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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral La position d’Henri III face à Rome Le cercle des Élus : l’ordre du Saint-Esprit Lieux de progrès spirituel : les confréries de pénitents Henri III, Eoniæ rex : les prolongements gnostiques de la doctrine henricienne La symbolique des chiffres de l’ordre du Saint-Esprit Notes de bas de page

    L’énigme Henri III

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre III. L’ambition d’un système sectaire

    p. 215-352

    Texte intégral La position d’Henri III face à Rome Le cercle des Élus : l’ordre du Saint-Esprit Lieux de progrès spirituel : les confréries de pénitents L’archicongrégation des pénitents de l’Annonciation Notre-Dame La confrérie de l’oratoire Notre-Dame de Vie-saine La compagnie de Saint-François La confrérie de la mort et Passion de Jésus-Christ L’identification des pénitents Henri III, Eoniæ rex : les prolongements gnostiques de la doctrine henricienne Le roi d’Éonie Le Sauveur des hommes Une rédemption sélective La symbolique des chiffres de l’ordre du Saint-Esprit Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Les Actes des Apôtres constituent un texte essentiel pour la naissance de l’Église chrétienne. En effet, l’ensemble des théologiens ont identifié la Pentecôte (Apôtres 2, 1-13) comme le moment de la péripétie, l’instant où l’histoire du monde a basculé : les apôtres étaient dans un total désarroi après la mort de leur maître et soudain, l’action de l’Esprit leur montre la voie à suivre et déclenche la mission apostolique. La Pentecôte est donc bien l’acte fondateur de l’Église du Christ. En proposant un autre type de lecture à cet événement, qui ne serait pas la victoire de Jésus-Christ comme les premiers chrétiens l’ont cru, mais la révélation du Saint-Esprit-Christ telle qu’illustrée dans la broderie du retable de l’ordre, Henri III remet en cause la sotériologie définie par l’Église1. Il développe une nouvelle doctrine du Salut, par l’Esprit, et se présente comme la nouvelle incarnation messianique. Par conséquent, il dénie sa légitimité au pape de Rome, lui qui est Dieu.

    2Partant de cette idée, il orchestre des relations mystiques d’un nouveau genre avec ses sujets et met au point une iconographie neuve susceptible de porter la doctrine révélée. Son portrait même dévoile sa nature divine, dès lors qu’il décide de le modifier au moment de la création de l’ordre qui le célèbre et en conformité avec l’évolution de son apparence quotidienne.

    3Toutes ces modifications dans l’imagerie royale constituent des nouveautés, nécessairement signifiantes étant donné leur cohérence intrinsèque et leur caractère inédit dans une production artistique globalement délaissée. Le même constat se fait quant aux monstrations du corps du roi, vu dans des mises en scène d’un nouveau genre, et qui alternent avec les disparitions répétées, secrètes et déstabilisantes pour les courtisans écartés2.

    4Les choix religieux du monarque prennent une dimension particulière au regard de l’imagerie qu’il développe.

    5Disons-le une fois pour toutes : aucune des paroles consignées dans sa correspondance ou rapportées par ses contemporains ne nous paraît apporter de nouveaux développements aux thèses religieuses affirmées dans l’iconographie royale, en particulier au messianisme fondateur ; elles ne permettent même pas de soupçonner la profondeur de celles-ci. Les images satiriques et les pamphlets ligueurs ne s’en sont jamais fait l’écho de manière évidente sinon pour dénoncer les pulsions tyranniques et diaboliques du dernier Valois, preuve du niveau d’inconscience des contemporains quant aux aspirations profondes de leur souverain. Et pour cause : les sujets n’étaient pas prêts à concevoir, en toute lucidité, une nouvelle hérésie dans le contexte des guerres de religion. Pourtant, le « confrère » Henri III proposait bien une nouvelle alternative à la façon de vivre sa foi ; il encourageait à la relecture et à une nouvelle compréhension des textes. Les esprits étaient en maturation puisque, dans les faits, la noblesse de cour adhérait progressivement aux nouveaux comportements religieux dictés par le Valois. Sous couvert d’une humilité christique, traditionnellement admise quand elle était vécue sincèrement par un saint Louis et non « hypocritement », Henri III attendait que ses sujets les plus éclairés voient enfin, découvrent la Vérité grâce au pouvoir magique des images et aux effets de la Parole.

    6De plus malgré leur apparente neutralité imposée par la préservation du secret, décisions et actions du monarque constituent en partie des illustrations de la nouvelle croyance, traits que nous pouvons assez facilement mettre en évidence grâce au travail des historiens, unanimes aujourd’hui à reconnaître leur portée au moins religieuse, sinon politique. Mais ne trouvant pas dans les textes les traces du raisonnement doctrinal qui a étayé les choix d’Henri III, ils n’ont pu expliquer les apparentes incohérences du souverain. Son abandon de la solution guerrière, poursuivie avant son accession au trône, au profit d’une voie pacifique pour résoudre la question de la présence huguenote en France, est perçu comme le premier révélateur de son instabilité. Une autre preuve en est le refus de la traditionnelle familiarité du roi de France, ressenti comme contre-nature par la noblesse – le roi n’est-il pas l’un des leurs ? Dans le même temps, Henri III est partagé entre pénitences outrancières et sacralisation appuyée de sa personne. Sans parler de ses goûts jugés futiles – le luxe et les parures excessives, les petits chiens par centaines, les animaux sauvages, le bilboquet… –ou dépravés – les mignons « injustement » enrichis et élevés aux plus grandes dignités, l’homosexualité du roi, aussi célèbre que peu sûre – qui apparaissent comme les autres facettes d’un comportement généralement admis comme excessif et perturbé. Déjà à la recherche d’explications à ces paradoxes, les contemporains, et pas seulement les ultra-catholiques, accusent le Valois d’être un hypocrite jouant la pénitence par duplicité et goût de la débauche. Bourgeois modéré, mais néanmoins attentif aux réactions de ses contemporains, Pierre de L’Estoile a consigné dans son Journal nombre d’accusations sur la déraison et le vice du roi et de sa cour, que celles-ci touchent aux mignons, à la fiscalité, aux confréries, aux retraites pénitentielles ou à l’ordre du Saint-Esprit. Ainsi, le mémorialiste Politique n’hésite pas à faire siennes certaines dénonciations comme celles qui sont perpétrées lors de la création de l’ordre :

    Le jour de cette nouvelle solennité on afficha aux portes de l’église des Augustins, où le roi, ses princes et ses chevaliers étaient assemblés pour la cérémonie, des vers graves et foudroyants, bien convenables à l’hypocrisie de ce siècle, que quelqu’un avait pris plaisir de traduire du premier chapitre d’Isaïe, et les avait mis en vue comme un notable avertissement au roi, à ses princes, à ses chevaliers, voire à toute sa cour, qui était débordée (pour ne point flatter) et confite en toute espèce de vilainies et méchancetés3.

    7Cette perception très largement répandue révèle assez le sentiment de supériorité absolue qui se dégage du monarque et qui apparaît incompatible avec la pénitence tantôt secrète, tantôt exubérante qui caractérise sa religiosité. Et au fond, il est compréhensible que le manque de plénitude de son humilité chrétienne questionne les sujets et les conduise à douter de sa sincérité. À l’opposé, par son absolu dévouement à Dieu, Louis IX n’a jamais suscité les mêmes sentiments de défiance et sa sanctification par l’Église immédiatement après sa mort témoigne de l’exemplarité de son attitude.

    8Reprenant à leur compte les arguments des documents contestataires, beaucoup d’historiens ont crédité la thèse de la perversion avant de se questionner sur la cohérence comportementale du monarque et de rechercher des explications dans un probable dérèglement psychique4. Ce n’est que tout récemment qu’Henri III a retrouvé sa conscience politique aiguë : en restituant aux favoris leur dimension politique et au dernier Valois sa volonté de maîtriser un système destiné à unifier la noblesse autour de lui, Nicolas Le Roux met en évidence le caractère fonctionnel des nouvelles pratiques de dévotion destinées à rétablir l’unité religieuse et la concorde5. Sa démonstration le conduit à qualifier le monarque de roi-Christ, notion qu’il définit précisément à travers l’imitatio Christi et la vertu de la souffrance expiatoire :

    Dans l’imaginaire politique du second xvie siècle, le roi de paix refusant de participer à l’acte de guerre est pensé sur le modèle du Christ. Il concentre sur sa personne un imaginaire sacrificiel en offrant une figure volontaire de vulnérabilité. [...] Comme saint Louis, Henri III se fait donner la discipline et se retire dans l’ascèse, sous l’influence non plus des premiers ordres mendiants, mais de leurs avatars réformés, en particulier les capucins, qui ont réintroduit cette dimension de la souffrance corporelle dans leurs pratiques de piété pénitentielle. La douleur, qu’elle soit physique ou mentale, participe du dépassement de soi parce qu’elle est une épreuve permettant à la vertu de s’actualiser. [...] Par cette image [du roi-saint ou du roi-Christ], Henri III assume à la fois sa position unique dans la communauté du royaume et le caractère universel du poids qu’il supporte pour elle. Les pratiques royales doivent être analysées comme autant de manifestations d’une volonté politique de réintégration du royaume. Le ressourcement pénitentiel constitue en effet une tentative de refondation symbolique de la légitimité du prince. Les actes négatifs que sont les privations physiques et l’ascèse ont en effet pour fonction essentielle de renforcer la puissance magique (la mana) de celui qui s’inscrit dans une relation privilégiée avec l’univers du sacré. Cette démarche constitue une compensation symbolique de la diminution des pouvoirs effectifs qu’éprouve le souverain en cette période de contestation croissante de son autorité6.

    9Nicolas Le Roux rend manifeste la détermination d’Henri III, qui ne perd jamais de vue le rôle à la fois politique et religieux de sa pénitence et solidarise une tranche des courtisans autour de sa personne :

    Les formes ostentatoires de la piété royale ne doivent [...] pas être étudiées comme les manifestations d’une sensibilité maladive ou déréglée, mais bien comme un mode d’action politique concerté. Elles identifient une communauté de piété particulièrement visible. Les proches du roi se transforment en effet en compagnons de pénitence, qui, s’ils ne peuvent participer de cette tension sacrificielle et expiatoire qui lie le souverain au Roi des rois, accompagnent néanmoins leur maître dans sa quête. Le roi exprime ostensiblement avec son entourage sa volonté de mener une action fondée sur la non-violence, ou tout au moins sur un retournement de la violence contre soi, qui s’intègre dans une économie générale de la concorde dont les fêtes de cour et les processions sont les deux aspects les plus spectaculaires. Le roi revendique explicitement cette attitude d’exemplarité religieuse et morale quand il affirme au printemps 1585 qu’il « a aussi convié sesdicts subjectz par son exemple à réformer les meurs et recourir à la grâce et miséricorde de Dieu par prières et austérité de vie, ce qui a confirmé les catholiques en leur debvoir envers sa majesté divine et meu aucuns de ceulx qui estoient séparez de l’esglise de Dieu à s’y réunir »7.

