La mise en forme du monde social. Adorno, Bourdieu et Perec
p. 63-84
Texte intégral
1Le motif du « contretemps » et l’image d’un Adorno « contre son temps » nous ont tout d’abord évoqué le souvenir qu’en retrace Norbert Elias qui l’a fréquenté à Francfort au tout début des années 1930, quand Adorno était encore le jeune collaborateur de Horkheimer et lui le jeune assistant de Karl Mannheim. Lorsqu’il reçoit, décerné par la ville de Francfort, le 2 octobre 1977, le premier prix Adorno, Elias dans un discours intitulé « Respect et critique » évoque la mémoire d’Adorno avant d’expliquer la signification que possède à ses yeux la réception de ce prix. Il l’interprète comme la reconnaissance publique de la possibilité qu’il s’est efforcé d’incarner de penser de manière autonome « sans se préoccuper des vieilles autorités ». En dépit de son différend avec Adorno qui touche à l’attachement de ce dernier au marxisme mais aussi à l’interprétation du freudisme, Elias voit en lui un homme indépendant, qui « a suivi son propre chemin ». Solidairement, il souligne la qualité de sa langue et la mise en œuvre de cette indépendance dans l’expression même d’Adorno :
Adorno était à l’évidence un penseur bien trop indépendant pour, dans le champ qui était le sien, se laisser trop entraver par l’attachement à l’autorité de Marx. Son usage inventif de la langue allemande l’empêchait déjà, à lui seul, de faire un usage stéréotypé des concepts qui jouissaient d’une autorité reconnue, et cette liberté à l’égard des mots fétiches sacralisés compte parmi les plaisirs tout particuliers que procure la lecture de ses écrits1.
2Elias évoque ici une indépendance d’Adorno à l’égard de l’idiome marxiste de son temps – point que nous ne développerons pas ici. Nous proposons plutôt de reprendre la question, chez Adorno, de la critique du jargon, bien connue sous la forme de la critique du jargon de l’authenticité qu’il développe dans le livre éponyme de 1964, mais qui s’étend au-delà de ce jargonlà à tout « usage stéréotypé des concepts » ou à l’usage « des mots fétiches », comme les appelle Elias. Plus précisément, nous présenterons les grandes lignes de la philosophie du langage qui sous-tend en quelque sorte sa critique de tout jargon quel qu’il soit. Celle-ci consiste en une réflexion sur les rapports entre forme et contenu, notre « responsabilité à l’égard du langage2 » consistant, pour Adorno, à produire une forme d’unité du concept et de la chose, de la forme langagière et du contenu visé. Cela l’engage à disqualifier à la fois certaines conceptions qui récusent cette unité mais aussi certaines façons de concevoir et de mettre en œuvre cette unité.
31. La discussion s’inscrit dans le cadre général du primat accordé par Adorno au contenu. L’« Avant-propos » de la Dialectique négative pose ainsi ce qu’il nomme le « primat d’un penser du contenu [inhaltliches Denken] » qui doit venir dissiper « l’illusion d’une subjectivité constitutive3 ». Il s’agit ainsi de récuser la prétention du sujet à jouer un rôle purement constitutif4. Contre la spontanéité, la pensée doit s’en remettre à la chose, sens du primat de l’objectalité5. La dialectique négative et ses modèles permettent alors de conduire à la teneur chosale et de satisfaire à l’intention du contenu, et la connaissance dialectique devient une connaissance qui veut le contenu ou en prend le parti6.
4Ce primat du contenu, de l’objet ou des choses, ne signifie pourtant pas qu’on y accède directement ou que le contenu soit à portée de la main. Dans le cadre d’une pensée dialectique comme celle d’Adorno, l’objectivité n’est pas un immédiat et l’affirmation du primat du contenu s’accompagne d’une critique du réalisme naïf. Un mouvement qui se voudrait direct vers la chose est ainsi voué à l’échec. C’est là que se fourvoie le projet heideggérien qu’Adorno comprend comme philosophie directe à partir des choses, comme s’il était possible de coller à la façon dont celles-ci se présentent, à leur matérialité originaire. Dans cette tentative de saisie « quasiment sans forme », sans médiation, les choses échappent car elles se voient privées de toute détermination7.
5L’exigence d’un primat du contenu qui est aussi le sens général à donner au rejet de l’idéalisme, se formule également chez Adorno comme tentative d’appropriation de toutes les formes d’expériences, comme capacité d’expérience. Dans « La Philosophie et les professeurs », il s’inquiète alors de l’incapacité des candidats (à l’enseignement dans les écoles secondaires) à faire des expériences8. La mise en œuvre d’une culture vivante est en effet relation permanente d’une pensée à un contexte. Adorno analyse alors ce qui peut venir faire écran entre la conscience et l’expérience vécue, empêchant le développement d’une pensée autonome9, qui est « un sujet » : la conscience « réifiée » est ainsi la conscience coupée de l’expérience et du contenu. Le primat de l’objet ne signifie donc pas « l’élimination du sujet », mais l’intégration de toute intervention et de toute expérience dans l’étude de l’objet10.
6La philosophie se distingue ainsi d’une forme spéculaire de pensée et doit s’assurer de l’expérience. Elle doit constamment se renouveler au contact de l’expérience, à partir de la chose : « Penser philosophiquement, c’est aussi penser les intermittences, c’est se laisser déranger par ce qui n’est pas la pensée elle-même11 ». C’est la dimension de « passivité » de la pensée, de la pensée productrice qui est toujours déterminée à partir de la chose, dimension qu’Adorno crédite Kant d’avoir reconnue et dégagée12. Mais les pensées vraies, si elles sont ouvertes sur le contenu, n’en possèdent pas moins une teneur expérientielle déterminante. Très tôt, Adorno disait œuvrer à une pensée qui soit « la recherche des relations chosales et non d’une cohérence isolée auprès d’elle-même », justifiant en philosophie la fréquentation assidue de la sociologie (1931)13. Tel est le cadre général dans lequel peut se comprendre la conception du langage qui préside à la critique du jargon. C’est d’ailleurs quand cesse l’attention portée au contenu, quand « s’arrêtent la réflexion sur l’objet même, le travail réflexif de la science » que « vient s’instaurer la phraséologie métaphysique » et déferler « les expressions ronflantes et les tournures magiques propres au jargon de l’authenticité14 ».
