Introduction
p. 9-23
Texte intégral
1Si la philosophie d’Adorno compte parmi les grandes pensées du XXe siècle, l’enjeu, désormais, est celui de sa réception et de la manière dont il convient d’en hériter pour le siècle à venir. On sait aujourd’hui que, malgré les éléments de rupture, les propositions théoriques d’Adorno et de la première génération de l’École de Francfort ont profondément marqué la théorie habermassienne de l’agir communicationnel1, dont l’insistance sur l’intersubjectivité a elle-même été déterminante pour la théorie honnethienne de la reconnaissance. La pensée adornienne a ainsi fourni à la Théorie critique certaines de ses orientations les plus fondamentales. Il ne fait cependant pas de doute que Jürgen Habermas et Axel Honneth ont opéré des déplacements et ont revendiqué une certaine discontinuité par rapport à elle, au point qu’il est légitime de s’interroger sur l’actualité et la pertinence de la philosophie d’Adorno pour notre temps.
2C’est par conséquent la conception même que l’on se fait de l’évolution de la Théorie critique qui est en jeu ici. Doit-on considérer que les deuxième et troisième générations de l’École de Francfort constituent des progrès univoques par rapport à la première génération et qu’elles nous invitent à considérer cette dernière comme une entreprise définitivement congédiée ? Ce n’est pas notre conviction et nous pensons, au contraire, que l’œuvre d’Adorno a encore beaucoup à apporter à la pensée contemporaine. Mais comme le dit Katia Genel au sujet de La Dialectique de la raison, co-écrite avec Horkheimer, cela suppose « que l’on se refuse à postuler une dynamique téléologique selon laquelle la théorie de l’agir communicationnel et la théorie de la reconnaissance permettent seules de remédier aux insuffisances de ce qui est trop souvent réduit à une “critique de la rationalité instrumentale”2 ». Tel est l’un des grands défis que doivent affronter les études adorniennes, qui connaissent aujourd’hui en France un intérêt certain. C’est dans ce contexte bien particulier que se pose la question de l’héritage adornien.
3L’œuvre adornienne est de celles dont la réception même pose problème3. Les écrits d’Adorno, bien sûr, en eux-mêmes, sont difficiles, mais ils nous sont devenus d’autant plus étrangers que, en France du moins, nous les avons reçus morcelés, fragmentés, éparpillés. C’est d’abord en tant que sociologue et musicologue qu’Adorno fut accueilli dans les institutions françaises. Non que sa parole philosophique n’ait pas eu droit de cité dans les arènes parisiennes – Adorno donne une conférence sur Hegel en 1958 à la Sorbonne et trois conférences au Collège de France en 1961, qui posent les jalons de la Dialectique négative –, mais elle est tout simplement restée inaudible, sans doute autant en raison de son style hermétique que de ses positions pro-hégéliennes et anti-heideggériennes à une époque où la France intellectuelle prenait le tournant anti-dialecticien des années 1960 et tenait en haute estime la philosophie de Heidegger. Nous avons donc reçu les pièces dispersées d’un vase brisé, pour reprendre l’image que Benjamin utilisait au sujet de la traduction4. Certains se sont occupés de l’esthétique d’Adorno, d’autres de sa sociologie, et d’autres encore, plus tardivement, au fil des traductions et des polémiques philosophiques menées par d’autres figures tutélaires de l’École de Francfort (on pense au Discours philosophique de la modernité de Habermas), se sont intéressés à sa philosophie. Il semble aujourd’hui que ce soit l’un des principaux enjeux des études adorniennes en France que de recomposer l’œuvre fêlée.
4Dans cette affaire, il ne saurait être question de retrouver un quelconque système. Mais Adorno lui-même a distingué, à la suite de d’Alembert, entre « esprit de système » et « esprit systématique5 », conférant à ce dernier la faculté de saisir les affinités, les relations et les communications qui existent entre les différents objets singuliers plutôt que de les maintenir séparés en rangeant chacun dans la case qui lui revient au sein d’un système. La redécouverte de la philosophie d’Adorno ne peut donc conduire à subsumer l’ensemble de son œuvre sous le même mot de « philosophie », comme si ses travaux d’esthétique et de sociologie n’avaient aucune autonomie propre, aucune indépendance, même relative. Ce qui nous importe, par contre, c’est de comprendre comment la philosophie communique avec ses autres au sein de la pensée adornienne et comment ce réseau, cette constellation constitue une théorie critique de la société, unifiée bien que plurielle6.