    10Ces longs extraits nous ont paru indispensables pour comprendre jusqu’où la connaissance des événements et des mentalités à travers l’étude des documents écrits a permis de pousser la réflexion sur la mystique royale. De ce point de vue, Nicolas Le Roux a été le plus loin en proposant une approche christique rigoureusement argumentée : les raisons politiques et religieuses étroitement imbriquées qui sous-tendent les actions pénitentielles trouvent leur fondement dans la pensée politique et mystique du temps, à la frontière de la conscience théorique et de l’assimilation mentale. Cet éclairage offre aussi pour nous l’avantage d’expliquer pourquoi les contemporains, nourris de cet imaginaire, n’ont pas su voir les signaux d’une pensée neuve, dispersés dans l’iconographie, qui évitent les verbalisations blasphématoires et peuvent offrir l’apparence de la foi profonde et orthodoxe, telle que nous la donnent à saisir les dernières générations d’historiens.

    11Nous nous proposons donc de rechercher dans le comportement religieux du monarque les indices d’une dimension messianique, qui dépasse l’image du Christ souffrant, et d’une profonde aspiration sectaire.

    La position d’Henri III face à Rome

    12Qui ne connaît la fameuse définition d’Ernest Renan : « L’Église est une secte qui a réussi » ? Si le terme est aujourd’hui péjoratif et insultant, il suffit de revenir au Littré pour s’en rappeler la première définition : « Ensemble de personnes qui font profession d’une même doctrine. » La secte est donc une école et ce n’est que dans une deuxième signification qu’elle devient l’« ensemble de ceux qui suivent une opinion accusée d’hérésie ou d’erreur ». Les spécialistes de la notion sont unanimes sur cette évolution sémantique.

    13Après en avoir rappelé l’étymologie latine secta – qui signifie tout d’abord « la manière de vivre » – puis l’histoire de cette première acception, Pierre Dalet résume en désignant la secte, « dans un sens vieilli ou historique », comme « un ensemble de personnes qui se réclament d’un même maître et qui professent sa doctrine philosophique, religieuse ou politique, ses opinions8 ».

    14Pourtant, l’étymologie serait double puisque le mot serait également issu de secare, « couper », qui met l’accent sur la rupture sociale. C’est pourquoi la secte désigne aussi « un groupe de personnes constitué à l’écart d’une église ou d’une religion majoritaire ou officielle afin de soutenir des opinions théologiques particulières9 ».

    15Pierre Dalet précise toutefois que le premier sens se rencontre en France dès le milieu du xiie siècle tandis que le second n’apparaît qu’à l’époque des « sectes » protestantes10 ; ce qui nous laisse penser que la création du tribunal de l’Inquisition par saint Dominique, dans le dernier quart du xve siècle, a joué un rôle déterminant dans cette évolution sémantique11. Plusieurs considèrent d’ailleurs cette seconde étymologie comme erronée même si beaucoup de sectes sont effectivement des groupes minoritaires détachés de la souche-mère qui, seule, conserve le titre de religion. Cet état de fait explique que les historiens et les sociologues définissent les sectes comme « des mouvements de protestation dissidente contre les Églises et les sociétés12 ».

    16De fait, les messianismes et millénarismes postérieurs à l’ère chrétienne primitive et organisés en mouvements autonomes ont tous été tenus pour des déviances sectaires par les christianismes dominants : autrefois les messianismes juifs et musulmans ; aujourd’hui l’Église de scientologie fondée autour de Ron Hubbard, l’ordre du Temple solaire ou encore l’aumisme, mieux connu sous le nom de secte du Mandar’Om. Par conséquent, si les premiers sont devenus suffisamment puissants et nombreux pour constituer eux-mêmes des religions reconnues, si la puissance financière du troisième lui permet de ne guère être inquiété, la majorité des mouvements qualifiés de sectes sont réprimés par l’Église comme par les États, préoccupés par les menaces à l’ordre public qu’ils constituent.

    17De la part d’Henri III, invoquer les précédents joachimites serait automatiquement apparu comme une remise en cause potentielle de l’ordre établi par l’Église de Rome. En effet, le moine calabrais a laissé présager du dépassement de l’institution romaine lors des épreuves du passage du deuxième au troisième Âge c’est-à-dire, selon le Valois, lors des guerres de religion qui marquent la transition entre l’Évangile du Christ actuellement prêché et l’Évangile éternel qui est celui de son règne, celui de l’Esprit. Cette évolution inéluctable pour Joachim de Flore n’est pas une rupture, même si elle aboutit de facto à la fin de l’institution actuellement en place. Les contemporains n’avaient pas vu cette remise en cause mais l’Église du xvie siècle a vécu les dérives révolutionnaires qui trahissent la pensée joachimite. Elle ne condamne pas a posteriori les thèses du moine calabrais mais réprime sévèrement les nombreux et variés mouvements millénaristes qu’elles ont suscités, depuis les Frères du Libre Esprit, d’obédience franciscaine, en Allemagne et en Italie, jusqu’à Thomas Müntzer et le Bundschuh, en passant par Savonarole et, bien sûr, Guillaume Postel13. Autant de contestations politico-religieuses que l’Église, en position dominante depuis le ive siècle, n’est pas prête à accepter. Pour fixer sa légitimité, elle a imposé les interprétations textuelles de saint Augustin comme définitives : l’Apocalypse de Jean doit se comprendre dans un sens symbolique et non littéral ; les chrétiens ne doivent pas attendre le règne de 1 000 ans du Christ sur terre car celui-ci a déjà commencé avec la venue de Jésus. Autrement dit, le millenium est le règne de l’Église de Rome14. Cette dernière se confirme donc dans son rôle prestigieux d’intermédiaire entre Dieu et les hommes jusqu’à la fin des temps. Elle défend le Temps du Christ, qui est celui de sa domination terrestre, et ne voit dans le joachimisme que le ferment d’une agitation d’origine eschatologique visant à ébranler ses fondements.

    18Contre les rebelles, la meilleure défense est l’accusation d’hérésie. Sur la base de cette dénonciation, l’Église de Jésus-Christ se transforme en juge et commet les pires violences. À l’époque qui nous intéresse, elle trouve l’un de ses meilleurs défenseurs en la personne de Philippe II d’Espagne, à qui elle est intimement liée. Car le Roi Catholique, malade de religion, désire avant toute chose imposer la foi romaine à travers le monde ; les terribles répressions des mouvements protestants dans les PaysBas témoignent de la barbarie de ses méthodes, comme de sa certitude d’ouvrer au service de Dieu. De plus, au-delà de sa mission religieuse, Philippe II porte un œil ambitieux sur son pays voisin en souffrance. Depuis le règne de Charles IX, il soutient financièrement le mouvement de protestation catholique et anti-royaliste en France et constitue une grave menace perpétuelle aux frontières du royaume15.

    19Il ne fait guère de doute que le spectre de l’intrusion étrangère à laquelle Henri III ne pourrait faire face, incite celui-ci à cacher la dominante joachimite qui conditionne la perception qu’il a de sa propre autorité, l’imaginaire de son pouvoir politico-religieux. La conjecture est telle que le roi ne peut laisser transpirer seulement les sources de ses velléités divines – qui auraient été immédiatement requalifiées d’hérétiques. L’allusion la plus anodine aux trois Âges du monde aurait suffi à le mettre en danger – d’où la disparition de la chaîne temporelle au ciel dans la gravure au paysage.

    20À aucun moment Henri III n’a rompu avec Rome et il n’en a jamais eu l’intention. En revanche, il tient ses distances et s’il est parfois obligé de rassurer le pape sur ses choix par l’intermédiaire du nonce, il garde certaines libertés religieuses, qui ne sont pas dépourvues d’audace. Ses hardiesses ne sont rendues possibles que par ses talents en communication.

    21Parmi les libertés prises à l’égard du pape16, la plus évidente concerne la création de l’ordre du Saint-Esprit. Deux mois et demi seulement avant la tenue de la première cérémonie, Henri III envoie de Paris un messager auprès de Grégoire XIII afin d’obtenir l’approbation de l’ordre. Le délai accordé est si bref, pour une résolution déjà ancienne, qu’il prouve le peu de cas que le monarque fait à la fois du sollicité et de sa réponse. Pourtant, cette demande est assortie d’une seconde touchant la permission de lever un impôt sur le clergé, les sommes prélevées chaque année devant permettre d’accorder une rente financière aux « commandeurs »17. De fait, les pourparlers et délibérations n’aboutissent qu’après la première promotion de l’ordre le 1 er janvier 1579, date irrévocable pour le souverain qui a probablement souhaité, même s’il ne l’a jamais verbalisé, faire coïncider sa création avec la première fête liturgique de la Vierge. Le nonce Anselmo Dandino ne se montre pas afin de ne pas cautionner par sa présence un ordre sur la création duquel Rome ne s’est pas encore prononcée. Néanmoins, nous avons vu que huit prélats parmi les plus prestigieux de France sont reçus dès cette date et prouvent ainsi leur soumission à l’autorité royale de préférence à la papale18. Peut-être est-ce la raison pour laquelle le pape n’a d’autres choix que d’entériner la création ; mais il refuse catégoriquement de faire peser un quelconque poids financier sur le clergé de France.

    22L’empressement d’Henri III à créer son ordre, alors que le projet est peut-être engagé dès 157419, et la pression qu’il impose à Rome, mise devant le fait accompli, sont remarquables. Sa volonté est tant arrêtée qu’elle le conduit à passer outre l’autorisation papale et à maintenir la date fixée pour la promotion. Cet épisode est éloquent quant à l’indépendance du monarque vis-à-vis du chef spirituel pour tout ce qui touche intimement son prestige et la force d’adhésion religieuse de ses sujets à ses côtés. D’ailleurs, la croyance générale selon laquelle le roi souhaite ainsi fédérer autour de lui sa noblesse offre une primauté politique à un ordre pourtant imprégné de spiritualité20.