72. Quelle critique Adorno dresse-t-il du jargon dit « de l’authenticité » du point de vue de son usage de la langue ? Rappelons que dans Le Jargon de l’authenticité, il procède à une critique virulente de Heidegger et ses épigones, plus exactement de leur usage de la langue allemande. À ses yeux, si le jargon de l’authenticité est une mise en forme, une mise en langue de l’idéologie – et une façon de faire abstraction de tout contenu particulier –, cette pensée philosophique n’est pas seulement un détournement de la langue, une façon de la faire mentir15. Plus profondément, il s’agit d’une possibilité, d’« un asile », offert par la langue à l’idéologie – d’où le sous-titre de l’ouvrage. S’impose alors d’analyser cette manière de faire fonctionner la langue qui est une façon d’y concevoir l’unité entre forme et contenu (au détriment du contenu).
8Adorno évoque d’abord comme procédé du jargon une atomisation de la langue. La langue est appréhendée par lui comme une certaine forme de système au sens où ses différents constituants fonctionnent ensemble. Le jargon, explique-t-il, considère la langue, qu’elle désintègre de ce fait, comme une série de « mots en soi16 ». Les mots sont barbouillés de couleurs éclatantes, emballés, décorés, ornementés, et cet emballage produit une indifférence à l’égard de la chose. Dans « L’essai comme forme », Adorno écrivait déjà que les mots du jargon frémissent d’émotion sans dire ce qui les émeut. La langue fonctionne pour elle-même et ne découle plus de la nécessité de la chose qu’elle vient signifier17. Comme le contenu de pensée ou de signification est mis entre parenthèses, elle se met à opérer comme régime prescriptif, de façon autoritaire, comme injonction, et non plus comme régime descriptif ou représentatif.
9Heidegger tiendrait les mots pour un matériau brut, pur, et projetterait de doter ces mots purs d’un sens originaire, signification authentique des mots extrapolée à partir de la mauvaise empirie, de la quotidienneté. Adorno ne nie pas l’existence de ce qu’il nomme, dans la langue, l’existence d’un « aspect objectif » du mot. La difficulté est pourtant que le jargon ne voit que cela et isole cet aspect objectif de l’autre élément de la langue qu’est la dimension de configuration18. Les catégories, les items, ne sont pas en effet des invariants, des catégories supranaturelles, universelles et anhistoriques, mais à la fois leur signification et leur fonctionnement sont liés à un état – transitoire, déterminé – de la société. Les mots, s’ils ne sont pas uniquement définis socialement, ne sont pas non plus définis par une essence de l’homme qui serait inaliénable. Cet engendrement social de la langue – la dimension de configuration – est ainsi occulté par le jargon. Or, se trouve ainsi occultée une constitution déterminée de la société et dissimulées spécifiquement les différences du pouvoir social19.
10Par ailleurs et solidairement, ces mots isolés sur lesquels le jargon met l’accent sont également coupés de la relation à ce qui est pensé par eux ou de la relation à ce qu’ils signifient20. Ils sont emballés dans une aura, formant ainsi des manières de sésames qui ne renvoient plus à rien. C’est pourquoi le procédé du jargon consiste à poser la transcendance de la supposée vérité du mot à l’égard de la signification qui est la sienne21. Le jargon exploite ainsi une possibilité offerte par la langue, à savoir que chaque mot possède une prime : il dit plus que ce qu’il dit, le problème étant que le jargon attribue ce surplus ou cette transcendance de la vérité au mot lui-même, qui se trouve de ce fait sacralisé, alors que ce « plus », soutient Adorno, provient du contexte22. À la fois la langue se met à fonctionner comme langue sacrée, et se trouve nourrie l’illusion d’une communication facile, « à portée de main ». D’où la présentation comme « rencontre » du geste langagier, geste par lequel on pourrait parler directement, « les yeux dans les yeux23 ». Cette ambition d’un langage qui transcenderait le sens ordinaire est pour Adorno une violence faite au langage qui conduit beaucoup soit à s’en méfier soit à s’en servir avec crainte24.
11Adorno évoque chez les partisans du jargon qui mobilisent ainsi la langue une étrangeté à la langue et même une privation de langue25. Il joue ici avec le concept heideggérien d’Entweltlichung (démondanéisation ou privation de monde)26. Ils ont abstrait la langue du contenu, du rapport aux choses et oublié ce que la réalité, c’est-à-dire à la fois la société et la psychologie de l’individu, font à la langue27. Ainsi la mise entre parenthèse du contenu n’est-il pas qu’un oubli mais une apparence du contenu qui cherche à dissimuler la réalité. Le jargon, soutient Adorno, « dé-socialise », dissimule l’origine sociale et historico-naturelle de la souffrance : il masque la relation entre l’état de dispersion nommé « inauthentique » et la grande ville du capitalisme avancé28 ; il cache la relation de l’angoisse transfigurée en existential à une peur historique, donc intramondaine, de travailleurs qui sont à la fois tributaires de la société et menacés par elle : « Socialement, le sentiment de la perte du sens est une réaction à la cessation du travail, laquelle est d’une grande portée, dans le contexte d’une non-liberté sociale qui perdure29 » ; il occulte la provenance sociale de l’anonymat (on) : « Tandis que cet anonymat, dont la provenance sociale n’est pas reconnue, est interprété en tant que possibilité de l’être, la société est déchargée de ce qui à la fois disqualifie et détermine les relations de ses membres30. » La stylisation de la mort dans le rapport authentique qu’il faudrait y développer vient également, de façon comprise, occulter tout ce qu’il y a d’horrible en elle31.
12Nous n’entrerons pas dans le détail de la critique de l’essentialité de l’authenticité. Certes, Adorno souligne que ce qui est authentique n’est pas purement accidentel. Néanmoins, il soutient que, dans le jugement sur l’authenticité d’un concept, « entre en jeu l’intérêt pour celui-ci » et que son contenu devient authentique par opposition à quelque chose de différent qui ne l’est pas (l’état de dispersion). L’authenticité n’est pas ainsi une détermination des seuls concepts ou même des choses, quoiqu’elle y soit liée. Heidegger aurait alors le tort d’imputer l’authentique immédiatement aux choses, comme s’il s’agissait d’une détermination de celles-ci. D’où une « substantivation de l’authenticité32 ». Cela signifie que l’authenticité relève partiellement du jugement.