5La tâche est cependant complexe puisque cette communication ne procède pas d’un moment de recollection finale, comme si Adorno avait effectué, dans un premier temps, des travaux dispersés dans différentes disciplines et qu’il suffirait, dans un second temps, de comprendre comment ces disciplines s’articulent entre elles. Adorno maintient certes une certaine autonomie aux divers pans qui composent sa théorie critique, mais en même temps il refuse de se soumettre à une division stricte du travail qui brimerait l’activité de pensée au nom d’un rigide partage disciplinaire. C’est pourquoi, chez Adorno, Beckett surgit au beau milieu d’une discussion entre sociologues7 ou d’une leçon de métaphysique8, Max Weber9 ou Arnold Schönberg10 viennent exemplifier le mode de pensée proprement philosophique, et Freud sert à comprendre Le Meilleur des mondes de Huxley11. La communication des disciplines ne s’opère pas après coup, elle est immanente à chacun des écrits adorniens. On comprend d’autant mieux pourquoi la fragmentation de l’œuvre adornienne rend difficile sa compréhension et quel enjeu il peut y avoir à retisser les liens du sens, à proposer de nouveaux cheminements souterrains entre les textes.
6Grâce à une série de contributions, issues du colloque « Adorno contre son temps » qui a eu lieu à l’université Paris Nanterre les 2 et 3 mars 2017, nous proposons dans cet ouvrage un chemin parmi d’autres12 au sein de cette œuvre immense et complexe, une tentative de recollection qui n’a pas la prétention d’être exhaustive ou définitive, mais qui parcourt l’une des voies possibles dans un terrier aux mille galeries. Le chemin ici retenu est celui d’une pensée qui va contre son temps, qui a fait de la navigation à contrecourant le principe directeur de sa philosophie. Cette introduction générale a pour ambition de faire ressortir les grandes lignes de force de cette problématique. Chaque partie de l’ouvrage bénéficiera ensuite d’une introduction propre qui dégagera les enjeux dans les champs de la philosophie, de l’esthétique et de la théorie sociale.
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7« Si tant est que la philosophie est encore nécessaire, ce sera comme par le passé en tant que critique, en tant que résistance à l’hétéronomie envahissante [… ]13 ». Par un paradoxe assumé, Adorno affirme que la philosophie fait preuve de sa plus grande actualité au moment même où elle est la plus inactuelle, à l’instant précis où elle résiste aux tendances dominantes de son temps, des tendances qui sont aussi bien matérielles – le règne de la société non vraie – qu’intellectuelles – Adorno cite régulièrement le positivisme logique et l’ontologie heideggérienne comme les adversaires désignés de sa pensée critique14. Démêler les fils de ce paradoxe implique, d’une part, de comprendre comment l’œuvre peut naître dans cette posture critique, c’est-à-dire comment le positif peut sortir du négatif, et, d’autre part, de saisir quelle relation au temps et à l’histoire cela implique.
8Si l’on prend au sérieux la position critique qu’Adorno adopte à l’égard de son temps, force est d’opérer une profonde conversion du regard quant à ce qui pourrait être tenu pour contingent dans les écrits adorniens. Par exemple, lorsque les dernières lignes de l’avant-propos du grand-œuvre de 1966 précisent que « l’auteur s’attend aux résistances auxquelles la Dialectique négative s’expose15 » ; lorsque dans la notice du Jargon de l’authenticité il est question d’une « intervention pratique16 » de la philosophie adornienne dans le contexte social, politique et intellectuel de l’Allemagne des années 1960 ; lorsque la dédicace des Minima moralia fait mention de « la violence qui m’avait exilé » et de la « guerre17 » loin de laquelle Adorno a pu rédiger son texte ; ces mots ne renvoient pas seulement à l’usage convenu des propos introductifs, à la bonne figure de celui qui, avant d’entrer dans le vif du sujet, mentionne les circonstances extérieures à la rédaction. Ce ne sont pas des bons mots, mais des mots situés, des mots qui tranchent dans le vif des tragédies de l’histoire et des polémiques intellectuelles pour faire de ces dernières les conditions internes de la pensée.
