü barre la route à son pire ennemi. Le Zohar, légèrement postérieur, parle lui aussi de l’« ange d’Esaü », venu lutter contre Jacob15 et disparaissant au lever du jour « car c’était l’heure où le pouvoir du démon prend fin16 ». C’est à cette lecture que se tiennent encore aujourd’hui Josy Eisenberg et Armand Abecassis :

La tradition juive, rappellent les deux rabbins, enseigne que [l’adversaire] était le « prince d’Esaü », c’est-à-dire son ange tutélaire ou plus précisément son « génie ». Il faut savoir que dans la pensée juive, chaque peuple a son génie, appelé sar-prince qui incarne son esprit national et ses valeurs. Les Nations ne sont que la projection d’un mode d’être qui, dans l’absolu, se situe à un certain niveau de transcendance17.

7À la fin du chapitre consacré à cet épisode, Eisenberg et Abecassis affirment :

lutter avec Elohim signifie combattre Dieu, mais aussi combattre avec Dieu ou tout simplement-Elohim désignant aussi les divinités-combattre les forces divines18.

8Il y aurait donc, de tout temps, une lutte cosmique entre la lumière et les ténèbres, celles-ci possédant aussi leurs « dieux », comme on a pu le voir à l’époque du nazisme19. L’adversaire de Jacob devient une figure effrayante surgie de nulle part.

9Saint Jérôme connaissait les lectures juives, mais ce qui le retient d’abord, c’est le changement de nom de Jacob, qui perd son étymologie infamante (« Jacob », c’est celui qui, frauduleusement, a supplanté son frère). Indirectement, il laisse entendre que le futur patriarche a pu lutter contre Dieu lui-même, auquel il fait dire :

Si autem mecum qui Deus sum, sive Angelus (quoniam plerique varie interpretantur) pugnare potuisti, quanto magis cum hominibus, hoc est cum Esau quam formidare non debes20.

10Il est dommage que la lecture de saint Jérôme n’ait pas été retenue par la plupart des Pères de l’Église, notamment saint Augustin, pour qui le combat nocturne de Jacob symbolise l’affrontement entre l’Église et la synagogue :

Ideo Jacob ille […] significat christianum : ipse est enim minor filius ; quia populus Judaeorum Esau est21.

11L’interprétation de l’évêque d’Hippone reste malaisée car Jacob, pour les chrétiens eux-mêmes, est l’une des grandes figures du judaïsme, toujours associée à Abraham, le père de la foi, et à Isaac. Songeons au Mémorial de Pascal. Le recours à la figura permet un véritable tour de passe-passe, au terme duquel Jacob incarne la foi chrétienne, toujours en butte à l’hostilité des Juifs. L’antijudaïsme d’Augustin est trop connu pour qu’il soit nécessaire d’insister. La foi des croyants, surtout aujourd’hui, ne trouve pas son bien dans cette lecture catastrophique. En fait, tôt dans le Moyen Âge, on a pris l’habitude de voir dans ce combat la métaphore de tous ceux que les fidèles ont à soutenir contre des forces mauvaises, dont le prince est Satan lui-même, combat inéluctable, dont il est possible de sortir vainqueur si l’on place sa confiance en Dieu. La Réforme tridentine se plaira, en particulier, à développer ce thème.