133. On rencontre une critique voisine du jargon de l’authenticité mise en scène par Georges Perec, en 1965, dans Les Choses. Cette « histoire des années soixante » raconte comment le langage publicitaire présente les choses comme désirables ou valables en elles-mêmes, constituant ainsi le langage en mythologie où les choses deviennent des mots ronflants tels que « poutres apparentes » ou « chaînes haute fidélité », comme l’évoque Perec dans son entretien avec Pierre Desgraupes du 6 octobre 1965. Dans ce cadre, il devient indifférent que les choses auxquelles ces mots ou expressions se réfèrent soient belles ou utiles mais importe seul que « le langage qui les exprime soit signifiant ou pas ». Le langage publicitaire – les deux personnages, d’abord psychosociologues qui réalisent des enquêtes, abandonnant leur liberté, deviennent à la fin du livre des responsables publicitaires – transforme les mots en jargon qui, comme le disait Adorno, les barbouille de couleurs éclatantes. Ainsi, remarque Perec, l’appartement décrit au début du livre, s’il connote la richesse et présente tout ce dont rêve le lecteur du Guide Julliard ou de Madame Express, si on y vivait concrètement se révèlerait déplaisant car horriblement encombré. De même, Perec s’amuse à peu de distance à souligner qu’un pantalon de velours, par le simple ajout publicitaire de l’adjectif « côtelé », cesse de renvoyer à la bohême sans le sou, pour venir signifier l’authenticité de la vie de campagne et ses riches cheminées !
14Que ces signes prennent sens dans un référentiel culturel ou un contexte, Perec en fait faire l’expérience au couple de personnages des Choses, deux psychosociologues, lors d’un séjour en Tunisie où ils ne parviennent plus justement à faire parler les choses : « En France, tous les objets leur parlent parce qu’il y a des journaux qui leur parlent, parce que les objets sont là, parce que la rue est là […]. Mais, les signes ne peuvent parler que dans un contexte de civilisation qui les englobe ». D’une façon plus générale, Perec a critiqué, par exemple dans l’article « Engagement et crise du langage », la croyance en un langage transparent, en un processus de signification simple et direct, comme Adorno insistera sur le poids d’histoire qui détermine les mots et les distingue de simples référents univoques : une distance sépare, note Perec, l’écrivain de son expérience, l’expérience de son expression, l’expression de son lecteur. C’est pourquoi, dans le projet qui est le sien, « le réalisme n’a jamais été la brutale restitution du réel ». D’où, selon lui, l’échec du projet littéraire sartrien de littérature engagée qui rêve d’une communication directe et sans médiation avec le lecteur et d’« un langage si clair qu’aucune convention ne vînt l’altérer33 ».
15Il est intéressant que Pérec associe le dispositif narratif – ironique – qui essaie de ménager au lecteur un recul par rapport aux choses et de porter ainsi une critique de la société de consommation, à une réflexion sur la forme et le contenu. Dans la conférence prononcée le 5 mai 1967 à l’université de Warwick, « Pouvoirs et limites du romancier français contemporain », il explique en effet que son projet a toujours été d’être un écrivain « réaliste34 », tout en portant une attention particulière à la forme de sa production, à l’écriture qu’il présente comme médiation entre le monde, le réel, et le livre. Cela lui fait prendre ses distances à l’égard de plusieurs stratégies littéraires dont par ailleurs il dit se sentir proche. Celle de la littérature engagée d’abord :
Il me semble que, pendant très longtemps, la littérature française a été écartelée entre une fausse… enfin, dans une fausse… a été prise dans une fausse contradiction, entre ce qu’on appelle la forme et le contenu. Il y avait d’un côté le contenu, c’est-à-dire l’idéologie, ce que le livre raconte, et de l’autre côté la forme, c’est-à-dire non pas l’écriture, mais le style. Dans le roman engagé, il n’y a pas d’écriture, c’est quelque chose qui est parfaitement tabou […] on ne demande à l’écrivain de comptes que sur ce qu’il exprime, c’est-à-dire sur son idéologie, sur son contenu35.
16À l’inverse, ensuite, si Perec s’associe au projet de faire de la littérature une écriture, il souligne également le risque d’oblitération du contenu :
La limite, évidemment, c’est qu’on tombe, on abandonne, si vous voulez, le projet réaliste qu’il y a au départ et que l’on tombe véritablement, uniquement, dans une exploration du langage par le langage, ce que Tel Quel est en train de faire, en confiant à la psychanalyse ou à une exploration psychanalytique le soin de… enfin, d’extraire le signifié, la signification du texte36.
17Aussi la conclusion énigmatique du livre, la dernière phrase de l’épilogue, qui a suscitée bien des interprétations, peut être entendue autant comme une conclusion morale – car Perec revendique le livre comme « un projet réaliste, un projet critique, donc un projet moral37 » – que comme un projet littéraire. C’est une manière encore d’affirmer l’intrication de la forme et du contenu :
Le moyen fait partie de la vérité, aussi bien que le résultat. Il faut que la recherche de la vérité soit elle-même vraie ; la recherche vraie, c’est la vérité employée, dont les membres épars se réunissent dans le résultat38.
184. Revenant maintenant à Adorno, nous dirons que les analyses qu’il développe dans différents écrits, le Jargon bien sûr, mais aussi La Dialectique négative, Modèles critiques et, auparavant, dans les premiers textes ou essais des années 1930 réunis en français sous le titre L’Actualité de la philosophie et autres essais, permettent à la fois d’établir une typologie et une critique des pratiques linguistiques tout autant qu’ils élaborent une théorie du langage présentée comme alternative ou forme concurrente à d’autres conceptions.
Adorno récuse d’abord l’unification forcée de la forme et du contenu qu’opère le jargon et qui donne l’impression d’une émanation du contenu à partir des mots eux-mêmes, unification qui fait de « la résonance langagière » un « moment de la chose39 ». Contre tout jargon, il rappelle que les mots employés restent des concepts, que leur précision peut certes remplacer l’ipséité de la chose mais sans rendre celle-ci tout à fait présente. Contre l’idéologie portée par tout jargon qui revendique une identité positive de la chose et du mot, Adorno revendique leur relative extériorité et l’existence d’un vide bayant entre les concepts et ce que ceux-ci invoquent. Par parenthèse, à la différence de la pensée philosophique de Hegel qui s’est dressée contre « la dichotomie entre ce qui est pensé et la manière de le penser », récusant toute séparation de la pensée et du contenu, Adorno assume la possibilité de séparer le pensé et sa forme de ce qui est pensé, de son contenu, en raison d’une certaine autonomie de la pensée philosophique par rapport à la chose40. La langue du jargon est alors comprise comme tentative de dissimulation de la conceptualité des concepts de la langue41. Si Heidegger manque la réalité des choses, c’est qu’il tente de philosopher quasiment sans forme, à partir des choses, de leur matérialité, « de façon originaire et néoréaliste ».