9Il n’y a pas, d’un côté, une pensée positivement accomplie qu’une contemplation tranquille et désintéressée pourrait atteindre par elle-même, et, de l’autre, des circonstances de différentes natures absolument étrangères au contenu de cette pensée et qui, au mieux, ne seraient que l’occasion de son libre développement. Pour Adorno, la philosophie non seulement ne saurait naître indépendamment de ces circonstances, mais elle n’a pas de contenu positif indépendant de leur critique. La Dialectique négative s’ouvre sur une longue critique de Heidegger, les Prismes sont sous-titrés « critique de la culture et de la société », les Minima moralia développent une critique micrologique de la vie quotidienne, et le titre des Modèles critiques est suffisamment évocateur pour se passer de commentaires. Si bien qu’il est légitime de se demander à quoi peut bien ressembler une philosophie à ce point critique. Y a-t-il, indépendamment des attaques adressées aux autres théories de son temps et à la société non vraie, un résidu positif ? Si la pensée adornienne se réduit à la critique, y a-t-il quelque chose comme « la philosophie d’Adorno » ?
10En réalité, une telle question n’a de sens que pour une conception limitée de la négation. On conçoit traditionnellement la négation comme absence de chose ou de propriété, et comme privation si cette chose ou cette propriété a ou aurait dû exister là où elle se trouve absente18. La négation est alors assimilée au néant. Mais Hegel a montré qu’il y avait une autre manière de concevoir la négation, non plus selon une « démarche ratiocinante » (räsonierenden Verhalten), mais selon une « pensée concevante » (begreifenden Denken19), qui sait apercevoir le contenu de la négation comme un résultat positif : « Appréhendé comme résultat, il est le négatif provenant de ce mouvement, le négatif déterminé, et, par là, aussi bien un contenu positif20. » Adorno reprend à Hegel cette idée de la « négation déterminée21 », qui lie le destin de la philosophie à la critique de la société et de ses idéologies, mais sans tomber dans l’irrationalisme de la destruction et du rejet unilatéral de la raison et de la vie sociale. La négativité critique d’Adorno n’atteint pas le néant de croyance du Malin génie de Descartes. Elle révèle certes les contradictions du monde et des pensées adverses, mais n’a pas l’esprit de contradiction, qui s’oppose de manière stérile à tout ce qu’il touche. La critique atteint un résultat, un contenu théorique réel, mais celui-ci n’est pas pensable indépendamment de la démarche critique, il en est plutôt le résultat22.
11 Il faut cependant bien marquer la différence entre Adorno et Hegel sur ce point, qui met en jeu la profonde refonte adornienne de la dialectique23. C’est que la négation déterminée n’a pas exactement le même sens chez les deux auteurs. Une nuance les sépare, mais, précisément, tout se joue dans les nuances24. Chez Hegel, le passage du négativement rationnel au positivement rationnel, de l’entendement à la raison spéculative25, implique un saut qui est le fait de la pensée. Le mouvement du concept n’est pas seulement « analytique », comme s’il suffisait de déployer un contenu existant, mais également « synthétique26 », au sens d’une activité synthétique de l’esprit. Il y a donc chez Hegel un supplément de positivité, qui témoigne d’un acte de liberté27. Cela explique que le résultat positif de la négation prenne une forme affirmative dans la philosophie hégélienne. Or c’est là qu’Adorno ne suit plus le philosophe d’Iéna. Si sa philosophie critique, indéniablement, ne sombre pas dans la vacuité de la destruction et aboutit en ce sens à un résultat « positif », ce résultat ne prend plus une forme affirmative. Là se situe la grande césure qu’opère Adorno avec la tradition dialectique : « La pensée dialectique veut, dès Platon, que par le moyen de la négation se produise un positif ; plus tard la figure d’une négation de la négation désigna cela de façon frappante. Ce livre voudrait délivrer la dialectique d’une telle essence affirmative, sans rien perdre en déterminité28. »