    23Cette décision souveraine du monarque apporte un éclairage différent sur les autres conflits d’intérêts qui éclatent entre les deux protagonistes à de multiples reprises : ce qui pourrait avoir l’apparence de simples velléités gallicanes relève systématiquement des formes du culte, et même d’amour, ordonnées par le roi autour de sa personne.

    24Ainsi, pendant tout le temps de son règne, Henri III impose ses conceptions pour ce qui touche la religion de ses sujets et il entre à plusieurs reprises en conflit avec le Saint-Siège. Jacqueline Boucher a relevé qu’en 1581, comme déjà en 1577, il ordonne des prières publiques pour son profit, prières dont il a prescrit jusqu’à la forme21. Sur les conseils du grand aumônier Amyot et de son prédicateur Rose, il finit par s’excuser auprès du pape pour cet empiétement de pouvoir. Bien que la rigoureuse Sorbonne ait joint sa voix aux dénonciations du nonce, Rome finit par consentir aux prières demandées, qui sont inaugurées par une procession solennelle de la cour le 11 décembre 1581, du Louvre à la chapelle de l’hôtel de Bourbon.

    25De nouveau en 1585, tandis que la révocation des édits de pacification oblige les protestants à se convertir – ou à quitter le royaume –, Henri III rédige leur profession de foi d’abjuration à son propre profit :

    Utilisant un texte datant du pontificat de Pie V, le roi avait atténué les formules concernant l’autorité pontificale et omis l’acceptation du concile de Trente [...]. Une assemblée du clergé, alors réunie pour des raisons fiscales, s’en émut. Elle chargea Renaud de Beaune, archevêque de Bourges et homme de cour, de prier le roi de ne pas « mettre la main en la moisson ecclésiastique, ains se contenter de la vacation en laquelle il a pleu à Dieu de l’establir.22 »

    26Mais rien ni personne ne le font revenir dessus.

    27Dans le même ordre d’idées, Henri III communie sous les deux espèces lors des grandes fêtes, alors que l’Église souhaite réserver cet usage aux seuls prêtres23. Quant aux créations de ses quatre confréries de pénitents, elles ont été approuvées par les papes Grégoire XIII puis Sixte V. Mais le zèle qu’il y révèle dans les mortifications paraît excessif et inquiète le nonce, au point que ce dernier demande au père Émond Auger de modérer le souverain dans ses ardeurs ; cette fois encore, en vain24.

    28Les perpétuels écarts du roi pourraient davantage ressembler aux élans d’un souverain très pieux qu’aux intentions libertaires et aux manigances dissimulées d’un chef sectaire en devenir.

    29Pourtant ces empressements qui peuvent, certes, caractériser Henri III dans ses relations humaines – par exemple lorsqu’il se prend d’une affection soudaine et forte pour un mignon –ne se retrouvent jamais dans ses relations diplomatiques où l’élégance de la parole et des manières prime et contribue à lui faire obtenir l’adhésion de ses interlocuteurs. De fait, les rappels à l’ordre du pontife ne sont jamais impérieux et encore moins violents. De la même façon qu’Henri III doit mesurer ses velléités d’indépendance, le pape est obligé de garder des relations politiques stables avec le Roi Très-Chrétien sur l’échiquier européen, déjà ébranlé par les révoltes, voire les scissions religieuses depuis l’exemple anglais.

    30Pour convaincre ceux qui sont susceptibles de lui faire obstacle, Henri III use de la parole qui met en lumière les leurres de l’orthodoxie. Tel un prestidigitateur qui attire l’attention ailleurs pour cacher à son public la réalité de ses gestes, il détourne ainsi la vigilance de ses interlocuteurs. Ceux-ci ne sont pas si dupes puisque le soupçon de l’hypocrisie, voire la franche accusation, n’ont jamais abandonné ses adversaires ou même ses simples sujets. Mais aucun élément ne leur apparaît suffisamment tangible pour justifier une réaction adaptée. Après tout, la dissimulation du Valois, dont la langue illusionne jusqu’à mentir pour mieux préserver le secret des images qu’il commande, n’est qu’un exercice imposé depuis la théorisation de Machiavel.

    31Ainsi, tout en menant autoritairement ses propres choix religieux jusqu’au bout, Henri III n’oublie jamais que la parole reste l’instrument privilégié pour ne pas rompre le dialogue avec Rome et rendre plus acceptables ses actes. Pour convaincre le pontife du bien-fondé de ses décisions, chacune d’entre elles a été précédée – ou suivie – de l’envoi de messagers. Nous pouvons prendre l’exemple d’une instruction au secrétaire Jules Gassot, qui a négocié l’approbation de ses fondations par le Saint-Siège. Henri III y avance des arguments strictement spirituels et orthodoxes :

    Outre son perfectionnement personnel, il déclarait avoir ainsi apporté du bien à la noblesse et aux autres états du royaume, employé les remèdes les plus efficaces pour apaiser la colère de Dieu, tout le monde s’accordant à dire que les troubles que le royaume connaissait depuis près de trente ans étaient dus aux verges du ciel. Il espérait qu’enfin touché par ses actions, Dieu lui accorderait l’héritier si nécessaire. Jadis Charlemagne, Robert le Pieux et saint Louis avaient été loués d’avoir fait de telles fondations, lui-même serait peut-être jugé comme ils l’avaient été25.

    32De tels développements, qui correspondent à un discours officiel attendu de son interlocuteur et déconnecté de ses ambitions profondes, sont d’autant plus efficaces que le roi envoie des messagers eux-mêmes persuadés des immenses vertus du roi et de la sincérité de ses intentions26.

    33Le même argumentaire est servi à la noblesse et à l’ensemble des sujets, ce qui lui permet d’exiger leur soumission en les convainquant d’agir conformément au modèle qu’il impose. En dehors même des confréries de pénitents, Henri III commande régulièrement que des messes et des processions soient tenues en son honneur, afin que Dieu lui accorde une descendance. Cette façon de se mettre encore et toujours au milieu des prières de ses sujets, de s’autoproclamer sujet exclusif de toutes les démarches votives d’un peuple tendu vers Dieu, est révélatrice de l’autoritarisme religieux du souverain, en quête de reconnaissance divine. En imposant des prières pour lui et selon une forme qu’il a imposée, il monopolise les esprits de ses sujets au moment de leur dialogue avec Dieu. Ce procédé relève bien du culte de la personnalité, où le roi reçoit avec Dieu les honneurs rendus.

    34Son habileté à ne pas brusquer les esprits et à offrir l’apparence de la conformité romaine est telle que beaucoup d’historiens ont soutenu et soutiennent encore aujourd’hui qu’Henri III aurait reçu le concile de Trente si ses conseillers ne s’y étaient pas opposés27. Une telle affirmation nous paraît étrange : le roi peut écrire et arguer ce qu’il veut, ses actions politiques et religieuses montrent par ailleurs largement qu’il reste le maître, au moins en matière religieuse, et qu’on ne peut lui concéder une quelconque faiblesse de caractère, y compris face au pape. Le père jésuite Émond Auger, qui lui sert de caution religieuse comme bien d’autres prélats attachés à sa personne, est tout à fait clair là-dessus lorsqu’il décrit la situation suivante : il vient à peine de quitter la cour pour Lyon que déjà, Henri III le rappelle à Paris :

    Le roi veut être obéi au moindre signe et l’on peut craindre qu’il ne s’égare si personne n’est là pour le soutenir28.

    35Dès le début du xvie siècle et les « troubles » religieux qui vont donner naissance aux églises protestantes, Rome est particulièrement attentive à l’apparition de nouveaux groupes ou à la scission de certains de ses membres. Dans le même temps, elle doit favoriser les mouvements susceptibles de renforcer sa propre autorité. Sans doute, l’identification de l’un ou l’autre cas n’est pas aisée à faire. L’époque d’Henri III s’inscrit pleinement dans le « surenchantement panique » mené dans les conflits contre les protestants par le clergé, pris au piège des terreurs eschatologiques. La surenchère dans les accusations d’hérésie conduit l’écrasante majorité des chrétiens à croire que la fin du monde créé par Dieu conformément au livre de la Genèse est imminente. Dans Les Guerriers de Dieu, Denis Crouzet dévelop pe longuement l’impact de la contre-attaque catholique fondée sur l’attente du Jugement dernier et rythmée par les annonces de naissances monstrueuses, de catastrophes naturelles, de crimes affreux, des progrès de l’hérésie. Dès l’apparition des protestantismes, le pape a instrumentalisé ses brebis pour en faire ses défenseurs apeurés, donc violents et acharnés.

    36Notre meilleure illustration en est l’assassinat, le 1 er août 1589, du dernier Valois par le dominicain Jacques Clément, défenseur du catholicisme mis en péril par un roi excommunié pour avoir fait tuer le cardinal de Guise. Et effectivement, nous voyons bien que le meurtre du clerc constitue, certes, un geste politique, mais surtout un blasphème et le dernier acte religieux d’une prise de distance continue avec Rome jusqu’à la rupture29. Avant cet événement, le pape n’a vraisemblablement pas vu la tournure que prenaient ses rapports avec le Roi Très-Chrétien. Et même à cet instant, la nature politique de l’acte ne lui permet pas de repérer la prétention divine de celui qui assassine un haut dignitaire de l’Église du Christ, du Temps du Fils.

    37Le 5 mai 1589, Sixte V finit par excommunier le monarque sur le motif du sacrilège commis contre un homme d’Église ; mais à aucun moment, il ne se doute des véritables prétentions d’Henri III. Pourtant, au-delà des documents iconographiques, nous pensons qu’il avait en main un certain nombre d’éléments qui constituaient autant de strates distinctives d’un comportement sectaire.

    38Jean Séguy, qui est reconnu comme le pionnier des sciences sociales en matière de religions, n’a pas accordé une importance excessive au critère subversif, que les observateurs d’aujourd’hui ont tendance à surinvestir à cause du débat social et du relais des médias. Aussi est-il plus judicieux de prêter attention aux efforts d’Henri III pour faire évoluer l’ordre divin plutôt que de se soucier d’y trouver des actions fortes de révolte vis-à-vis de Rome. Dans sa quête, Jean Séguy, acclimateur des pensées de Max Weber et d’Ernst Troeltsch, a mis en évidence des principes identitaires valables pour l’ensemble des systèmes sectaires et généralement admis30 :

    • le choix volontaire et mutuel, qui implique de se donner volon tairement et de solliciter son admission ;
    • la séparation et l’exclusivisme, par un acte d’engagement per sonnel qui, à terme, crée l’incompatibilité avec ceux qui n’ont pas la même opinion ;
    • l’auto-identification au groupe, qui fait que chaque membre a le sentiment d’appartenir à ce groupe avant tout autre ;
    • la surveillance et l’exclusion, qui sont les conditions de survie du groupe en tant que tel ;
    • enfin, l’élitisme et la légitimation directe par Dieu, qui relèvent de la conscience d’appartenir à une élite choisie par Dieu et qui se traduisent par un ensemble d’obligations et d’interdits nécessaires au « processus de libération du Soi ».