12Que devient, dans cette perspective, le verset 27 : « Je ne te laisserai pas [...] que tu ne m’aies béni22 » ? Va-t-on demander la bénédiction du diable ou d’un mauvais ange ? Il est vraiment étonnant que tant de subtiles lectures n’aient pas remarqué cette contradiction. Pour qu’elle soit levée, en théologie, il faut que l’adversaire de Jacob, au lieu d’être une force mauvaise, soit l’ange de Dieu ou Dieu en personne. Saint Jérôme avait risqué l’hypothèse, mais l’éclat que Luther lui confère justifie largement l’importance accordée ici à son commentaire. Avec autant de lucidité que de fougue, il voit très bien, si l’on peut dire, où le bât blesse. Ce passage, écrit-il, a fait souffrir bien des exégètes, qui refusaient que, à travers Jacob, nous soyons appelés les vainqueurs de Dieu : « dominos et victores Dei23 ». Proposition inacceptable en philosophie. Il en va autrement en théologie. « Sed in spiritu et Theologia recte et pie dicitur, Deus a nobis vinci24 ». Il n’est sans doute pas vaincu physiquement, il ne se soumet pas à nous, mais notre foi, notre persévérance triomphent de sa colère. C’est donc bien Dieu qui surgit inopinément sur les rives du Yabbok. Pour ne pas être reconnu, il a pris la forme d’un homme (32, 25)25. Ne sachant pas à qui il a affaire, Jacob est éperdu, ou, comme le dit Luther dans une brusque bouffée d’allemand, il est vraiment « ein armer elender Mensch26 ». Comparés à ce combat, tous les autres sont dérisoires. Il ne s’agit plus de lutter contre les vices, mais contre Dieu lui-même : « contra Deum apparentem in forma hostili27 ». Ce combat est si décisif que Luther le compare à la tentation du Christ. Pour accepter sa lecture, il faut abandonner les conforts aimables de la spiritualité, il faut que la foi devienne, comme il l’écrit, « virtus et robur spiritus28 ». Admirant la Cananéenne, le Christ n’a-t-il pas dit (Mt, 15, 27) qu’il aimait qu’on lui résiste ? Mais déjà, dans l’Ancien Testament, Dieu n’avait-il pas cédé à Abraham dans le mémorable marchandage dont fait l’objet le sort de Sodome et de Gomorrhe (Gn, 18, 16-32) ? Ici, Jacob veut à tout prix que Dieu le bénisse, parce que Dieu l’a maudit pour la manière frauduleuse dont il avait obtenu la bénédiction d’Isaac. Il faut donc que Dieu révoque la sentence portée contre lui. Ce ne sera pas la première ni la dernière fois que le Dieu biblique révisera un de ses jugements. Et Jacob parvient à ses fins : Dieu le bénit. Explicitant après tant d’autres le nom d’Israël, Luther préfère y voir le signe de la victoire, une victoire qui a de quoi épouvanter les bien-pensants, car pour eux, on ne saurait être le vainqueur de Dieu. À l’intérieur même de la Réforme, l’audace de Luther ne suscita que des échos assourdis, comme le montre le commentaire de Calvin. Il garde bien l’idée que Dieu lui-même lutte contre les croyants, mais c’est pour vérifier leur foi : « ut sciamus ab ipso probari fidem nostram29 ». L’idée n’est plus tout à fait la même. D’une manière déguisée, on en revient à la vieille théorie des épreuves de la vie. Pour Calvin et la tradition issue de lui, Dieu est trop éloigné de l’homme pour descendre dans l’arène contre lui. Cela est aussi vrai de Pascal : dans les Pensées, le combat de Jacob avec l’ange ne laisse aucune trace30.