12Les résultats de la philosophie critique adornienne seront donc des négations, et non des affirmations. La négation déterminée s’arrête chez lui sur le seuil de la positivité, elle se freine juste avant l’hypostase de l’affirmatif. Il est inexact de dire que Hegel aurait légitimé l’État prussien sous prétexte que tout ce qui est réel est rationnel, quand Hegel affirme en réalité que « ce qui est effectif (wirklich) est rationnel29 » et que la Wirklichkeit renvoie chez lui non pas à l’ensemble du réel, mais au seul réel informé par la rationalité30. Ce qui est exact, en revanche, c’est de considérer que, dans les Principes de la philosophie du droit, Hegel fondait un système de la liberté sur les germes de rationalité qui existaient en son temps. C’est-à-dire qu’il pensait pouvoir trouver à son époque, formulés positivement, des principes directeurs pour l’organisation du monde social. Ce n’est plus le cas d’Adorno qui, après deux guerres mondiales, l’horreur des camps, l’extension du fascisme en Europe, l’échec de la Révolution russe et l’uniformisation marchande des sociétés capitalistes, ne pense plus que le monde recèle de telles formulations positives. La philosophie, pourtant, ne lâche pas prise – c’est là sa grandeur – , mais elle doit endosser la forme négative. C’est pourquoi le nouvel impératif se formule ainsi : « penser et agir en sorte que Auschwitz ne se répète pas, que rien de semblable n’arrive31 ». Il n’y a là nulle résignation, et un tel impératif constitue une orientation véritable pour les pratiques concrètes. La négativité adornienne ne sombre pas dans le catastrophisme. Elle croit au progrès, mais au sens où celui-ci ne renvoie plus à la marche forcée de l’histoire et à une normativité transcendante, mais se fait pure « résistance », « guerre contre le triomphe du mal radical, et non pas triomphe en tant que tel32 ». C’est pourquoi la dialectique adornienne n’est pas une pensée du ressentiment, au sens nietzschéen du terme. Elle est au contraire une grande croyance en l’avenir, forte de l’énergie du désespoir et libérée de toute illusion.
13Il semble donc que la réflexion sur une pensée contre son temps se déplace d’une problématique de la négation à une problématique de la temporalité historique. Car c’est bien du rapport au temps et à l’histoire dont il est question dans la négation du présent. L’affaire est ici particulièrement complexe puisque, d’un côté, l’attachement d’Adorno à son temps, quand bien même il se fait sur un mode critique, l’inscrit dans ce qu’on peut appeler un présentisme ; mais, d’un autre côté, la négation radicale du présent qui a lieu dans la philosophie adornienne fait échapper cette dernière au présent dans lequel elle s’inscrit et provoque un profond bouleversement dans la manière d’aborder le temps historique. Il n’y a là nulle contradiction, mais simplement la formulation d’un présentisme critique qu’Adorno a su porter à son point le plus rigoureux.
14S’il est vrai que s’ouvre avec Hegel une tendance présentiste dans la philosophie33, ou, comme le dit Adorno lui-même, si Hegel « fut le premier à déceler le noyau temporel de la vérité34 », alors assurément la philosophie adornienne appartient à cette tradition qui a fait du présent la justification de l’entreprise de connaissance, son objet et l’expression partagée de certains présupposés propres à une époque donnée. Le présentisme peut prendre d’innombrables formes, des écrits journalistiques des jeunes hégéliens ou de Foucault aux écrits fragmentaires de Benjamin et au projet monumental du Capital de Marx. Mais il désigne une tendance certaine de la philosophie moderne, qui – pour une part du moins – ne cherche plus la vérité dans le ciel éternel des Idées, mais dans la poussière de l’histoire. Pensant contre son temps, Adorno fait du présent le centre de son œuvre et appartient à ce présentisme de manière indéniable. Dans ses leçons intitulées Einführung in die Dialektik, Adorno en arrive à critiquer l’idée cartésienne d’une philosophie qui prétendrait juger sans précipitation. Il voit dans cette attitude le signe d’une pensée qui situe la vérité dans l’éternité, et non dans l’histoire concrète qui, seule, motive l’entreprise de connaissance :
Je dois penser sans précipitation, cela signifie aussi bien : je dois prendre mon temps pour penser jusqu’à ce que s’offre à moi le noyau intemporel de la vérité ; et il n’y a pas ici l’idée que la vérité elle-même pourrait avoir quelque chose comme une temporalité (Zeit) ou un rythme (Tempo) qui serait alors aussi exigé de moi […] – et il n’est pas ici non plus question de se risquer à penser que peut appartenir de manière essentielle et constitutive au penser lui-même qu’il ne peut pas se laisser le temps, qu’il doit être précipité, parce qu’il doit avoir lieu maintenant, ou, comme quelqu’un l’a formulé jadis, seulement dans 100 ans35.