    39Avant même de s’engager dans une analyse approfondie, il est troublant de constater à quel point chacun de ces composants, éléments positifs de définition des sectes, se reconnaît aisément dans les différents cercles d’« éveil » dont s’est entouré le dernier Valois : l’ordre du Saint-Esprit et les confréries pénitentielles.

    40Quant au cercle des favoris, miroirs de leur roi, certains aspects s’y devinent, comme l’identité collective et exclusive ou le secret, mais ils restent finalement marginaux. Car son existence repose sur des élections dilectives et on n’y retrouve pas les critères du sectarisme inscrits dans une relation à Dieu. Tandis que tous les regards étaient portés sur ces créatures détestées, Henri III se créait une relative liberté pour orchestrer d’autres mouvances autour de sa personne.

    Le cercle des Élus : l’ordre du Saint-Esprit

    41Nous avons déjà beaucoup dit sur cette institution fondée par Henri III. L’étude de son iconographie, conçue comme une imagerie de communication, révèle l’ampleur de la doctrine messianique proposée par le monarque, « maître souverain » de l’ordre. Celle de ses statuts confirme la prééminence du religieux sur le chevaleresque et permet de reconnaître les règles identitaires des sectes telles que définies par Jean Séguy.

    42Le principe qui est le plus largement présenté dans l’iconographie est le serment d’homme à homme qui – de fait ? – a particulièrement frappé les esprits des contemporains et correspond au premier point dégagé par le sociologue. Selon le déroulement chronologique inscrit dans les statuts, cet instant est précédé d’un acte de candidature, obligation qui implique que la communauté peut refuser l’accès aux nobles qui sollicitent leur entrée dans l’ordre. Pour ce faire, chaque gentilhomme doit constituer un « contract », dossier qui apporte les preuves écrites de sa catholicité – attestation d’avoir reçu le saint sacrement du baptême – et de sa noblesse « de nom et d’armes, et de trois races paternelles pour le moins ». À ces preuves s’ajoutent la déclaration de catholicité qui réactualise l’engagement dans la foi romaine et celle de

    grande volonté de faire service à Dieu et au Roy leur Souverain Seigneur. Lequel ils suppliront treshumblement les vouloir honnorer de l’habit dudict ordre, et les recevoir à profession : présentant chacun une requeste contenant ce que dessus, signée de leurs mains, et où leurs armes seront dépeinctes. (Le Livre des statuts. de l’ordre..., n° 14)

    43Deux commissions, l’une de prélats, l’autre de nobles, peuvent être constituées pour vérifier l’authenticité des qualités requises ; elles ont un véritable droit de regard sur leurs semblables ce qui renforce le sentiment collectif d’appartenance au groupe. Le candidat doit aussi avoir vingt ans révolus et être français.

    44Mais ces critères ne suffisent pas à garantir l’accès à ceux qui en font la demande : le groupe peut refuser tous ceux qu’il considère comme indignes. Les candidats sont choisis par Henri III, souverainement pour la première promotion et par la suite, avec le vote des deux tiers de l’assemblée. Cette liberté élective correspond à une cooptation mutuelle indispensable à la notion sectaire : elle apporte une cohésion à la communauté ainsi constituée, renforcée par la difficulté qu’il y a à entrer dans la sphère élitiste. Néanmoins, elle est en partie illusoire puisque le souverain en garde le contrôle en n’acceptant à l’origine que ceux qui lui plaisent. De même, en ce qui concerne les « cardinauls, archevesques ou prélats », uniquement « par nous [le roi] esleuz et choisiz aux chapitres et assemblées dudict ordre » (Le Livre des statuts. de l’ordre..., n° 39), ecclésiastiques de transition entre les deux Églises.

    45Dans la formule du statut n° 14, la primauté donnée au vêtement de l’ordre, comme plus loin dans le texte à la fameuse croix élective portée quotidiennement31, traduit de manière inédite, par les mots, l’importance que le monarque accorde à l’image. En effet, la prière à sa personne qu’Henri III place dans la bouche des chevaliers est explicite : « lequel ils suppliront treshumblement les vouloir honnorer de l’habit dudict ordre ». Le souverain assimile à l’entrée dans l’ordre le port du costume identitaire prioritairement au titre et à l’appartenance intime, du cour et de l’âme. Il trahit ainsi son fonctionnement visuel : ce qui se voit a valeur probante et constitue un mode de communication à part entière. La formule insiste aussi sur le caractère corporatif de l’engagement : le chevalier endosse un nouvel habit, symbole de son nouvel état, et fait profession.

    46La multiplication des cérémonies sur quatre jours (statuts n° 66 à 73) relève de la même sensibilité visuelle mais aussi de ce que nous qualifierions aujourd’hui de manipulation psychologique : le conditionnement des membres et la publicité à destination des exclus. Cinq messes à l’église des Grands-Augustins se succèdent, à chaque fois accompagnées de processions au sein de Paris. Tous les commandeurs, cardinaux, prélats et officiers sont tenus d’être présents huit jours auparavant « pour se préparer et mettre en estat d’assister à ladicte [première] cérémonie » puis d’assister à chacune d’entre elles. Les statuts précisent systématiquement et précisément la forme du costume que chacun doit porter. Enfin, chaque cérémonie à l’église se termine par un repas au palais. Ces dîners, symboliquement forts pour des catholiques qui trouvent leur union dans l’accomplissement eucharistique, sont néanmoins en rupture avec le caractère fraternel et égalitaire qui s’y attache ordinairement. L’un des basreliefs de la masse de l’ordre montre Henri III entouré des membres de l’ordre, tous assis pour manger ; mais à l’inverse des traditionnelles représentations de la Cène ou des coutumes de cour – qu’il souhaite justement révolutionner –, le souverain marque une distance infranchissable par le dais qui signale sa présence et par l’isolement de sa table, décalée par rapport à celles des autres convives. Cette rupture physique diminue fortement l’apparente communion de l’instant et apparaît comme symptomatique de la détermination royale de garder éloignée de sa personne l’ensemble de la noblesse, qui constitue pourtant le groupe social habilité à cette proximité ; les barrières qu’Henri III finit par imposer pour chacun de ses repas à la cour en 1585 réalisent l’aboutissement du processus. À l’inverse, nous pouvons justement voir dans la relative familiarité voulue avec les chevaliers une marque appuyée de reconnaissance.

    47L’entrée de chaque membre dans l’ordre s’effectue à travers un acte solennel d’engagement personnel vis-à-vis du souverain. Cette étape, incontournable dans toute secte, se concrétise ici par le baptême dans le feu précédemment évoqué. L’iconographie nous montre qu’il s’accomplit précisément au moment du serment, juste avant la remise de la croix – marque qui vient ceindre le col – et du manteau de flammes – qui enveloppe le nouvel élu pour la première fois32. La formule précise du serment solennise le don de soi du chevalier :

    Je jure et vouë à Dieu, en la face de son Église, et vous promets Sire, sur ma foy et honneur, que je vivray et mouray en la foy et religion catholique, sans jamais m’en départir, ny de l’union de nostre mère saincte Église Apostolique et Romaine. Que je vous porteray entiere et parfaicte obéissance, sans jamais y manquer, comme un bon et loyal subject doit faire. Je garderay, défendray, et soustiendray de tout mon pouvoir l’honneur, les querelles et droicts de vostre Majesté Royale envers tous et contre tous. Qu’en temps de guerre je me rendray à vostre suitte en l’équipage de chevaulx et d’armes que je suis tenu avoir par les statuts de cest ordre : et en paix, quand il se présentera quelque occasion d’importance, toutes et quantes fois qu’il vous plaira me mander pour vous servir contre quelque personne qui puisse vivre et mourir, sans nul excepter : et ce, jusques à la mort. Qu’en telles occasions je n’abandonneray jamais vostre personne, ou le lieu où vous m’aurez ordonné servir, sans vostre exprès congé et commandement signé de vostre propre main, ou de celuy auprès duquel vous m’aurez ordonné d’estre, sinon quand je luy auray faict apparoir d’une juste et légitime occasion. Que je ne sortiray jamais de vostre Royaume, spécialement pour aller au service d’aucun prince estranger, sans vostredit commandement : et ne prendray pension, gaiges ou estat d’autre roy, prince, potentat et seigneur que ce soit, ny m’obligeray au service d’autre personne vivante que de vostre Majesté seule, sans vostre expresse permission. Que je vous révèleray fidèlement tout ce que je sçauray cy après importer vostre service, l’estat et conservation du présent ordre et milice du S. Esprit, duquel il vous plaist m’honnorer : et ne consentiray ny permettray jamais, entant qu’à moy sera, qu’il soit riens innové ou attenté contre le service de Dieu, ni contre vostre auctorité royale, et au préjudice dudict ordre. Lequel je mettray peine d’entretenir et augmenter de tout mon pouvoir. Je garderay et observeray tresreligieusement tous les statuts et ordonnances d’iceluy. Je porteray à jamais la Croix cousuë, et celle d’or au col, comme il m’est ordonné par lesdicts statuts. Et me trouveray à toutes les assemblées des chapitres généraulx toutes les fois qu’il vous plaira me le commander : ou bien vous feray présenter mes excuses : lesquelles je ne tiendray pour bonnes, si elles ne sont approuvées et auctorisées de vostre majesté, avec l’advis de la plus grand’part des commandeurs qui seront près d’elle, signé de vostre main et scellé du scel de l’ordre, dont je seray tenu retirer acte » (Le Livre des statuts... de l’ordre..., n° 28).