Adorno dresse justement la critique de ce qu’il nomme « le réalisme naïf » qui s’attache à reconnaître l’existence d’un moment objectif de la signification du mot qui entre dans les configurations de la langue et s’y modifie42. Certes, il valorise cette reconnaissance ainsi qu’une certaine forme de naïveté comprise comme « relation directe à l’objet sans lequel l’esprit ne vit pas43 ». Mais, le mot ne possède pas seulement un moment objectif – une naïveté – mais aussi une dimension de configuration qui fait que sa signification est contextuelle, qu’elle possède des coordonnées sociales et historiques. Surtout, si objectivité il y a, celle-ci n’a rien d’un immédiat. Ainsi, affirmer le primat de l’objet ou du contenu ne revient pas à croire dans un face à face direct avec le monde, à un accès immédiat par la parole aux choses mêmes44. Cela donne tort au réalisme naïf, défini comme « idée que dans l’expérience on a affaire aux choses en soi45 », ou, dans les mots, à des représentants complets, immédiats et éternels des choses.
De même qu’il est erroné de penser que, dans la langue, le mot possède seulement un aspect objectif, c’est également une erreur de croire à la prépondérance de sa dimension de configuration et d’appréhender les mots comme purement contingents46. Adorno présente alors le nominalisme comme négation du moment objectif de la signification, négation qu’il récuse : « Le nominalisme a tort face à l’usage naïf47. » Si ce nominalisme procède à une dénonciation de la rhétorique, note Adorno dans la Dialectique négative, c’est que pour lui « le nom est dénué de toute ressemblance avec ce qu’il dit ». De même qu’il prend ses distances à l’égard du jargon qui identifie langue et contenu à la défaveur du contenu, il rappelle la critique historique du lien entre pensée et langue signifiée par la rhétorique. Néanmoins, Adorno ne partage en rien le procès historique de la rhétorique et le discours sur le corps coupable de la langue, le projet d’une dialectique négative signifiant l’intégration d’un moment rhétorique qui prendrait le parti du contenu48 et la tentative de « rapprocher la chose et l’expression jusqu’à l’indifférenciation ». Il y a donc un sauvetage critique du moment rhétorique, le rapprochement de la forme et du contenu possédant donc bien des modes différents. En faisant la promotion de la forme de l’essai, Adorno prendra d’ailleurs soin de rappeler sa parenté historique avec la rhétorique, avant que celle-ci se soit complètement dégradée en science de la communication49.
19Adorno distingue la réflexion qui est la sienne touchant la configuration et le nominalisme. Elle n’en possède que l’aspect : en déclarant que l’individu est médiatisé socialement, comme l’est la forme de sa réflexion, et l’expression de cette réflexion, il n’entend pas désigner sa parfaite contingence ou variabilité. Absolutiser le nominalisme serait régresser également à une forme de mythologie50.
20Le nominalisme mais aussi ce qu’il nomme « idéalisme » dans ses « Thèses sur le langage du philosophe » aboutissent paradoxalement à une égale ignorance de la dimension de configuration du langage bien comprise. La philosophie idéaliste serait conduite à une distinction erronée entre la forme et le contenu du langage, tout comme et parce qu’elle part d’une distinction entre la forme et le contenu de la connaissance. Les choses étant envisagées comme des fonctions de la pensée, constitution spirituelle des choses dont est revendiquée l’objectivité, le choix des mots et des noms devient affaire de goûts ; ceux-ci deviennent de libres positions de conscience. Les noms ne possèdent pas ainsi de relation objective concrète à ce qui est visé par eux. Rejetant cette conception, Adorno en vient à récuser le nominalisme qui, selon lui, en résulte, nominalisme compris comme « contingence de l’attribution réciproque du langage et des choses51 ». En effet, les mots de la langue ne sont pas de simples signes ou représentants (variables) de ce qui est visé par eux, mais ils sont lourds du poids de l’histoire qui fait leur teneur en vérité : « la part de l’histoire dans le mot détermine tout bonnement le choix de chaque mot52 ».
21Ainsi, les mots de la langue n’ont pas seulement un caractère significatif – qui autoriserait à les détacher de l’objet visé au motif d’ailleurs qu’un même objet peut être diversement signifié. Le langage n’est pas ainsi le fidèle et transparent représentant du monde, mais les objets « adhèrent au langage et se tiennent dans une unité historique avec lui53 ». Les mots et la terminologie n’existent pas en dehors de l’histoire et ne relèvent pas d’une logique de l’invention. La distinction idéaliste en forme et contenu qui fait du langage le médium adéquat, et par là sans épaisseur, permettant de dupliquer l’objet, serait donc contraire au fonctionnement effectif de la langue. Il n’y pas d’intelligibilité donnée du langage mais la relation des mots aux objets se révèle problématique.
22– Le langage configuratif « se présente comme une unité du concept et de la chose, imbriqués de manière dialectique54 ». Ainsi, Adorno bataille, d’un coté, contre une certaine pensée de l’identité entre forme et contenu, pensée qui ne distingue pas les mots et les choses, et qui va de pair avec le jargon, parce qu’elle constitue une oblitération du contenu (en particulier du contenu comme réalité sociale). Mais, d’un autre côté, il affirme l’unité dialectique de la forme et du contenu contre la conception purement représentative de la langue, parce que cette dernière gomme l’épaisseur sociale et historique des mots présentés comme médium contingent et transparent. Adorno rangera parmi les « ennemis de la forme » ceux qui, selon un usage qu’il nomme « positiviste » ou selon l’instinct du « purisme scientifique », supposent une indifférence du fond et de sa présentation, qu’ils tiennent pour accidentelle, ceux pour qui « celle-ci doit être conventionnelle et non pas résulter d’une exigence propre à la chose55 ». Cette position et cette pratique s’autorisent en effet de l’objectivité et de la science que viendrait compromettre l’expressivité de la forme. Adorno montrera pourquoi cette « allergie aux formes » n’est pas science mais dogmatisme.