15 Adorno arrime ainsi sa pensée à l’urgence du présent contre une tradition qui, au contraire, a toujours détaché la spéculation du monde dont elle provient.
16Cependant, ce que nous avons dit plus haut de la différence entre les dialectiques hégélienne et adornienne suffit pour comprendre que le présentisme d’Adorno est très différent de sa version hégelienne. Si nous devions brosser à grands traits une brève histoire du présentisme, nous dirions qu’il y a d’abord eu un présentisme optimiste, dont Hegel est le principal représentant, qui a foi dans l’avenir et qui voit dans le présent les germes rationnels d’un progrès à venir ; puis un présentisme sceptique, qui a perdu cette foi dans l’avenir et qui ne perçoit dans le présent qu’une domination de l’irrationnel. Ce présentisme sceptique croit encore au progrès, mais il suppose que ce dernier ne pourra advenir que par une négation radicale du présent, et non par la fidélité à son noyau de rationalité. La généalogie du nihilisme chez Nietzsche, l’histoire comme accumulation de ruines chez Benjamin, les archéologies foucaldiennes, le rejet de l’histoire chez Deleuze, Derrida ou Badiou, mais aussi la dialectique de la raison chez Adorno et Horkheimer, témoignent de ce renversement du présentisme. Marx marquerait à cet égard un point de transition entre les deux époques : d’une part, sa dénonciation de l’exploitation capitaliste et l’appel à son dépassement le rattachent à la branche sceptique du présentisme, mais, dans le même temps, la formulation parfois scientiste qu’il donne du cours de l’histoire comme succession progressive de modes de production censée nous emmener tout droit vers la société communiste, le lie encore au présentisme optimiste de Hegel. Il est en tout cas certain qu’Adorno n’appartient plus à ce dernier, mais s’inscrit tout entier dans le présentisme sceptique, qui est sans doute encore le nôtre et qui, encore une fois, n’est nullement synonyme de résignation et d’inaction, mais plutôt d’une radicalisation de la critique face aux injustices du monde actuel.
17Tout l’étonnement vient du fait que c’est en étant le plus fidèle à son présentisme critique qu’Adorno se détache le plus du présent et se tourne vers le passé et vers l’avenir. Il n’y a là nulle tension, car d’où pourrait surgir la critique du présent, si ce n’est d’une temporalité autre ? D’où pourrait venir la prise de distance à l’égard du contemporain, si le présent n’était pas toujours déjà fissuré de l’intérieur par ce qui n’est plus et par ce qui sera ? La philosophie adornienne opère la brisure du temps. Le souvenir de l’enfance et l’anticipation d’une vie autre forment les deux poches d’utopie dans un monde saturé d’injustices. Comme l’ange de l’histoire de Benjamin, celui d’Adorno regarde une fois en arrière : « Celui qui dit qu’il est heureux ment et, en invoquant le bonheur, il pèche contre lui. Seul celui qui dit : j’étais heureux, lui est fidèle36. » Et une fois en avant : « La vérité est inséparable de l’illusion qui nous fait croire qu’un jour pourtant, mine de rien, le salut surgira des figures de l’apparence37. » Le présent explose en débris de réminiscences et d’espoirs, qui maintiennent debout les hommes maltraités et ballotés par les remous de l’histoire. C’est depuis ces îlots d’espérance que la prise de distance avec le monde devient possible et que l’attitude critique peut survenir, et non depuis l’uniforme marchandisation des corps et des esprits qui constitue notre présent.