    48Le serment se subdivise en trois parties. Tout d’abord, le chevalier renouvelle brièvement mais solennellement son appartenance à l’Église catholique, dans laquelle il est entré nouveau-né grâce au baptême. S’ensuit une promesse de fidélité absolue au roi : dévouement et obéissance totale jusqu’à la mort lui sont jurés, en tant que sujet puis que guerrier. Évidemment, un tel engagement pour son monarque se justifie par le statut de chacun des protagonistes. Néanmoins, Henri III profite de la légitimité que lui offre sa position souveraine pour obtenir ce serment, comme une piqûre de rappel aux nobles trop individualistes. D’ailleurs, il est notable qu’à cette fin, la confusion verbale entre le roi et le maître de l’ordre est entretenue, toujours sous couvert de volonté divine. En martelant son exclusivisme, la logique de l’attachement est poussée à son paroxysme, sans toutefois faire basculer l’engagement dans une perspective religieuse qui se traduirait par une adoration déifiante de la personne du roi. C’est bien le sentiment chevaleresque qui conditionne le texte où se mêlent promesse et honneur. À l’inverse, l’iconographie qui décrit l’événement développe un univers strictement religieux, dominé par l’idée d’appartenance à un groupe humain sauvé par le Messie à travers le baptême dans le feu, dans une illustration littérale de l’évangile de Jean.

    49Enfin, dans un troisième temps, le chevalier jure un total respect des règles de l’ordre, en particulier de celles inscrites aux statuts. L’importance du symbolique se révèle une nouvelle fois à travers la promesse de « [porter] à jamais la Croix cousuë, et celle d’or au col », la force de l’honneur étant l’arme la plus efficace pour faire respecter l’apposition de la marque. Avec elle, Henri III va très loin dans la maîtrise de l’image et l’accaparement des esprits qu’elle suggère.

    50En effet, la croix de Malte à la colombe constitue un signe visuel d’appartenance à l’ordre immédiatement reconnaissable de ceux qui en sont exclus, jusqu’aux plus modestes sujets du royaume33. Même les membres du clergé, dédiés par nature à la croix de Jésus-Christ, doivent l’arborer en permanence34, ce qui ne manque pas d’être troublant car elle détrône ainsi le symbole de leur raison d’être dans la société d’Ancien Régime, signe révolu du Temps du Fils. Justement, cette évolution concerne uniquement les « plus grands et vertueux personnages du clergé de nostre royaume », huit au total, en « charge de s’informer soigneusement de la religion, vie et meurs des gentilshommes qui se présenteront pour estre receuz et entrer audict ordre » (Le Livre des statuts... de l’ordre..., n° 37 et 38). Ces cardinaux et prélats marqués du signe d’Henri III garantissent la continuité de la nouvelle institution avec l’Église du Christ en visant son perfectionnement. Ils ont donc pour mission de garantir la juste sélection de l’élite nobiliaire, selon les mêmes critères d’excellence vertueuse qui ont justifié leur élection par le roi. Et ces hommes sont bien reconnus comme tels à travers l’ensemble du royaume.

    51Le nouveau code visuel ordonné souverainement par le monarque s’impose ainsi au détriment de tous les autres. La croix du Saint-Esprit qui l’incarne stigmatise une hiérarchie mixte, d’un genre inédit chez les clercs comme chez les nobles qui se trouvent dans la position de justifiés par la foi catholique, de viri spirituales pour reprendre le langage joachimite. Inversement, elle maintient tous les autres dans l’exclusion. Voulue par Henri III jusque dans sa forme, la croix de l’ordre est un signe identitaire capable de marteler une idée précise, en l’occurrence la nature militaro-religieuse de la communauté mais aussi les notions d’exclusion et d’élection liées à l’action de la troisième hypostase – la colombe qui s’y superpose. Évidemment, ces hommes choisis par la communauté ont « le sentiment d’appartenir à ce groupe avant tout autre ». Le processus du choix mutuel les cimente les uns aux autres, provoquant de facto la disqualification du reste du corps social. Ainsi, les portraits rappellent que ces commandeurs et ecclésiastiques arborent avec fierté la marque de leur élection et délaissent tout autre code religieux, moral ou social : la croix du Christ pour les hommes de Dieu, les parures somptueuses du pouvoir ou le dépouillement vertueux pour les nobles.

    52L’habileté d’Henri III consiste donc à ne pas glisser d’ambiguïté ouverte dans le serment prononcé par les chevaliers. Elle peut notamment s’apprécier dans la première phrase relative à l’orthodoxie de la nouvelle fondation : la formule témoigne de l’intention royale de ne pas rompre avec l’Église romaine dont les rites justifient ceux de l’ordre. C’est même l’excellence dans leur accomplissement qui justifie l’appartenance à l’étroite communauté. C’est pourquoi les chevaliers doivent rester unis à « nostre mère saincte Église » – l’ordre en est une émanation mais se trouve en dehors d’elle – alors qu’ils sont en la foi catholique – qui fonde la croyance henricienne. L’image mentale construite à partir de l’iconographie ne trouve pas à proprement parler un relais dans le texte, mais le début d’une justification : les racines catholiques du mouvement permettent de fixer cérémonies et attitudes dans un modèle sectaire.

    53En effet, les statuts imposent un ensemble d’obligations et d’interdits qui valorisent le caractère élitiste du mode de vie que les chevaliers ont choisi. Il s’agit de préceptes chrétiens mais appliqués avec une rigueur extrême à des laïcs, qui ne sont pas tenus à une telle sévérité par l’Église romaine, et à des supérieurs ecclésiastiques. Chacun les respecte au nom du nouvel ordre, celui de l’Église henricienne. Évidemment, la formule des statuts est plus équivoque :

    Et pource qu’il est raisonnable que ceulx qui veulent principalement dédier à Dieu, et en porter signe extérieur, soient astraincts à plus grandes prières et exercices spirituels que les autres, nous exhortons et prions tant qu’il nous est possible, tous ceulx dudict ordre et milice, à se rendre soigneux d’assister chacun jour dévotement au sainct sacrifice de la messe, s’ils en ont le moyen et le loisir : et aux jours de festes, à la célébration du service divin. Mais sachant qu’ils sont obligez à dire chacun jour un chapelet d’un dizain, qu’ils porteront ordinairement sur eulx, et les heures du Sainct Esprit, avec les hymnes et oraisons qui seront dedans un livre que nous leur donnerons à leur réception : où [sic] bien les sept pseaulmes pénitentiaux, avec les oraisons qui seront faictes sur chacun pseaulme, la létanie suivie des oraisons ordinaires, qui seront aussi dans ledict livre, lequel ils seront tenus porter tousjours sur euls : et où ils seront défaillans aux choses susdictes, qu’ils soient obligez de donner une aumosne aux pauvres. Plus nous leur enjoignons de ne faillir, deux fois l’an pour le moins, se confesser à personnes constituées en auctorité en l’Église, et recevoir le précieux corps de nostre Seigneur Jésus Christ : sçavoir, au premier jour de janvier, et feste de la Pentecoste. Ordonnant qu’esdicts jours, et tous autres esquels par dévotion ils communiront en quelque lieu qu’ils se trouvent, ils soient tenus durant la messe, et icelle communion, porter le collier dudict ordre : sur peine contre les défaillans és choses susdictes, de privation des fruicts de leurs commandes pour un an, pour la première fois : pour la seconde, de privation entière : et s’ils continuent de volonté endurcie, d’estre punis et dégradez de l’ordre » (Le Livre des statuts... de l’ordre..., n° 84).

    54La volonté des chevaliers de « porter signe extérieur » de Dieu, à savoir la croix de l’ordre du Saint-Esprit qui est de fait en rupture formelle et symbolique avec celle de Jésus-Christ, dicte entièrement leur attitude religieuse. Cette première phrase qui fonde toutes les obligations décrites subséquemment n’est donc pas dépourvue d’ambiguïté : l’Église romaine se trouve déresponsabilisée du comportement spirituel des chevaliers, au profit de l’Esprit-Saint.

    55Le contenu du statut n° 84 est totalement déconnecté des considérations guerrières qui remplissaient seules la formule du serment, par nature chevaleresque ; en revanche, il est en conformité avec l’ensemble du livre qui rend compte de l’entreprise spirituelle de l’ordre à travers des comportements collectifs et individuels. L’énumération des devoirs commence par la messe, les prières et la méditation autour de textes choisis avant d’aboutir au port du signe à proprement parler. Le niveau d’exigence du maître souverain est très élevé et garanti par un appareil de sanctions extrêmement lourdes pour les chevaliers, cardinaux et prélats peu enclins à la prière : d’abord financières, les peines peuvent aller jusqu’à l’exclusion pure et simple de l’ordre35. Pourtant, leur soumission à la « règle henricienne » paraît aller de soi puisque ces hommes ont été justement choisis pour leur religiosité. Messie qui se donne en exemple, Henri III peut alors apparaître comme Celui qui inspire et qui favorise les efforts pénitentiels quand bien même il s’appuie sur des menaces.

    56Précisons encore que le secret, qui soude autour d’un objet les hommes d’un groupe et en exclut tous les autres comme impropres à recevoir la révélation, est imposé aux membres de l’ordre, notamment en ce qui concerne les chapitres36. Cette fois, les peines encourues ne sont plus « seulement » l’exclusion mais aussi les déclarations de traîtrise et d’infamie, menaces qui maintiennent assurément le groupe dans la soumission. Étrangement, l’exigence du secret apparaît aussi absolue que celle imposée aux membres du Conseil privé ! Pour autant, on ne traite dans ces chapitres que de « l’honneur, bien, accroissement et conservation dudict ordre » ; mais portant sur la légitimité et les ambitions du groupe, ces thèmes constituent justement la Vérité que tous ces personnages, persuadés de la supériorité de leur croyance et donc de leur état, sont convaincus de détenir. Évidemment, celle du souverain n’est pas forcément perçue dans toute son ampleur par la communauté. Mais il est le maître incontestable qui dicte croyance et comportement, dirigeant par là même les raisons individuelles.

    57Le sentiment identitaire de la secte va plus loin encore : on peut le reconnaître dans l’acceptation par chacun d’une intrusion du groupe entier dans son intimité. Le chef, d’abord, regarde et contrôle les rapports entretenus par les adeptes : il se glisse au milieu des relations qui lient les différents membres entre eux et leur ordonne… l’amour, sentiment somme toute incommandable et qui place définitivement l’ordre dans une perspective religieuse de fraternité sectaire37. L’exigence du respect et de la loyauté se comprendrait, conformément à son autorité de roi et de chef souverain d’un ordre chevaleresque ; mais la sommation d’une relation affective, dont il peut même être débattu devant l’assemblée des « confrères » lorsque des conflits éclatent (Le Livre des statuts... de l’ordre..., n° 87), est une intrusion qui vise à renforcer la possession mutuelle des êtres.