13Au moment même où il les écrit, la peinture est capable de relever le défi lancé à la pensée religieuse. Le magnifique tableau de Rembrandt qui a pour titre Jacob et l’ange31 date de 1659. D’ordinaire, dans la peinture hollandaise, ce passage de l’Ancien Testament est situé dans un vaste paysage, où Jacob se trouve sur un banc de sable, tandis que, à l’arrière-plan, sa famille franchit la rivière. Un peu comme dans les tableaux bibliques de Poussin, où la scène donnant son titre au tableau n’occupe qu’une petite partie de la toile. Ici, rien ne distrait le spectateur du combat lui-même, qui occupe toute la place. Au premier plan, nous tournant le dos, mais la tête de profil, Jacob, vêtu d’une tunique d’un rouge sombre, tient à bras-le-corps un ange en vêtement blanc, qu’il a soulevé du sol. Le clair-obscur distingue les deux figures que tout oppose. Autant celle de Jacob est virile, autant l’ange, lumineux et bouclé, semble appartenir à un autre monde. Rembrandt a choisi le moment précis où l’ange essaie de desserrer l’étreinte qu’il subit en appuyant sa jambe gauche contre un rocher. On peut parler d’étreinte car il y a quelque chose d’érotique dans ce combat et dans les postures audacieuses choisies par le peintre pour ses deux personnages. Rembrandt connaissait-il le commentaire de Rachi pour qui le verbe hébreu signifiant « lutter » veut dire aussi, dans ce passage, « s’enlacer » ? « Lorsque deux personnes s’efforcent de se faire tomber l’une l’autre, elles s’enlacent et se serrent dans leurs bras ». Rien n’empêche de supposer que, dans la « Jérusalem du Nord32 », Rembrandt ait eu vent de cette interprétation. Bien entendu, elle évoque les ambiguïtés de l’Éros, dont nous savons tout, depuis Freud ! Quoi qu’il en soit, voilà un tableau qui n’a rien de pieux. Il restitue toute sa grandeur à la lutte de Jacob et de l’ange.

14Après Rembrandt, et sauf exception, ce sont les lectures timides qui font la loi. Que le croyant ait à lutter contre Dieu lui-même, voilà qui semble extravagant, pour ne pas dire incongru. Le catholicisme du xixe siècle, presque toujours sur la défensive, ne voit pas ce qu’il peut tirer d’un épisode aussi bizarre. Les peintres se réclamant de lui, ou bien le délaissent, ou bien l’interprètent d’une manière non biblique. Tel est le cas, parmi d’autres, de Gustave Moreau, auquel on doit un grand et fort bizarre tableau sur ce sujet33. Connaissant bien sûr l’ouvre de Delacroix, achevée quinze ans auparavant, il en prend le contre-pied. Il cherche avant tout à manifester « la puissance écrasante de l’ange34 ». Chez lui aucun corps à corps. Sur une aquarelle préparatoire, l’ange s’appuie nonchalamment contre un arbre et donne l’impression de sourire des efforts de son adversaire qui ne brasse que du vent35. Dans la composition finale, « auréolé de rouge et d’or comme une idole byzantine, [il] n’a qu’à poser sa main sur le bras de Jacob pour le paralyser36 ». Dans ses lettres et dans ses notes, Moreau n’est pas tendre pour Delacroix, dont l’imagination lui paraît « vulgaire37 ». Disons, pour la défense de Moreau, qu’il vivait à une époque où les religions chrétiennes avaient pris l’habitude de distinguer farouchement la terre et le ciel. Quand un ange descendait vers les hommes, c’était uniquement pour leur transmettre des messages divins, non pour se colleter vulgairement avec eux.

15Par un heureux paradoxe, il appartient à des artistes et des écrivains agnostiques ou étrangers à toute orthodoxie de redonner toute sa richesse à la lutte de Jacob et de l’ange.

16À tout seigneur, tout honneur : commençons par Delacroix lui-même. L’épisode biblique est l’une des trois fresques décorant la chapelle des Saints-Anges, à l’église Saint-Sulpice de Paris. Commandées en 1849, elles ne sont achevées qu’en 186138, l’artiste travaillant à son ouvre « non pas continuellement mais par reprises fougueuses, selon l’habitude de son génie39 ». On aimerait en savoir plus sur l’histoire de cette fresque, mais là-dessus, le Journal du peintre est avare de confidences. Le 1er janvier 1861, donc peu de temps avant l’achèvement de l’ensemble, Delacroix note pourtant ceci :

La peinture me harcèle et me tourmente de mille manières à la vérité, comme la maîtresse la plus exigeante. Depuis quatre mois, je fuis dès le petit jour à ce travail enchanteur comme aux pieds de la maîtresse la plus chérie […]. Mais d’où vient que ce combat 4040 éternel, au lieu de m’abattre, me relève ; au lieu de me décourager me console et remplit mes moments quand je l’ai quitté41 ?