18Par cet éclatement du temps, Adorno semble rejoindre Bergson et Heidegger qui, comme lui, ont défait la présence du présent. Bergson nie le poids ontologique du présent au profit d’un passé qui se conserve. Le présent, pour lui, n’est que le point de transition entre ce passé, qui grossit sans cesse, et l’avenir indéterminé vers lequel il s’élance38. Chez Heidegger, c’est au bénéfice de l’avenir que le présent disparaît, puisque l’être-pour-la-mort est précisément la structure qui projette le Dasein vers sa fin et qui, ainsi, totalise son existence39. Adorno, assurément, participe de ces philosophies qui ont su remettre en cause le primat du présent dans la pensée concrète du temps. Mais le rapprochement s’arrête là. Dans la philosophie adornienne, Bergson est le plus souvent taxé d’irrationalisme pour avoir opposé de manière non dialectique la rationalité technique, d’un côté, et la puissance du devenir, de l’autre40. Une telle « conscience scindée41 » ne peut qu’aboutir à un rejet unilatéral de la raison, dont il faut se méfier autant que de l’apologie techniciste de cette dernière. La philosophie de Heidegger tombe, selon Adorno, dans le même péril irrationaliste que celle de Bergson, avec la circonstance aggravante d’avoir fourni aux horreurs de la guerre et du fascisme son idéologie sous forme de jargon.
19 Si l’on devait finalement synthétiser ce qui distingue Adorno de ces autres philosophies qui sont parvenus à échapper à la suprématie du présent, nous dirions que, chez lui, l’éclatement du présent ne vise pas à le fuir ou à nous en détourner, mais à y revenir sur un mode critique42. La perforation utopique du contemporain depuis d’autres temporalités n’a de sens qu’à servir la critique du monde dans lequel il vit. Le présent, finalement, bien qu’il faille toujours opérer un pas de côté par rapport à lui, n’est jamais perdu de vue dans la philosophie adornienne. C’est pourquoi, tout en insistant sur les fragments d’utopie de l’enfance et de l’avenir, Adorno ne cesse d’insister sur la nécessité, pour la connaissance, de fixer longuement l’objet présent, de séjourner un long moment auprès de lui43. Comme si la schize du présent était solidaire de son étirement, comme s’il fallait suffisamment tendre la corde du temps présent pour la faire exploser. Ici, on peut de nouveau se souvenir des Thèses sur le concept d’histoire de Benjamin, qui faisaient coïncider l’à-présent (die Jetztzeit) et la référence au passé dans l’éclatement du continuum de l’histoire44. C’est à cette centralité décentrée du présent que reste attaché Adorno dans sa pensée critique.
20Il en va de même d’ailleurs dans le domaine proprement théorique des polémiques intellectuelles. Ainsi, lorsqu’Adorno va chercher Hegel pour s’opposer aux idéologies de son époque, ce n’est pas pour se demander ce qui, de la philosophie passée de Hegel, persiste dans le présent, mais pour confronter la philosophie hégélienne à l’époque présente : « […] la prétendue renaissance de Hegel a débuté il y a un demi-siècle déjà avec un livre de Benedetto Croce, qui se faisait fort de démêler ce qui chez Hegel est vivant et ce qui est mort. Mais la question inverse n’est pas même soulevée, de savoir ce que signifie l’époque présente face à Hegel [… ]45 ». Il faut bien comprendre que le présent n’est jamais biffé chez Adorno, et que si l’on s’en éloigne, c’est pour y revenir avec un regard plus sévère et plus acéré, plus riche des expériences de l’ailleurs. Il y a ainsi une profonde cohérence dans le présentisme critique adornien, par laquelle on comprend que l’attention au présent n’est nullement remise en cause par la nécessité de s’en distancier.
21Penser contre son temps n’empêche donc pas plus l’œuvre adornienne de naître et de s’affirmer comme l’une des pensées les plus originales et les plus singulières du XXe siècle, que d’appartenir à son époque et de rester attachée au présent dont elle est la contemporaine. Resterait un ultime pari, celui de l’actualité, aujourd’hui, de cette pensée qui allait à l’opposé des tendances dominantes de son temps. Pari dont la progression rapide des études adorniennes, dont cet ouvrage témoigne parmi d’autres, donne à penser qu’il pourrait être gagné. Si bien qu’il se pourrait que la philosophie d’Adorno, ayant pensé contre son temps, ait pu penser également pour le nôtre.
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Notes de bas de page
1 Voir notamment Aubert Isabelle, Habermas. Une théorie critique de la société, Paris, CNRS Éditions, 2015, chap. 1.
2 Genel Katia, « Introduction. Que faire de la radicalité de La Dialectique de la raison », in La Dialectique de la raison. Sous bénéfice d’inventaire, Genel Katia (dir.), Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2017, p. 11.