    58L’ordre du Saint-Esprit est donc un subtil équilibre entre manifestations publiques de grandeur, dont relèvent les déplacements à l’église et les messes, et réunions privées qui restent définitivement secrètes et visent l’épanouissement du groupe. On pourrait penser à une ouvre apostolique si nous ne tenions compte du caractère résolument fermé de l’institution. D’ailleurs, l’exclusivisme sectaire est assumé tant dans les statuts que dans l’iconographie. Comme pour chacune de ses décisions politiques, Henri III argue l’union de tout son peuple dans la foi catholique et autour de sa personne ; mais dans une perspective religieuse, il admet que certains individus sont perdus :

    Nous le [Dieu le Père] supplions aussi qu’il nous face la grâce de veoir tous nos subjects reünis en la foy et religion catholique : et vivre en l’advenir en bonne amitié et concorde les uns avec les aultres, en l’observation entière de nos loix, et soubs l’obéissance de nous et de nos successeurs roys, à son honneur et gloire, et à la louange des bons, et confusion des mauvais, qui est le but auquel tendent toutes nos pensées et actions, comme au comble de nostre plus grand heur et félicité » (Le Livre des statuts... de l’ordre..., préface).

    59Comment expliquer qu’à aucun moment cette institution, fondée sur le secret et l’excellence religieuse de ses membres élus de Dieu, n’ait éveillé de soupçons ? Sans doute parce qu’après tout, en dépit de leur caractère excessif et de la certitude dominatrice qu’ils révèlent, ces comportements ressemblent dans une certaine mesure à ceux de tous les catholiques. Aux yeux des contemporains, les exubérances mêmes peuvent s’expliquer à la fois par la volonté royale souveraine et par la conscience nobiliaire de constituer l’un des deux ordres privilégiés du royaume, l’élite de l’ordre du Saint-Esprit en incarnant l’idéal chevaleresque. Mais justement, c’est totalement omettre que la perfection dont il est question ici est uniquement religieuse. Au désir d’intégrer l’étroite communauté succède la fierté qui rend acceptable l’observance religieuse voulue par Henri III, condition sine qua non à leur position au sein de l’ordre.

    60Dans le contexte des guerres de religion et à cause de leur propre désir de grandeur et de proximité royale, les chevaliers eux-mêmes n’ont qu’une conscience limitée des ambitions henriciennes. Assurément, afin de ne pas être convaincu d’hérésie, Henri III n’a pas trahi les aspirations profondes qui l’habitent et se satisfait des témoignages d’obéissance, tandis que sa position royale ne lui suffit plus à les obtenir.

    61Pour nous résumer, nous pouvons donc confirmer l’existence au sein de l’ordre des différents critères dégagés à partir des ouvrages de Jean Séguy pour définir la notion de secte : le choix volontaire et mutuel des postulants et de leur maître garanti par la cooptation, malgré l’apparente ouverture du groupe fondée officiellement sur des critères de noblesse, de catholicité, de nationalité et d’âge ; le serment comme baptême qui solennise l’acte d’engagement personnel ; la « possession mutuelle », qui exclut tous les indignes et se trouve renforcée à travers les cérémonies, les serments, les secrets et les règles pénitentielles pratiquées par tous ; la surveillance, assurée par l’ensemble des membres et plus particulièrement par le chancelier et les membres ecclésiastiques de l’ordre38, qui vise à empêcher chaque confrère de se laisser aller à la tiédeur et qui peut aboutir à l’exclusion ; la conscience d’appartenir à une élite fort peu militaire et tout à fait spirituelle, choisie par le roi et par Dieu, et qui s’impose un ensemble d’obligations et d’interdits religieux39 comme « preuve validante de la supériorité de la Vérité qu’ils sont convaincus de détenir40 ».

    62Au final, les allusions contenues dans les statuts de l’ordre sont subtiles mais bien présentes. Elles apparaissent d’autant plus nettement qu’on a préalablement repéré dans l’iconographie les indices du sectarisme. On constate alors, quel que soit le support, la convergence des lectures : tandis que l’image explicite le fond de la doctrine, résolument blasphématoire s’il devait être verbalisé, le texte révèle le modèle sectaire de l’organisation. Et tous deux exaltent la figure d’Henri III, chef charismatique à l’origine de toute cette élaboration41. Il va de soi que c’est ce partage des éléments discursifs qui sauvegarde le secret recherché. Y contribue également l’existence d’autres groupes humains qui éclatent encore d’autant les points à observer pour juger de l’ensemble. Centrés sur la figure d’Henri III, ils développent le versant initiatique de la secte, tandis que l’ordre du Saint-Esprit en incarne la communauté déjà consacrée, par nature exempte de rites d’élévation.

    Lieux de progrès spirituel : les confréries de pénitents

    63L’ordre du Saint-Esprit apparaît comme le cour de la secte, lieu consacré où les membres sont déjà des élus qui n’ont qu’à entretenir – ou révéler – leur excellence spirituelle par certaines pratiques codifiées. Mais pour l’écrasante majorité qui est condamnée par essence à rester en dehors de ce groupe, l’ouvre salvatrice de Dieu ne peut s’accomplir qu’au regard des efforts menés par chacun, à travers une initiation graduelle et une véritable ascèse. En tant que guide spirituel éclairé, chargé de sauver ceux qui peuvent l’être, Henri III a successivement créé des confréries de pénitents, qui peuvent être considérées comme des paliers d’initiation. « Associations fermées fonctionnant d’une façon totalement indépendante des autorités ecclésiastiques ou municipales42 », elles présentent à leur tour les cinq critères de définition des sectes, en plus de contraintes rituelles précises. Les confréries se distinguent donc les unes des autres par le nombre de membres acceptés en leur sein et par l’investissement personnel dans la dévotion et la mortification, aspects inscrits aux statuts, c’est-à-dire déterminés par le souverain.

    64Les confréries de pénitents se sont multipliées au cours du xvie siècle, en particulier dans le sud de la France, et jusqu’au Lyonnais grâce à Émond Auger. Henri III se fait recevoir dans la compagnie des pénitents blancs d’Avignon en 1574, où il participe aux exercices et processions, puis peut-être dans celle de Lyon en 158243 ; il voit de l’intérieur le fonctionnement des confréries avant d’implanter de telles organisations à Paris à partir de l’année suivante. Ainsi apparaissent pour la première fois dans la capitale des pénitents de différentes vêtures, silhouettes éphémères vouées à disparaître avec le roi en 1589. Aujourd’hui nous sont conservés les statuts des quatre fondations pieuses d’Henri III, tous publiés à l’exception de ceux de la confrérie de la mort et Passion du Christ, qui sont restés manuscrits – et confidentiels. Officiellement, le souverain ne souhaite pas pour autant rendre ces statuts publics : les confrères sont tenus de les garder secrets, conformément à ce qui y est inscrit, et les privilèges d’édition à Jamet Mettayer, imprimeur du roi, portent obligation de restreindre l’impression au nombre d’exemplaires commandés par lui et destinés aux seuls membres « sur peine de confiscation desdits livres et de la vie ». Néanmoins, requérir un procédé de large diffusion pour conserver une trace écrite, indispensable à l’encouragement des quelques dizaines de confrères dans leurs devoirs quotidiens, semble traduire la volonté royale, déjà observée, de produire une source documentaire susceptible de rassurer à la fois les sujets et le pontife44.

    65Dans ce sens, alors que le voile du secret repose sur la forme et le fond des réunions, qu’il s’agisse de celles d’église ou du chapitre, ainsi que sur la teneur des sermons, exhortations et discours, rien de compromettant ne semble révélé par les statuts, axés sur la création des confrères, les prières et pénitences imposées, les rythmes de vie et l’organisation dans les oratoires. Surtout, l’intention pieuse du roi est systématiquement réaffirmée au début de chaque texte. Ces justifications royales se soutiennent les unes les autres en défendant le bien-fondé du nouveau groupe créé par sa sévérité accrue au regard du précédent, conformément à une tendance monacale encouragée par le pape et en réaction à l’angoisse eschatologique alors prégnante en France.

    66Pourtant, fidèle à sa maîtrise langagière, le Valois fait montre d’une grande habileté car tandis qu’il rassure ceux qui veulent y trouver un ancrage catholique traditionnel, il poursuit les développements sectaires observés dans l’iconographie. Ces statuts faussement rassurants s’avèrent essentiels pour comprendre d’une part la symbolique qui a dicté nombre de choix organisationnels, d’autre part le fonctionnement rêvé par Henri III pour ses confréries. Notre propos n’est cependant pas d’en résumer exhaustivement les règles mais de relever les points qui nous permettent de comprendre les raisons d’être et le fonctionnement des confréries au regard de ce qui a été observé précédemment. Ainsi retrouvons-nous le positionnement central du souverain et découvrons-nous l’initiation henricienne, qui consiste dans une ascèse et une dévotion toujours plus exigeantes visant à purifier les candidats à l’élection, choisis par le maître, et à les préparer à l’infusion du Saint-Esprit.

    67La succession des créations illustre qu’Henri III a avancé prudemment dans ses élaborations, en pensant certainement au dessein final de la révélation mais en suivant la maturation très lente des esprits et sans avoir prédéterminé de schéma précis. Les quatre confréries renvoient donc à un stade inachevé du plan progressivement mis en place.

    68Certaines règles se retrouvent chez chacune d’entre elles, comme le port d’un vêtement religieux et identique pour tous, la soumission à un règlement strict sous peine de corrections, ou la nature solennelle et identitaire du vou et serment prononcé par le confrère au moment de son entrée. Évidemment, ces aspects révèlent en tant que tels les préoccupations sectaires qui les régissent et nous allons systématiquement les considérer. Mais chaque regroupement présente aussi des caractéristiques qui le distinguent des autres et nous intéressent plus particulièrement à cause des allusions joachimites, postelliennes ou messianiques qu’elles contiennent et de la volonté d’ascendance sur l’Église traditionnelle qu’elles révèlent.