17Son propre combat avec l’ange, il est là, dans ces journées harassantes et exaltantes, où il tente, avec des lignes et des couleurs, de donner le maximum d’intensité au récit biblique. Depuis, il est devenu banal de parler, à propos d’un créateur, de sa lutte avec l’ange, entendue comme recherche de l’absolu. Delacroix nous offre ici l’une de ses premières et de ses plus belles formulations. Quant à la signification proprement religieuse du récit qu’il illustre, le peintre se montre très discret. Dans le carton d’invitation rédigé quelques mois plus tard pour l’inauguration de la chapelle, il se contente d’écrire :

cette lutte est regardée par les livres saints comme emblème des épreuves que Dieu envoie quelquefois à ses élus42.

18Heureusement, Gautier et surtout Baudelaire ont vu et célébré l’un et l’autre l’ouvre de leur génial ami. Le premier s’en tient à des remarques plastiques, au reste remarquables.

Jacob lutte corps à corps avec [un] beau jeune homme dont l’apparence délicate ne laissait pas supposer une telle vigueur : il l’enlace, il l’étreint, tendant toutes les nodosités de ses muscles, s’arc-boutant des pieds contre le sol, courbant le corps pour prendre plus de force […]. L’ange résiste comme un immortel attaqué par un homme avec une aisance indifférente43.

19Admirable formule et qui dit bien tout ce qui sépare Jacob de son adversaire, dont l’identité angélique est indiquée par les ailes et une certaine manière de se tenir. Il revient cependant à Baudelaire d’avoir proposé, en quelques lignes, une lecture fulgurante de l’ouvre de Delacroix. Il sait que les interprètes de la « Kabbale et nouvelle Jérusalem44 » traduisent ce combat « dans des sens différents45 ». Ce que disent « catégoriquement » ces adeptes ne l’intéresse pas vraiment. Il préfère célébrer les « lueurs riantes et dorées du matin46 », si bien rendues par l’artiste. A-t-il lu Gautier ? Ce qu’il dit de l’« ange calme et doux47 » pourrait le laisser croire, mais tels sont aussi les anges des Fleurs du mal48. L’essentiel tient en deux phrases :

Au premier plan, gisent sur le terrain les vêtements et les armes dont Jacob s’est débarrassé pour lutter corps à corps avec l’homme mystérieux envoyé par le Seigneur. L’homme naturel et l’homme surnaturel luttent chacun selon sa nature49.

20La nouveauté de Baudelaire est là. L’ange représente d’abord l’« homme surnaturel », autrement dit le propre avenir de Jacob. Malgré les apparences, ce n’est pas du Hugo. L’ange devient un modèle parce qu’il ne permet pas à la colère d’« altérer la forme divine de ses membres50 ». Le divin n’est plus lié à la transcendance, comme dans les lectures religieuses. Pas plus que Delacroix, Baudelaire ne se soucie de la fin du combat, du changement de nom de Jacob, devenu Israël. Seul demeure un combat à l’issue longtemps incertaine, dont les deux héros méritent d’autant plus l’attention qu’ils représentent l’humanité. De son côté, la psychanalyse peut suggérer que deux instances de la personne sont ici aux prises, et que le « moi » lutte contre le modèle présenté par le « surmoi ». Ce ne serait pas la première fois que l’art aurait anticipé sur les théories de Freud.