3 Sur la réception d’Adorno en France, voir Olivier Alain Patrick, « La réception d’Adorno dans les institutions françaises d’enseignement : musicologie, sociologie, métaphysique », in Illusio, n° 12-13.
4 Benjamin Walter, « La tâche du traducteur », in Œuvres I, De Gandillac Maurice, Rusch Pierre et Rochlitz Rainer (trad.), Paris, Gallimard, 2000, p. 256-257 : « Car, de même que les débris d’un vase, pour qu’on puisse reconstituer le tout, doivent s’accorder dans les plus petits détails, mais non être semblables les uns aux autres, ainsi, au lieu de s’assimiler au sens de l’original, la traduction doit bien plutôt, amoureusement et jusque dans le détail, adopter dans sa propre langue le mode de visée de l’original, afin de rendre l’un et l’autre reconnaissables comme fragments d’un même vase. »
5 Adorno Theodor W., Dialectique négative, Collège de Philosophie (trad.), Paris, Payot, 2003, p. 37.
6 Emmanuel Renault a analysé le passage, chez Adorno, d’un primat de la philosophie à une intégration de cette dernière au sein d’une théorie interdisciplinaire dans son article « Adorno : de la philosophie sociale à la théorie sociale », in Recherches sur la philosophie et le langage, n° 28, 2012.
7 Adorno Theodor W., « Post-scriptum » (1966), in Société : Intégration, Désintégration, Arnoux Pierre, Christ julia, Felten Georges, Nicodème florian (trad.), Paris, Payot, 2011, p. 374.
8 Adorno Theodor W., Métaphysique. Concept et problèmes, David Christophe (trad.), Paris, Payot, 2006, p. 183.
9 Adorno Theodor W., Dialectique négative, op. cit., p. 202.
10 Ibid., p. 47-48.
11 Adorno Theodor W., « Aldous Huxley et l’utopie », in Prismes. Critique de la culture et société, Rochlitz Geneviève et Rainer (trad.), Paris, Payot, 2010.
12 On peut mentionner ici, comme exemple d’un autre chemin possible, la perspective de Fredric Jameson qui, à partir d’une interprétation marxiste du texte adornien, propose un parcours cohérent dans sa philosophie, dans sa théorie esthétique et dans sa sociologie (voir Jameson Fredric, Late Marxism. Adorno or the Persistence of the Dialectic, London and New York, Verso, 1990).
13 Adorno Theodor W., « À quoi sert encore la philosophie », in Modèles critiques, Jimenez Marc et Kaufholz Éliane (trad.), Paris, Payot, 2003, p. 17.
14 Ibid., p. 14-15.
15 Adorno Theodor W., Dialectique négative, op. cit., p. 9.
16 Adorno Theodor W., Jargon de l’authenticité. De l’idéologie allemande, Escoubas Éliane (trad.), Paris, Payot, 2009, p. 44.
17 Adorno Theodor W., Minima moralia. Réflexions sur la vie mutilée, Kaufholz Éliane et LAdmiral Jean-René (trad.), Paris, Payot, 2003, p. 14.
18 Voir Baruch Spinoza, « Lettre XXI à Blyenbergh », in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Pléiade », 1954, p. 1148.
19 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Phénoménologie de l’esprit, Bourgeois Bernard (trad.), Paris, J. Vrin, 2006, p. 101 (Phänomenologie des Geistes. Werke 3, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970, p. 57).
20 Ibid.
21 Adorno Theodor W., Trois études sur Hegel, Collège de philosophie (trad.), Paris, Payot, 2003, p. 79.
22 Sur la centralité de l’esprit critique chez Adorno, qui se dissocie de tout esprit de contradiction, mais qui est solidaire d’un nouveau matérialisme, nous nous permettons de renvoyer à Wezel Lucie et Vuillerod Jean-Baptiste, « La réorientation matérialiste de l’esprit critique dans la philosophie de T. W. Adorno », in Le Philosophoire, n° 47, printemps 2017 (URL : https://www.cairn.info/revue-le-philosophoire-2017-1-page-19.htm).