235. Cette critique du jargon a été rapprochée de l’analyse conduite par Bourdieu dans « Censure et mise en forme ». Bourdieu fait lui-même allusion au Jargon de l’authenticité dans une note de l’article. Ce texte, publié en 1991 dans Langage et pouvoir symbolique, s’inscrit dans le prolongement d’une réflexion initiée en 1982 dans Ce que parler veut dire, recueil dans lequel une première version de l’article est publiée, mais aussi d’un travail plus ancien sur Heidegger dans l’article de 1975 des Actes de la recherche en sciences sociales, « L’ontologie politique de Martin Heidegger », qui débouchera en 1988 à la publication aux Éditions de Minuit d’un livre éponyme.
24Si l’analyse d’un certain fonctionnement du langage conduit Adorno et Bourdieu à des conclusions voisines, le cadre de départ est différent. Quoiqu’il procède de façon plus complexe que d’autres, Heidegger est visé en tant que philosophe : Bourdieu cible dans l’article tout discours philosophique en tant que celui-ci s’annonce par une hauteur stylistique qui lui sert à se présenter comme discours autorisé, investi d’une d’autorité d’un corps mandaté pour exercer un certain magistère théorique et qui, par cette mise en forme, impose les normes de sa perception et de sa réception56. Plus largement, cette critique de la philosophie se déduit de la critique conduite par Bourdieu de tout discours spécialisé. Plus précisément, il s’attaque à l’ambition, ambition qui définit tout corps de spécialistes, de s’assurer le monopole d’un savoir ou d’une pratique, en constituant les autres comme profanes, c’est-à-dire en traçant une frontière entre savoir véritable et savoir profane57. D’une façon plus générale, cette tactique de censure par la mise en forme est propre à tout champ en tant qu’il est champ de domination.
25Cela signifie que la forme d’un discours ou d’une œuvre est tout autant tributaire d’un contexte que son contenu58. C’est là une thèse ancienne de Bourdieu que d’affirmer que tout discours (donc aussi les langues dites « spéciales », celles de corps de spécialistes) est « le produit d’un compromis entre un intérêt expressif et une censure constituée par la structure même du champ dans lequel se produit et circule le discours59 ». Ce compromis résulte de ce que Bourdieu nomme des stratégies d’« euphémisation » qui consistent solidairement à mettre en forme et à mettre les formes. Les formes de perception et d’expression autorisées sont en quelque sorte intériorisées par les locuteurs qui vont ainsi mettre en forme ce qu’ils disent et exprimer seulement ce qu’ils sont ou se sentent autorisés à dire. Le profit expressif d’un discours dépend foncièrement de la position du locuteur dans le champ. Les discours possèdent donc des spécificités qui sont imputables à la position sociale de l’énonciateur. Celle-ci détermine son intérêt expressif, le type et l’intensité de la censure qui pèse sur son discours.
26Pour Bourdieu, tout discours inscrit dans un champ et, a fortiori, tout discours philosophique ou de spécialiste met en œuvre « une relation dialectique » entre forme et contenu. La distinction entre forme et contenu, entre ce qui est dit et la forme de son expression, et même la manière de l’entendre, est donc impossible. Que la censure d’un champ impose une mise en forme au discours signifie solidairement qu’elle statue sur son contenu vrai, sur ce qu’il est bien de penser et comment60. D’une autre manière que le faisait Adorno, Bourdieu analyse le jargon comme unification de la forme et du contenu. Mais, quand, chez Adorno, le discours ordinaire semblait posséder un fonctionnement propre, du moins semblait mettre en œuvre une autre logique de la langue et un autre rapport entre forme et contenu que le jargon, l’analyse bourdieusienne paraît, elle, concerner le discours en général. L’article « Censure et mise en forme » ne soulève pas la question de savoir si l’on peut user autrement de la langue que par cette mise en forme qui est tout à la fois imposition d’un contenu. On peut supposer que l’analyse sociologique possède un autre modus operandi et que celle-ci ne procède pas à cette unification de la forme et du contenu. Cette possibilité n’est pourtant pas explicitée, quoique le texte mette en œuvre un retour du refoulé, comme le nomme Bourdieu, en exhumant les significations sociales déniées que travaille à occulter la langue de Heidegger. Néanmoins, toute expression symbolique, en tant qu’elle est produite par des déterminants sociaux, semble justiciable de cette analyse et compréhensible comme dialectique de la forme et du contenu, tous deux également censurés.
27La critique bourdieusienne s’étend au langage ordinaire. Le motif de la résistance devient alors un élément clef de la compréhension des discours et des pratiques, résistance dont le développement d’une sociologie objective ou plutôt réflexive exige l’analyse systématique. Bourdieu traque, à la fois dans les opinions les plus courantes et dans le langage ordinaire, ce qui est le fruit de mécanismes de résistance – phénomène qui empêche de prendre au pied de la lettre ce que les gens pensent et disent et qui rend plus délicate l’interprétation des pratiques et des discours. Alors que l’enquêteur non-averti et pressé s’en tient à ce qu’affirment les enquêtés, le sociologue critique, qui connaît bien les conditions d’existence dont procèdent ces discours, ne se laisse pas leurrer et peut ainsi contribuer à lever un discours de résistance61. L’expédient principal de ces résistances collectives est bien le langage ordinaire qui masque par effet de familiarité les faits sociaux pourtant importants qu’il signifie par ailleurs62. C’est pourquoi, le travail du sociologue, comme chez Freud celui de l’analyste, vise à rendre conscient ce qui était inconscient, cela ne signifiant nullement une annulation de la résistance, mais sa prise de conscience. C’est pourquoi, à plusieurs reprises, Bourdieu définit le travail du sociologue et son propre travail comme organisation du retour du refoulé : « un métier suprêmement difficile, celui qui consiste à organiser le retour du refoulé, et à dire à la face de tous ce que personne ne veut savoir63 ». En travaillant contre une dénégation collective à favoriser le « retour du refoulé », en voulant connaître et faire connaître ce que les gens préfèrent justement ignorer, le sociologue « prend le risque d’apparaître comme celui qui vend la mèche64 ».