21Un livre entier ne suffirait pas à rendre justice aux lectures romanesques et artistiques du xxe siècle. Si nous ne retenons que celle de Thomas Mann, ce n’est pas que Giraudoux51 et les autres manquent ici d’intérêt. Mais les Histoires de Jacob52 de l’écrivain allemand retiennent d’autant plus l’intérêt qu’elles ont été publiées au moment le plus sombre de l’histoire allemande : en 1933. Il ne s’agit pourtant là que d’une coïncidence. Le cycle de Joseph et ses frères avait été entrepris depuis longtemps par le grand romancier : exactement depuis 1926, si l’on en croit la Correspondance. Jamais peut-être Thomas Mann ne s’est autant documenté, même si, à proprement parler, il ne s’agit pas là d’un roman historique. C’est ainsi qu’il remercie chaleureusement Jacob Horovitz, rabbin de Francfort, qui lui a fait parvenir son livre sur Joseph53. Son entreprise, reconnaît-il, possède quelque chose de « bizarre54 », jugement qui sera, parfois, celui de la critique à la sortie du roman. Elle révèle pourtant une évolution remarquable. Thomas Mann se détache peu à peu de l’irrationalisme de ses grands romans. On doit sans doute cette évolution à la montée des dangers dans l’Allemagne de son temps, mais aussi à une prise de conscience personnelle. Dans ce roman biblique, l’humour aura sa place qui implique toujours une prise de distance. Au lieu de raconter une fois de plus l’étrange combat de Jacob, Thomas Mann le place dans une méditation de son personnage, assis près d’un puits conduisant vers le monde infernal où règne Osiris « le dépecé », mais aussi le dieu de la peste ; « pays de la lune noire, de l’hiver, des étés calcinés, où Tammouz, le berger vernal, s’était enfoncé, et s’engloutissait chaque année, frappé par le sanglier55 », jusqu’à ce que Ishtar vienne le rechercher. Près de ce puits, Jacob écoute distraitement les propos de son fils Joseph et s’abîme bientôt dans une foule de « réminiscences56 », dont se détache, « aux jours anciens », le combat qu’il eut à soutenir contre un inconnu, à l’aspect terrifiant, aux « yeux bovins largement séparés » et qui ne cillaient pas57 ; combat sauvage, comparable aux plus fougueux corps à corps de la Légende des siècles. Il fait nuit, orageux, la lune est blême. Contre l’adversaire, Jacob doit déployer une force venue des « réserves insoupçonnées de l’âme58 ». Plus loin, Thomas Mann donnera le nom de « Yahou » au singulier adversaire du futur patriarche. « Yahou », voilà un nom bien proche de « Yahvé », que l’on trouve encore dans les traductions françaises de la Bible pour désigner le Dieu de l’Ancien Testament59. Il peut se comprendre si l’on admet que ce dieu-là reste enfermé dans ses colères et ses caprices. Il n’est alors qu’un « kobold intraitable aux traits plus diaboliques que divins, un tyran sournois et peu sûr60 ». Nous voilà loin de Rembrandt, et de son étreinte amoureuse, loin aussi de l’adolescent charmant de Delacroix et de sa danse indifférente. Mais tout près de la signification donnée par Thomas Mann au fameux combat. La théologie classique a l’habitude de dire que Dieu ne change pas. Ce n’est pas vrai, pense Thomas Mann, mais il faut attendre les dernières pages du livre pour que son interprétation prenne toute son ampleur. Dans cette lutte nocturne, Jacob, sans doute, se métamorphose, ce que montre bien le changement de nom : désormais, il s’appelle Israël. Mais son adversaire change lui aussi, son être se purifie. En un certain sens, l’on peut dire que « le Seigneur n’atteint à sa vraie dignité qu’à travers le concours de l’esprit humain61 ». Inversement, « celui-ci ne peut s’ennoblir sans contempler la réalité de Dieu et sans s’y référer62 », ce qui semble dirigé contre le paganisme des nazis. Dialectique audacieuse, et qui explique que le combat se termine sans vainqueur, ni vaincu. Voilà ce que découvre la lente méditation de Jacob auprès du puits. Bien entendu, celui-ci n’est pas là par hasard. Il est toujours, dans la Bible et la tradition juive, un symbole de compréhension et d’intelligence63. Près de sa margelle, Jacob devient l’incarnation même de la pensée, définie comme « agitation et dignité64 » ; tout ce que, en somme, les nazis essaient de détruire au moment où Thomas Mann écrit son livre, mais aussi ce que Thomas Mann, de plus en plus « rationaliste », avait méconnu jusqu’alors.