    L’archicongrégation des pénitents de l’Annonciation Notre-Dame

    69Comptant trois cents personnes à sa création le 20 mars 1583, la congrégation des pénitents blancs de l’Annonciation Notre-Dame est la première de toutes ; en tant que telle, elle est vouée à être la plus large communauté. Nous comprenons bien le premier choix numérique de 300 à cause de sa référence trinitaire45 ; mais la confrérie doit atteindre dans l’idéal royal le nombre, laissé inexpliqué par Henri III, de 1200 membres46. Or celui-ci ne peut s’expliquer que par la révélation joachimite qui lui est traditionnellement attachée. En effet, l’abbé calabrais avait fixé l’établissement du règne de l’Esprit en 1260, mais dans le prolongement de la prophétie, Guillaume Postel évoquait une nouvelle doctrine restée inconnue pendant 1200 ans. De plus, le « testament » de Joachim date précisément de 1200. Cette lettre envoyée aux abbés de son ordre énumère l’ensemble de ses ouvres et demande que celles-ci soient soumises au jugement du pape, comme l’a été la Concordia. Elle a d’ailleurs été interprétée par un certain nombre de joachimites comme l’annonce de l’Évangile éternel, constitué des trois grands ouvrages de l’abbé : l’Apocalypse, la Concordia et le Psalterium 4747 ; selon eux, l’Esprit de vie s’est retiré des deux Testaments à cette date pour investir les écrits de Joachim, livres canoniques du troisième Âge du monde. Quelle que soit l’explication donnée a posteriori par quelques disciples48, la soumission publique de l’œuvre de Joachim de Flore à Innocent III constitue un moment décisif pour la reconnaissance par l’Église de cette nouvelle doctrine, ou du moins de cette tournure d’esprit basée sur l’interprétation des textes bibliques, tournure qui est à la source même des spéculations henriciennes. Cette insistance sur la compréhension des textes sacrés grâce à l’action de l’Esprit est notable car elle écarte toute idée de prophétie pour valoriser le seul art d’interprétation. Auparavant, nous avions déjà relevé l’attachement particulier d’Henri III à cette aptitude : pour les textes lorsqu’il commande incessamment des traductions, comme pour les images dans lesquelles l’efficacité se manifeste à travers la vertu intérieure qu’il faut maîtriser. La constante difficulté est de ne pas circonscrire une interprétation finie, mais d’ouvrir les possibles. Or ce qui rend le chrétien capable d’interpréter et d’accéder à la Connaissance est bien le don du Saint-Esprit. Henri III se propose comme intermédiaire, dispensateur à travers son ordre et, nous allons le voir, à travers ses confréries. L’Esprit qu’on appelle « le dieu de l’intelligence49 » agit pour la compréhension des textes, mais aussi des images qui dévoilent justement son action sans que, pour autant, les destinataires non préparés le voient.

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    Ill. 32 : Anonyme, Annonciation, avant 1583. Bois, in Les Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation de Nostre-Dame, Paris, J. Mettayer, 1583, frontispice.

    70Il est donc naturel que la méthode de Joachim, fondée sur l’infusion de l’Esprit, et son explication de l’histoire du monde, aient séduit le Valois. D’autant que la valorisation officielle de l’abbé par le Vatican ne s’est pas démentie à l’époque moderne : ses écrits50 restent accueillis avec la même bienveillance par les papes et théologiens à cause de leur teneur eschatologique, par nature hypothétique, qui ne font qu’encourager les chrétiens à mépriser le bonheur terrestre et à espérer en la vie céleste51.

    71La logique de ces considérations nous convainc que le Valois a choisi le nombre symbolique de 1 200 comme finalité numéraire coïncidant avec la révélation proche.

    72Dans le même ordre d’idées, le roi a choisi de consacrer à la Vierge, figure du dévoilement et de la connaissance du dogme henricien, la première des confréries52, plus précisément à l’Annonciation qui est la première des manifestations explicites de l’Esprit en Marie. Nous avons vu que l’événement est perçu comme le premier baptême de la Vierge, avant l’accès à la Connaissance engendré par la seconde infusion de l’Esprit lors de la Pentecôte53. Ce stade de l’éveil est clairement figuré : comme pour le devant d’autel de l’ordre du Saint-Esprit, la scène portée au frontispice des statuts [ill. 32] présente la Vierge devant un livre ouvert même si cette fois-ci, l’accompagnement dans la lecture par l’archange n’est pas représenté. Mais il est vrai que la vignette sur bois ne semble pas être une réalisation originale de l’ordre, son choix ayant sans doute été dicté par la forte visibilité du livre, dressé plutôt que posé sur le lit derrière Marie. Toujours dans cette perspective, l’établissement du siège des pénitents blancs aux Grands-Augustins souligne leur lien spirituel avec les chevaliers du Saint-Esprit et définit la congrégation comme un prolongement de l’ordre, lieu d’une initiation mystique ouvert à un public élargi – quoique raisonnablement54. Les processions, dont la première se tient le 25 mars 1583, jour de l’Annonciation, partent donc du couvent des Grands-Augustins pour rejoindre à chaque fois des églises dédiées à Notre-Dame : à Paris, Chartres ou Cléry.

    73Toutes ces références sont si immédiatement limpides dans leur illustration des préoccupations royales qu’elles révèlent l’état d’incertitude dans lequel Henri III progresse au moment de la création de sa première confrérie, tandis qu’il ne connaît ni l’accueil qui sera réservé à celle-ci ni ses prochaines possibilités d’instituer d’autres confréries ; d’où cette impression qu’il lâche tous les fondements en une fois, comme autant d’indices.

    74En revanche, sans doute parce que ce sont les premiers rédigés et imprimés, les statuts de la congrégation de l’Annonciation55 sont plus brefs et moins précis quant à l’organisation générale, aux attitudes et réunions des pénitents blancs que ceux des confréries qui suivront56 : les contraintes, notamment ascétiques, sont énumérées mais sans réelle considération sur leur mise en pratique, malgré une liste des « Corrections et punitions des confrères pénitens57 » impliquant une surveillance mutuelle des membres. C’est que les statuts de ce groupement qui, rétrospectivement, s’avère être le plus ouvert des quatre, visent certes à structurer la communauté des pénitents mais, surtout, à rassurer les catholiques en et hors du royaume sur cette première création royale, ce que révèlent la tournure générale au futur de l’indicatif et le texte de légitimation intitulé La Congrégation des pénitens de l’Annonciation de Nostre-Dame, à tous bons chrestiens, salut et daté du 13 mars 1583. Dans cette même perspective, l’accent est mis sur la cérémonie d’institution. Un chapitre entier, le premier, est valable « pour le dimanche 20 mars 1583 seulement » car consacré au jour de la création et de la réception des premiers confrères58. Il est intéressant de constater une fois encore l’habileté d’Henri III à fondre l’aspect sectaire de la communauté dans l’acceptable catholique. Bien que totalement indépendante de Rome, la confrérie paraît créée sous le haut patronage du pape, représenté par le nonce « assis dans une chaise auprès de l’autel, revestu pontificalement » et en charge de la réception en l’absence d’un recteur nommé avant le premier chapitre. Il passe donc l’habit par la tête et ceint la cordelière de chaque confrère en prononçant « les paroles qu’il aura advisées en latin », bénit les chapelets et « croix blanches sur les rondeaux de veloux tanné » destinées à être fixées sur la robe. Il entend la « confession de foy » ou credo lue au nom de tous par « la personne députée ». Cette déclaration des articles de la foi de l’Église romaine, instituée au début de la chrétienté en réaction aux hérésies, est si importante qu’Henri III l’a inscrite dans les statuts de chacune de ses confréries. Elle scelle l’appartenance des confrères à la communauté catholique mais constitue un niveau inférieur d’engagement comparativement au serment d’observance de la nouvelle règle prononcé individuellement. Enfin, la basse messe est célébrée par le nonce mais sans engagement particulier des confrères à son égard. Il n’y a donc aucun échange bilatéral : le représentant du pape donne son assentiment par un certain nombre de gestes mais ne reçoit rien. Au contraire, le serment individuel se réalise en dehors de toute emprise papale, le soir après dîner et au cours du premier chapitre59. Il n’est donc qu’un témoin de la cérémonie publique, au même titre que toute l’assemblée, et apporte sa caution.

    75Plus largement, cette attitude est conforme à la primauté accordée à la parole de Dieu et vers Dieu : les pénitents doivent garder le silence en toutes circonstances, à l’exception des temps de chants pendant les cérémonies. L’obligation d’apprendre à psalmodier est même inscrite dans les statuts60. De fait, il est notable que la cérémonie de création de la confrérie, du moins telle qu’elle est présentée dans ces mêmes statuts, soit dépourvue de tout chant et musique, malgré la présence des « musiciens, qui seront au nombre de huict, et quatre enfans, qui feront douze61 », nombre hautement symbolique. Ce n’est qu’une fois l’intervention du nonce achevée que « s’en iront tous les confrères en l’antichapelle, où ils baisseront leur capuchon sur leur visage ; puis rentreront deux par deux, ceux de la musique estant devant, qui iront chantant le Miserere ».

    76Chaque confrère ne se promet qu’à Dieu, dans le cadre strict et sous le contrôle de la congrégation. Le fonctionnement sectaire se révèle naturellement à travers cette soumission au groupe et aux statuts « irrévocables » qui dictent un type de comportement. La confrérie propose deux règles : les pénitents qui suivent les 33 articles communs peuvent également signer en secret la « seconde et estroicte règle ». Ce nombre christique, correspondant à l’âge supposé de Jésus lors de sa mort62, désigne les confrères n’ayant signé que la première règle comme des hommes accomplis du Temps du Fils ; ceux-ci peuvent néanmoins progresser grâce à des obligations de prière, jeûne, confession et communion, charité à l’égard des prisonniers, des hommes malades et nécessiteux et des pauvres filles à marier, silence à toutes les assemblées, présence aux chapitres hebdomadaires et aux trois processions annuelles63. Mais pour progresser plus loin sur le chemin de la révélation pleine et entière du Temps de l’Esprit et espérer accéder à un statut plus élevé d’Homme Spirituel, ils doivent signer la règle plus sévère, composée de neuf articles64. Quoiqu’identiques sur le fond, les contraintes de la seconde règle sont encore plus répétitives et l’exigence d’humilité y est accrue, renforçant encore le sentiment de chacun d’appartenir à un groupe choisi. Les devoirs pénitentiels ainsi imposés par la congrégation, ou du moins celui visible de la procession publique en toute humilité, apparaissent extrêmement lourds aux yeux d’une population parisienne qui n’est pas familière de telles manifestations : les pamphlets qui se multiplient en témoignent. Mais ils constituent effectivement des contraintes incroyables au regard des autres cours d’Europe, tant le pas sauté de la procession pénitentielle et publique est extraordinaire pour des hommes dont la plupart sont issus de la noblesse. Pourtant, les mortifications toujours plus rudes ordonnées par Henri III dans le cadre des confréries successivement créées révéleront par contraste la « légèreté » des pénitents blancs. Ceux-ci appartiennent encore au monde de l’image puisque chacun a obligation de porter, « estant revestu de ses habits, la discipline pendue à sa ceinture, et le chapelet blanc aussi à sadite ceincture de cordelière ».