28Si le domaine d’extension des critiques adornienne et bourdieusienne du langage n’est pas la même, deux éléments de convergence peuvent cependant être relevés. D’abord, Bourdieu comme Adorno analysent la façon dont le jargon philosophique fait jouer le mot d’une certaine façon contre lui-même. Les mots heideggériens, soutient Bourdieu, sont empruntés au langage ordinaire mais transfigurés par une opération de mise en forme et se trouvent de ce fait coupés de leur signification de départ. Le mot est investi par le discours philosophique de son sens authentique – il est comme « anobli » – sens vrai que viennent révéler soit une étymologie, soit la mise en relation avec un autre terme. Son sens vulgaire ou naïf est mis de côté et semble disparaître, si bien que la langue philosophique donne l’impression de fonctionner comme un système autonome sans rapport avec les référents des mots de la langue ordinaire. Ainsi, dans le discours de Heidegger, le discours sur la Fürsorge paraît sans rapport avec la signification du terme courant (car Sorge va désigner une structure ontologique), en particulier dans Sozialfürsorge (assistance sociale), parce qu’il est l’objet d’une mise en forme par sa mise en corrélation avec d’autres termes, Sorge, Sorgfalt, besorgt, Lebenssorge, Selbsorge… Chaque mot se trouve ainsi coupé de sa signification ordinaire65.
29Il n’y a pourtant en réalité, d’après Bourdieu, ni coupure ni autonomie. La signification initiale continue de travailler le jargon au titre du refoulé. Le discours du jargon joue ainsi un double jeu : il affiche n’avoir rien à voir avec les significations ordinaires mais celles-ci continuent à mener une existence souterraine, ce qui lui permet de signifier sans le dire ouvertement un certain nombre de choses. Selon Bourdieu, le sens courant d’« assistance » continue alors chez Heidegger d’être lié à Fürsorge et, sans le dire explicitement, le philosophe peut signifier, en utilisant ce terme mis en forme, son hostilité à l’égard de l’État providence ou assurance, à l’égard des « assistés » déchargés du souci d’eux-mêmes et de la démocratie d’une façon générale. L’inscription du mot dans un réseau ou son association à d’autres permet ainsi d’en modifier la valeur sans en modifier la substance. C’est un peu le procédé que décrivait Perec dans Les Choses comme typique du langage publicitaire. Comme pour Adorno, la mise en forme dans le jargon sert à masquer les expériences primitives du monde social66 et à rendre méconnaissables les thèses et mots d’ordre de la révolution conservatrice67. Ainsi, de façon assez proche de celle d’Adorno, Bourdieu soutient que l’opposition entre Eigentlichkeit et Uneigentlichkeit fonctionne comme une requalification subreptice de l’opposition – inexprimable en ces termes dans la langue philosophique distinguée – entre masse et élite.
306. L’écriture philosophique est devenue difficile, notait déjà Adorno au début des années 1930, dans ses « Thèses sur le langage du philosophe ». On ne peut pas se défaire des anciens mots et de la terminologie traditionnelle ; ils gardent leur dignité et il n’est pas question de forger de toutes pièces un nouveau langage. De plus, le philosophe se trouve confronté à des mots en ruines, car les mots de la philosophie qui sont disponibles sont pratiquement vidés d’être. Il serait donc vain de vouloir communiquer de nouvelles teneurs en les élucidant dans le langage ancien, car elles s’en trouveraient falsifiées. Il faut alors écrire autrement la philosophie. Adorno proposait comme solution un travail sur ce qu’il nommait déjà « la configuration » : travailler à configurer les mots pour les rendre fidèles à la contrainte qu’exerce en eux la vérité, de façon à produire une unité dialectique – et non un rapport explicatif – entre le concept et la chose.
31Au milieu des années 1950, Adorno fera la promotion de l’essai, en particulier dans le texte de 1958 « L’essai comme forme », comme alternative – permettant de saisir du nouveau – aux discours philosophiques traditionnels qui assimilent le contenu, rapportent l’inconnu au connu. Il serait plus dialectique que la dialectique, il permettrait de dépasser l’opposition entre histoire et vérité, de prendre acte de la non-identité de la conscience, de valoriser l’éphémère :
Ses transitions à lui [l’essai] désavouent la déduction stricte au profit de chemins de traverse reliant les éléments, qui n’ont guère de place dans la logique discursive. Il utilise l’équivoque non pas par négligence […] mais afin de réussir là où la critique de l’équivoque, la simple séparation des significations, échoue la plupart du temps : obtenir que chaque fois qu’un même mot recouvre des choses différentes elles ne soient pas tout à fait différentes, mais que l’unité du mot renvoie à une unité inhérente à la chose, si cachée soit-elle, sans toutefois que cette dernière, comme il est d’usage dans les philosophies conservatrices contemporaines, puisse être confondue avec des affinités de nature linguistique. […] l’essai n’est pas simplement en opposition avec la démarche discursive. Il n’est pas illogique ; il obéit même à des critères logiques […] Seulement il développe les pensées autrement que selon les règles de la logique discursive […] il coordonne les éléments au lieu de les subordonner68.
32Dans les années 1960, Adorno fait émerger une troisième stratégie d’écriture. De la critique de la modernité, celle de l’universalisme des Lumières, celle de la dialectique hégélienne, ou plutôt de la faillite de la modernité et de son discours, et de la promotion corrélative des individualités, Adorno semble également déduire que le propos philosophique doit se concevoir, s’organiser et s’écrire autrement. Il oppose alors à la pensée du Résultat la pensée « en modèles ». Ce dernier concept semble engager un nouveau dispositif d’écriture et une nouvelle façon d’écrire philosophiquement induite par la critique de l’engloutissement du particulier dans la généralité de l’Idée.
33Adorno a en effet conduit une critique de l’exemplarité et du renversement du singulier en exemple du général opéré selon lui par Hegel. Ainsi, il peut écrire à propos de l’expérience de la diversité et de l’hétérogène que « même la “science de l’expérience de la conscience” dégrada les contenus d’une telle expérience en exemples des catégories69 ». C’est pourquoi il prend soin d’expliquer dans l’Introduction de la Dialectique négative ce qu’il entend, lui, par expérience. Définissant comme proprement philosophique la pensée « en modèles », il fait de la dialectique négative un ensemble d’analyse de modèles, au motif que le modèle a l’avantage de toucher le spécifique et qu’il n’est jamais exemple ou illustration du général70.