22L’épisode biblique qui vient d’être survolé met en déroute toutes nos habitudes. Certes, les romans médiévaux ou les récits mythiques ne sont pas dépourvus d’agressions parfaitement arbitraires, comparables à celle que subit Jacob près du gué de Yabbok. Le combat ainsi déclenché tourne souvent à l’avantage de l’assaillant qui ne connaît que la loi du plus fort. Ici, ce n’est pas le cas. Il doit avoir recours à une ruse pour l’emporter, du moins en apparence. Mais, encore une fois, on ne demande pas la bénédiction du furieux qui vous assaille à l’improviste. Des légions d’interprètes ont rêvé sur cette bénédiction insolite, sur l’identité exacte de l’adversaire, et sur la représentation de Dieu. Une chose est sûre : cette rencontre aura été décisive. Elle transforme le personnage de Jacob, elle lui permet de devenir le patriarche de la tradition judéo-chrétienne. Il restera toujours étranger aux tenants d’une piété fade, et, curieusement, il parlera bien davantage aux agnostiques et même aux incroyants. Exception faite de Luther, dont la lecture flamboyante a fait quand même peu d’émules.

Notes de bas de page

1 . Le Mythe de la passante de Baudelaire à Mandiargues, Paris, Presses universitaires de France, 1999, p. 22-23.

2 . Sermo V, Opera omnia, PL, t. 38, col. 57.

3 . « Peintures murales d’Eugène Delacroix à Saint-Sulpice », Curiosités esthétiques, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1951, p. 827.

4 . Skeps Ruth, « Jacob et l’Ange : un combat révélateur », in Le Judaïsme moderne, revue en ligne Massorti (www.massorti.com).

5 . Barthes Roland, « La Lutte avec l’ange : analyse textuelle de Genèse 32, 23-33 », in Analyse structurale et exégèse biblique, Bovon François (dir.), Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1972, p. 318 sq.

6 . Lefèvre Sylvie, « Répertoire », in Chrétien de Troyes, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1994, p. 1487.

7 . Rachi, Commentaire de la Genèse, Paris, Fondation Samuel et Odette Lévy, 3e édition, 1976, p. 227. Cette lecture se retrouvera beaucoup plus tard, par exemple chez le rabbin Jacob ben Isaac Achkenazi de Janov, prêcheur itinérant qui vivait dans la région de Lublin à la fin du xvie et au début du xviie siècle : voir son Commentaire sur la Torah, tr. fr., Paris, Verdier, 1987, p. 233.

8 . La Bible hébraïque, Fribourg, Office du Livre, 1987, p. 64. Nos citations de la Bible seront, sauf indication contraire, empruntées à cette traduction.

9 . Ibid., p. 65.

10 . Voir Eisenberg Josy et Abécassis Armand, À Bible ouverte, t. IV, Jacob, Rachel, Léa et les autres, Paris, Albin Michel, 1981, p. 386.

11 . Voir Scheps Ruth, « Jacob et l’Ange : un combat révélateur », art. cit.

12 . Ibid. Voir aussi rachi, op. cit., p. 227.

13 . Voir Ménager Daniel, L’Incognito, d’Homère à Cervantès, Paris, Les Belles Lettres, 2009, ch. i et iv.

14 . Rachi, op. cit., p. 227.

15 . Le Zohar, Pauly Jean de (tr.), Paris, Maisonneuve, 1985, t. II, p. 267 sq.

16 . Ibid., p. 268.

17 . Eisenberg Josy et Abécassis Armand, Jacob, Rachel, Léa et les autres, op. cit., p. 389.

18 . Ibid., p. 390.

19 . Voir, infra, p. 1000.

20 . « Si tu as pu lutter avec moi, qui suis Dieu ou son ange (en effet, plusieurs interprétations sont possibles), à plus forte raison, tu pourras lutter avec les hommes, notamment avec Esaü que tu ne dois plus redouter » (Liber Hebraicarum quaestionum in Genesim, Opera, Migne, t. III, col. 988).