23 Voir Olivier Alain Patrick, « La dialectique hegelo-adornienne », in Philosophie, n° 13, printemps 2012.
24 Adorno Theodor W., « Portrait de Walter Benjamin », in Prismes, op. cit., p. 294 : « Mais les différences décisives entre les philosophies se dissimulent toujours dans les nuances […]. »
25 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, Bourgeois Bernard (trad.), Paris, J. Vrin, 2012, § 80-82, p. 168-169.
26 Ibid., § 239, p. 274.
27 Voir Bourgeois Bernard, « Le philosophe et l’idée », in Hegel, les actes de l’esprit, Paris, J. Vrin, 2001, chap. XIX.
28 Adorno Theodor W., Dialectique négative, op. cit., p. 7.
29 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Principes de la philosophie du droit, Kervégan Jean-François (trad.), Paris, PUF, 2011, préface, p. 104.
30 Voir Kervégan Jean-François, L’Effectif et le rationnel. Hegel et l’esprit objectif, prologue, Paris, J. Vrin, 2007.
31 Adorno Theodor W., Dialectique négative, op. cit., p. 442.
32 Adorno Theodor W., « Le progrès », in Modèles critiques, op. cit., p. 198.
33 C’est la thèse d’Emmanuel Renault dans Connaître ce qui est. Enquête sur le présentisme hégélien, Paris, J. Vrin, 2015.
34 Adorno Theodor W., « À quoi sert encore la philosophie », in Modèles critiques, op. cit., p. 24.
35 Adorno Theodor W., Einführung in die Dialektik, Berlin, Suhrkamp, 2010, p. 187. (Nous traduisons.)
36 Adorno Theodor W., Minima moralia, op. cit., § 72, p. 151.
37 Ibid., § 78, p. 165.
38 Bergson Henri, Matière et mémoire, Paris, PUF, 2010, p. 167 : « Nous ne percevons, pratiquement, que le passé, le présent pur étant l’insaisissable progrès du passé rongeant l’avenir. »
39 Heidegger Martin, Être et temps, Vezin François (trad.), Paris, Gallimard, 1986, § 50.
40 Adorno Theodor W., Trois études sur Hegel, op. cit., p. 74.
41 Adorno Theodor W., Dialectique négative, op. cit., p. 404.
42 Michèle Cohen-Halimi a bien souligné ce point à travers une étude sur la stridence spéculative qui sépare, d’une part, l’attachement d’Adorno à l’histoire dont il est le contemporain, et, d’autre part, certains aspects de la déconstruction derridienne, que l’héritage heideggérien empêche parfois de penser le poids du présent historique. Voir Stridence spéculative. Adorno, Lyotard, Derrida, Paris, Payot, 2014.
43 Adorno Theodor W., Einführung in die Dialektik, op. cit., p. 191.
44 Benjamin Walter, « Sur le concept d’histoire », in Œuvres III, De Gandillac Maurice, Rusch Pierre et Rochlitz Rainer (trad.), Paris, Gallimard, 2000, thèses XIV, XV, XVIII.
45 Adorno Theodor W., Trois études sur Hegel, op. cit., p. 11.
Auteurs
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Jean-Baptiste Vuillerod
Agrégé et docteur en philosophie. Il a rédigé sa thèse sur « L’anti-hégélianisme de la philosophie française des années 1960 » et travaille sur la philosophie de Hegel et sur ses réceptions, en particulier dans l’œuvre adornienne. Avec Alain Patrick Olivier, il prépare actuellement l’édition des conférences d’Adorno au Collège de France, et a rédigé avec Lucie Wezel l’article « La réorientation matérialiste de l’esprit critique dans la philosophie de T. W. Adorno », in Le Philosophoire, n° 47, printemps 2017.
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Lucie Wezel
Agrégée de philosophie, doctorante-monitrice à l’université Paris Nanterre. Elle rédige actuellement une thèse sur « La métaphysique et la dialectique négative d’Adorno » sous la direction de Michèle Cohen-Halimi.
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Joana Desplat-Roger
Agrégée de philosophie, et enseigne actuellement en classes de Terminales. Elle rédige une thèse de Doctorat intitulée « Le jazz comme résistance à la philosophie du xxe siècle » sous la direction de Peter Szendy (HAR, UPL, université Paris Nanterre). Depuis 2015, elle fait partie du comité de rédaction de la revue scientifique en ligne Epistrophy – La Revue de jazz (URL : www.epistrophy.fr).
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