34On comprend pourquoi Jean-François Lyotard s’est déclaré sensible chez Adorno « à ce qu’il y a d’anticipation du postmoderne dans sa pensée71 », le rôle des penseurs postmodernes étant « d’approfondir ce qu’il en est du langage, de critiquer l’idée plate d’information, de révéler une opacité irrémédiable au sein du langage lui-même72 » qui ne saurait être un instrument de communication. La défaillance de la modernité ou la chute de la métaphysique, l’impossibilité maintenant avérée du discours spéculatif, engagent Adorno dans une promotion des micrologies, rebaptisées « petits récits » par Lyotard, qui échappent à la crise parce qu’ils n’ont plus de valeur de légitimation73. Lyotard reprend et honore l’exigence adornienne de promotion des petits récits qui font entendre la « multiplicité des mondes de noms74 » qu’occultaient les grands récits de légitimation. Il partage l’enjeu qui s’impose aujourd’hui à une pensée philosophique tel qu’Adorno a pu le formuler : s’écarter des grands récits sans « tomber dans le pragmatisme positiviste ambiant », enjeu qui passe par la formation de micrologies75 :
J’allèguerais Theodor Adorno ou Ernst Bloch, en particulier les Spuren de ce dernier. À la fin de la Dialectique négative, et aussi dans la Théorie esthétique, restée inachevée, Adorno laisse entendre qu’il faut en effet réécrire la modernité, que la modernité est du reste sa propre réécriture, mais qu’on ne peut la réécrire que dans la forme de ce qu’il nomme des « micrologies », et qui n’est pas sans rapport avec les « passages » de W. Benjamin76.
35Si les mots du philosophe sont en ruine, si sa langue se trouve désintégrée – phénomène auquel la prolifération du jargon constitue pour Adorno une forme de résistance, phénomène dont le jargon constitue également le déni – c’est là encore une preuve que les mots sont liés à l’histoire et qu’une société atomisée et désintégrée possède un langage en ruine, ce que seules des tentatives romantiques tentent de masquer77. C’est pourquoi nous terminerons par quelques phrases de Perec, tirées d’« Engagement et crise du langage » à propos de la crise du langage, qui consonnent étrangement avec l’analyse adornienne :
Alors que la compréhension du monde, l’appréhension correcte et conquérante de sa complexité, l’exploration de son incommensurable richesse, exigent de la part de l’écrivain une remise en cause fondamentale et continuelle de sa sensibilité, de son langage, de ses moyens d’expression, elle signale le refus d’une confiance initiale. Elle n’est évidemment pas inhérente au langage. Nulle damnation ne pèse sur le vocabulaire. Le mal qui ronge les mots n’est pas dans les mots. La Terreur n’existe que pour celui qui écrit. La crise du langage est un refus du réel78.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Elias Norbert, « Respect et critique, discours de réception du prix Adorno » (1977), in J’ai suivi mon propre chemin, Burlaud Antony (trad.), Paris, Éditions sociales, « Les parallèles/ biographie », 2016, p. 103-104.
2 Adorno Theodor W., « La Philosophie et les professeurs », in Modèles critiques, Jimenez Marc et Kaufholz Éliane (trad.), Paris, Payot, « Critique de la politique », 2003, p. 35.
3 Adorno Theodor W., « Avant-propos », in Dialectique négative, Collège de Philosophie (trad.), Paris, Payot, 2003, p. 8-9.
4 Adorno Theodor W., Dialectique négative, op. cit., p. 226.
5 Adorno Theodor W., « Note sur la pensée philosophique », in Modèles critiques, op. cit., p. 138.
6 Adorno Theodor W., Dialectique négative, op. cit., p. 75. Voir Adorno Theodor W., « L’essai comme forme », in Notes sur la littérature, Muller Sibylle (trad.), Paris, Flammarion, « Champs essais », 1984, p. 15.
7 Ibid., p. 101.
8 Adorno Theodor W., « La Philosophie et les professeurs », in Modèles critiques, op. cit., p. 31.
9 Ibid., p. 39.
10 Adorno Theodor W., « Note sur la pensée philosophique », in Modèles critiques, op. cit., p. 140.
11 Ibid., p. 141.
12 Ibid., p. 138.
13 Adorno Theodor W., « L’actualité de la philosophie », in L’Actualité de la philosophie et autres essais, Paris, Rue d’Ulm, « Versions françaises », 2008, p. 23.
14 Adorno Theodor W., « La Philosophie et les professeurs », in Modèles critiques, op. cit., p. 36.
15 Adorno Theodor W., Jargon de l’authenticité. De l’idéologie allemande, Escoubas Éliane (trad.), Paris, Payot, « Petite bibliothèque Payot », 2009, p. 192-194.
16 Ibid., p. 49.
17 Ibid., p. 125, p. 130.
18 Ibid., p. 98.
19 Ibid., p. 86, p. 105.
20 Ibid., p. 83.
21 Ibid., p. 50.
22 Ibid., p. 53.
23 Ibid., p. 116.
24 Adorno Theodor W., « L’essai comme forme », in Notes sur la littérature, op. cit., p. 10.
25 Adorno Theodor W., Jargon de l’authenticité, op. cit., p. 119.
26 Le monde constitue une dimension essentielle de l’homme, si celui-ci n’est pas seulement un être qui a ou possède un monde mais qui est dans le monde (raison pour laquelle il est chez Heidegger un In-der-Welt-sein). Par conséquent, la privation de cette véritable structure existentielle qu’est le monde rend l’homme étranger à lui-même, à ce qu’il est en propre – aliéné. Pour une analyse de cette thématique, voir Fischbach Franck, La Privation de monde. Temps, espace et capital, Paris, J. Vrin, « Problèmes & Controverses », 2011.
27 Adorno Theodor W., Jargon de l’authenticité, op. cit., p. 107.
28 Ibid., p. 110.
29 Ibid., p. 76.
30 Ibid., p. 140.
31 Ibid., p. 188.
32 Ibid., p. 159.
33 Perec Georges, « Engagement et crise du langage », in L.G. Une aventure des années soixante, Paris, Éditions du Seuil, « La librairie du XXe siècle », 1992, p. 83-84.