21 . Sermo V, De luctatione Jacob cum angelo, PL, t. 38, col. 55.

22 . Nous adoptons ici la Traduction œcuménique de la Bible, car celle de Chouraqui « passe » vraiment mal.

23 . Vorlesungen über I Mose, Opera omnia, Weimar, t. 44, p. 105.

24 . Ibid.

25 . Ibid., p. 100.

26 . Ibid., p. 99.

27 . Ibid.

28 . Ibid., p. 103.

29 . Commentarii in Genesim, Opera comnia, Baum G., Cunitz E., Reuss E. (éd.), t. xxiii, col. 442.

30 . Une enquête plus poussée que la nôtre devrait s’intéresser à l’avenir de ce combat dans l’œuvre de quelques grands luthériens : Kierkegaard au xixe siècle, Bonhoeffer au xxe.

31 . Staatliche Museen zu Berlin.

32 . Voir le catalogue de l’exposition Rembrandt et la Nouvelle Jérusalem, Paris, Musée d’art et d’histoire du Judaïsme, 2007.

33 . Fogg Art Museum, Cambridge Mass., 1876.

34 . Mathieu Pierre-Louis, Gustave Moreau, Paris, Flammarion, 1994, p. 137.

35 . Gustave Moreau et la Bible, Nice, Musée National Message biblique Marc Chagall, Éditions de la Réunion des Musées nationaux, 1991, p. 49.

36 . Mathieu Pierre-Louis, Gustave Moreau, op. cit., p. 158.

37 . Voir les citations de Pierre-Louis Mathieu, ibid.

38 . Voir Rautmann Peter, Delacroix, Paris, éditions Citadelles et Mazenod, 1997, p. 313.

39 . Gautier Théophile, « La Chapelle des Saints-Anges », Le Moniteur universel, 3 août 1861.

40 . Nous soulignons.

41 . Delacroix Eugène, Journal, Paris, Plon, 1980, p. 796.

42 . Cité par Rautmann Peter, op. cit, p. 316.

43 . Gautier Théophile, « La Chapelle des Saints-Anges », art. cit.

44 . On aimerait savoir ce que Baudelaire entend par cette expression.

45 . Baudelaire Charles, « Peintures murales d’Eugène Delacroix à Saint- Sulpice », Curiosités esthétiques, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1951, p. 827.

46 . Ibid.

47 . Ibid.

48 . Du moins dans « La Mort des amants ».

49 . « Peintures murales d’Eugène Delacroix… », art. cit., p. 827.

50 . Ibid.

51 . Combat avec l’ange, Paris, Grasset, 1934. L’épisode biblique ne laisse que des traces assez faibles dans ce roman, malgré la rencontre de Malena et de Jacques, un soir, sur un pont.

52 . Elles seront suivies de : Le jeune Joseph (1934), Joseph en Égypte (1936) et Joseph le Nourricier (1943).

53 . Correspondance, Paris, Corti, 1997, lettre du 11/06/1927, p. 332.

54 . Ibid.

55 . Mann Thomas, Les Histoires de Jacob, traduction de L. Vic, Paris, Gallimard, « L’imaginaire », p. 78-79.

56 . Ibid., p. 79.

57 . Ibid., p. 80. Les yeux qui ne cillent pas, sont, dans certaines mythologies, un privilège des dieux.

58 . Ibid., p. 81.

59 . Précisons que l’on traduit ainsi (sans doute à tort) le tétragramme sacré des Hébreux, que les Juifs ne prononcent pas.

60 . Ibid., p. 112.

61 . Ibid., p. 283.

62 . Ibid.

63 . Voir Eisenberg Josy et Abécassis Armand, Jacob, Rachel, Léa et les autres, op. cit. p. 27-28.

64 . Mann Thomas, Les Histoires de Jacob, op. cit., p. 43.


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