34 Perec Georges, « Pouvoirs et limites du romancier français contemporain », in Les Choses, Paris, Julliard, « 10/18 », 1997, p. 145-169.
35 Ibid., p. 157-158.
36 Ibid., p. 160.
37 Ibid., p. 163.
38 Pour la référence exacte et une traduction plus récente : « Remarques à propos de la récente instruction prussienne sur la censure par un citoyen rhénan », Anekdota, vol. 1, 1843, in Marx Karl, Œuvres, tome III, Philosophie, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1982.
39 Adorno Theodor W., Jargon de l’authenticité, op. cit., p. 171.
40 Adorno Theodor W., « Note sur la pensée philosophique », in Modèles critiques, op. cit., p. 137. Par ailleurs, Adorno a pensé profondément l’autonomie de la chose à l’égard de certains discours. Ce hiatus entre chose et discours se manifeste de façon élective, à ses yeux, entre l’œuvre d’art et le discours qui prétend la saisir, la décrire ou la résumer. Pour une perspective critique sur la conception adornienne du langage et sur sa « poétique », voir Meschonnic Henri, « Le langage chez Adorno ou presque comme dans la musique », in Langage, histoire. Une même théorie, Paris, Verdier, 2012, p. 435-479.
41 Adorno Theodor W., Dialectique négative, op. cit., p. 71 et suiv.
42 Adorno Theodor W., Jargon de l’authenticité, op. cit., p. 159.
43 Adorno Theodor W., « Notes sur les sciences humaines et la culture », in Modèles critiques, op. cit., p. 48.
44 Adorno Theodor W., Dialectique négative, op. cit., p. 225-226.
45 Adorno Theodor W., « Note sur la pensée philosophique », in Modèles critiques, op. cit., p. 138.
46 Adorno Theodor W., Jargon de l’authenticité, op. cit., p. 98.
47 Ibid., p. 159.
48 Adorno Theodor W., Dialectique négative, op. cit., p. 75.
49 Adorno Theodor W., « L’essai comme forme », in Notes sur la littérature, op. cit., p. 25.
50 Adorno Theodor W., Dialectique négative, op. cit., p. 158.
51 Adorno Theodor W., « Thèses sur le langage du philosophe », in L’Actualité de la philosophie, op. cit., p. 57-58.
52 Ibid., p. 58.
53 Ibid.
54 Ibid., p. 61.
55 Adorno Theodor W., Dialectique négative, op. cit., p. 8.
56 Bourdieu Pierre, « Censure et mise en forme », in Langage et pouvoir symbolique, Paris, Fayard, « Points Essais », 2001, p. 366-367.
57 Ibid., p. 355.
58 Ibid., p. 346.
59 Ibid., p. 343.
60 Ibid., p. 345.
61 Bourdieu Pierre (dir.), La Misère du monde, Paris, Éditions du Seuil, « Points », 1993, p. 1414-1415.
62 Bourdieu Pierre, Questions de sociologie, Paris, Les Éditions de Minuit, 1984, p. 56.
63 Bourdieu Pierre, Esquisse pour une auto-analyse, Paris, Raisons d’agir, « Cours et Travaux », 2004, p. 141.
64 Bourdieu Pierre, Méditations pascaliennes, Paris, Éditions du Seuil, « Liber », 1997, p. 14.
65 Bourdieu Pierre, « Censure et mise en forme », in Langage et pouvoir symbolique, op. cit., p. 348-350.
66 Ibid., p. 351.
67 Ibid., p. 365.
68 Adorno Theodor W., Dialectique négative, op. cit., p. 27.
69 Ibid., p. 24.
70 Au nombre de ces modèles, Lyotard dégagera « Auschwitz ». Celui-ci est une expérience sans en être une. Est-il encore possible de parler d’une expérience pour ce modèle, demande-t-il (§ 153) ? Non, « Cela ne pourrait donc pas être dit expérience, puisque cela n’aurait pas de résultat » (Lyotard Jean-François, Le Différend, Paris, Les Éditions de Minuit, « Critique », 1984, p. 134). Il s’agit donc d’une expérience seulement au sens d’« une “expérience” de langage qui fait arrêt au discours spéculatif » (Ibid., p. 133). « L’idée de modèle correspond au renversement du destin de la dialectique : le modèle est le nom d’une sorte de para-expérience, où la dialectique rencontrerait un négatif non niable, et s’y tiendrait dans l’impossibilité de le redoubler en un “résultat”. Où la blessure de l’esprit ne cicatriserait pas ». Lyotard est donc conduit à faire de l’engendrement de la règle l’enjeu du discours philosophique : il substitue ainsi à l’expérience ou à la règle du Résultat la pratique de l’essai : le discours « s’essaie » (Ibid., p. 145). Voir aussi Lyotard Jean-François, « Adorno come diavolo », in Des dispositifs pulsionnels, Bourgois, 1980, p. 109-125.
71 Lyotard Jean-François, Tombeau de l’intellectuel et autres papiers, Paris, Éditions Galilée, « Débats », 1984, p. 85.
72 Ibid., p. 84.
73 Lyotard Jean-François, Le Postmoderne expliqué aux enfants, Paris, Éditions Galilée, « Débats », 2005, p. 39.
74 Ibid., p. 52-53.
75 Ibid., p. 96-97.
76 Lyotard Jean-François, « Réécrire la modernité », in L’Inhumain, Paris, Éditions Galilée, 1988, p. 40-41.
77 Adorno Theodor W., « Thèses sur le langage du philosophe », in L’Actualité de la philosophie, op. cit., p. 59.
78 Perec Georges, « Engagement et crise du langage », in L.G. Une aventure des années soixante, op. cit., p. 85.
Auteur
-
Claire Pagès
Maître de conférences à l’université François Rabelais de Tours et directrice de programme au Collège international de philosophie avec un programme intitulé « Aux croisement du psychisme et du social ». Son travail porte principalement sur la philosophie allemande du xviiie et xixe siècles, la philosophie française contemporaine et la psychanalyse, mais aussi sur la philosophie sociale. Elle a dirigé le volume Lyotard à Nanterre, Klincksieck, 2010 et publié Lyotard et l’aliénation, PUF, 2011. Elle est également l’auteure d’un petit ouvrage consacré à la dialectique paru chez J. Vrin en 2014 dans la collection « Chemins Philosophiques ».
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