    77Mais des deux « attributs », seul le second est utilisé : à aucun moment, il n’est écrit dans les statuts – ou dans les textes contemporains que nous avons consultés – que les pénitents utilisent la discipline, dont l’usage est au contraire strictement réglementé dans le cadre des confréries concernées. Il semble donc qu’il s’agisse d’un accessoire symbolique lié à leur statut de pénitent. Mais c’est bien cette discipline, autant que l’habit, qui ont choqué les Parisiens témoins des processions du roi de France, entouré de laïcs et de prélats. Le père Émond Auger, auteur du sermon de la messe de création, tente d’apporter sa caution jésuite en publiant à son tour, l’année suivante, un texte de justification, semble-t-il sans guère plus de résultats65. De même, l’évêque de Césarée Christophe de Cheffontaines publie en 1584 une apologie de la confrérie royale des pénitents, réponse aux critiques des Parisiens et du curé de l’église Saint-Eustache, Poncet, rappelant que saint Louis fut de l’ordre de saint François et que David s’humiliait devant Dieu66.

    78Ces réactions n’empêchent pas Henri III de persévérer dans ce qui paraît être une dévotion exubérante, mais qui a bien une finalité de soumission à sa personne, comme le révèle la création à venir de confréries toujours plus exigeantes. Tous les candidats aux fondations royales doivent au préalable se soumettre à cette humiliation au côté du roi. En effet, la congrégation des pénitents blancs n’est qu’une étape dans la voie d’accès à la révélation : celui qui souhaite accéder à l’une des trois autres confréries royales doit impérativement en être. En ce point précis réside la gradation de l’initiation sectaire.

    79Nous la reconnaissons encore dans l’existence de novices qui doivent faire un an de probation avant de pouvoir espérer être reçus en tant que pénitents blancs67. L’initiation implique aussi une parfaite égalité des membres d’un même niveau. Lors des rassemblements en chapelle et des processions, cette égalité est assurée grâce au port obligatoire d’une tenue identique, qui garantit aux confrères leur anonymat :

    80L’habit est en forme de sac allant jusques sur les pieds, assez large, avec deux manches non trop justes, et un capuchon cousu sur la cousture du collet par le derrière, assez pointu par en haut, et par devant allant en pointe jusques a demy-pied au-dessouz de la ceinture, n’y ayant que deux trous pour regarder à l’endroit des yeux, et non autres ouvertures, ny aussi audit sac que deux boutons devant, estant tout le reste jusques a bas cousu sans aucune ouverture, le tout d’assez grosse toile de Holande, blanche ; lequel sera ceint d’une cordelière avec plusieurs nœuds, pendante jusques au-dessouz des genoux pour le moins […] Et auront, tant ceux de la seconde et estroicte reigle que ceux de la première reigle, sur le devant, quasi au hault de l’espaule gauche, sur un fonds de veloux tanné-cannele, qui sera quasi tout rond, une croix de taffetas blanc dessus, avec arrière-point de soye blanche68.

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    Ill. 33 : Anonyme, Penitents en priere aux pieds de la Vierge de Misericorde, 1583. Bois, 11,1 x 11,5 cm, in Christophe de Cheffontaines, Apologie de la confrairie des penitens…, Paris, M. Julian, 1583, p. 45.

    81Aucun ne peut découvrir son visage ou se faire connaitre lors de ces cérémonies religieuses. Et à l’oppose même de l’étiquette qui régit les comportements a la cour, aucune règle de préséance n’existe69.

    82Seuls se distinguent, mais sans qu’on puisse les individualiser, les novices : leur statut inferieur ne les autorise pas encore à porter la croix de taffetas blanc sur velours brun-roux, nouvelle marque d’élection inventée par Henri III. La représentation la plus fidèle à ces instructions vestimentaires est celle des deux pénitents agenouillés devant une Vierge de miséricorde sur le bois inséré à la fin de l’Apologie de la confrairie des pénitens de Cheffontaines [ill. 33]. Pour une parfaite identification, on voit que l’auteur a placé une croix indifféremment sur l’épaule tournée vers le spectateur, et que cette même croix se retrouve cousue sur le manteau de la Vierge, patronne de la confrérie. Les deux confrères semblent lui offrir la discipline qui pend ordinairement à leur côté, comme le don symbolique de leur pénitence70.

    83Pendant la tenue des chapitres, les confrères ne portent vraisemblablement plus leur habit71 ce qui devait permettre au roi, pénitent anonyme lors des exercices religieux, de retrouver son aura et d’imposer ses vues.

    84Car si le fonctionnement sectaire est affirmé dans les statuts, la question est justement de savoir dans quelle mesure Henri III garde le contrôle de sa création.

    85Le roi apparaît en retrait comparativement à la place qu’il s’accorde plus tard dans les statuts des autres confréries. Il n’est jamais mentionné que pour son rôle politique de souverain, dont les ordres pourraient gêner les confrères dans l’exécution de leurs pratiques et les contraindre à l’absence. Seule exception : il nomme en 1583 les premiers officiers, pouvoir décisionnel de la confrérie, dont nous savons que par la suite ils sont élus, sans précision. Plus éloignée encore de son pouvoir semble être la désignation des confrères : sont-ils, du moins dans un premier temps, choisis par Henri III puis élus par la communauté ? Nous n’en savons rien. D’après les noms qui nous sont parvenus, seuls des hommes y ont appartenu.

    86Deux choses sont assurées : la première est que ce groupe d’individus ne pouvait être né que de sa soumission volontaire à une telle discipline. Et le moteur de cet incroyable assujettissement spirituel a été le dernier Valois.

    87La seconde est qu’Henri III reste, au moins dans une certaine mesure, le maître du choix des confrères. En effet, il sélectionne par l’argent les postulants à l’archicongrégation, chacun devant verser dix écus d’or à sa réception72. Ainsi se sont mêlés, dans une fausse affectivité collective, les nobles et les notables de fortune, avides de plaire à leur souverain, au moins autant qu’à Dieu. Parce que « la secte isole l’individu au lieu de participer à sa socialisation73 », les riches s’enferment tandis que les pauvres sont écartés, dans une assimilation du pécuniaire et du spirituel. Est-ce à dire que le roi doit ouvrer au salut de ceux qui sont trop simples pour y parvenir seuls ? C’est en tout cas ce qu’il argumente lorsqu’il se présente en modèle de ses sujets. En effet, dans son Salut au lecteur, il rappelle que la création d’une telle congrégation est le fait de sa seule volonté, celle d’imposer des exercices spirituels à des catholiques prêts à le suivre au-delà des recommandations de l’Église romaine. Et cette volonté est d’origine divine comme le rappelle le roi en évoquant, sans le nommer, saint Paul :

    or sçait-on bien de quel poids sont les commandemens que Dieu faict aux roys par la bouche d’un d’iceux, de baiser son Fils, qui vault autant que de l’adorer, l’invocquer et servir, afin (dit-il) qu’il ne se courrouce, et qu’eux ne s’esgarent du sentier de justice. [...] en la main duquel [de Dieu] comme les cours des Roys sont, ainsi que la fontaine est au pouvoir du jardinier pour de ses clairs ruisseaux arrouser ses beaux parterres à son plaisir, aussi ceste sienne entreprise ne peult avoir sa source ailleurs que d’en hault, d’où toutes grâces parfaites sont libéralement découlantes ès âmes des monarques [...] c’est bien raison aussi qu’eux-mesmes embrassent tous les meilleurs et plus exquis moyens qui leur viennent en main pour convier et induire tant eux-mesmes que leurs subjects et familiers à toutes sortes de dévotions et bons exercices74.

    88Le pouvoir des rois vient de Dieu et sur les sujets qui l’oublieraient plane la menace de la colère divine. Ce chantage à la peur inventé par les chrétiens75 et repris ici par Henri III est resté l’outil le plus efficace pour contraindre des gens à adhérer à un mouvement sectaire. Le souverain s’entoure donc de compagnons, parmi les plus spirituels et, surtout, les plus aisés, qui lui sont dévoués au point d’adhérer à la congrégation des pénitents blancs puis, selon leurs mérites, aux confréries restreintes dans lesquelles le maître daigne les recevoir. L’exclusion des pauvres et des insoumis politiques est donc réelle et renvoie à la terreur eschatologique ceux qui ne peuvent entrer dans la secte, les fragilisant davantage encore. En apparence, Henri III ne reçoit pas les honneurs de ces pratiques communautaires mais c’est déjà bien lui qui orchestre le tout, se présentant comme un intermédiaire – se croyant le nouveau Messie non révélé.

    89D’ailleurs, même si la congrégation des pénitents de l’Annonciation offre dans son fonctionnement l’illusion d’une apparente égalité entre les confrères, comment est-il possible que chaque membre se sente égal à son voisin, qui est potentiellement le roi ? Celui-là même qui ne cesse de réviser l’étiquette de cour pour affirmer toujours davantage son autorité, accroître son prestige et marquer la différence vis-à-vis de tous les membres de la cour ? Qui a fondé un ordre élitiste dont les chevaliers vertueux se sont personnellement engagés et soumis à lui ? L’insistance sur le simulacre de l’anonymat à chaque réunion et procession de la confrérie76 ne vise pas tant l’égalité de ses membres que la dissolution du corps du roi dans tous ces corps en mouvance harmonique par sa seule volonté. Les processions orchestrées ainsi par et avec Henri III sont autant de manifestations de son emprise personnelle sur tous ces humiliés volontaires marchant avec lui comme un seul homme. Les statuts lui rendent d’ailleurs son autorité morale en prévoyant le pardon et la réconciliation de chaque confrère avec ses ennemis (art. 18). Que ce soit par amour de lui ou par amour de Dieu.

    90Le plus souvent, les exercices de prière et d’humilité faits dans le cadre de l’archicongrégation des pénitents de l’Annonciation se retrouvent dans les trois autres créations royales. Aussi, afin de ne pas alourdir considérablement notre propos, ne reviendronsnous pas systématiquement sur leur détail, sauf si certaines variantes nécessitent d’être caractérisées.

    La confrérie de l’oratoire Notre-Dame de Vie-saine

    91Plus réduite est la seconde confrérie dite abusivement des hiéronymites et fondée plus vraisemblablement en mai 1584 qu’en août 1583. Il est important de dénoncer une fois pour toutes les erreurs, perpétuellement reprises, de datation mais aussi d’identification, qui découlent de la confusion entre religieux hiéronymites et confrères du même nom.

    92Chronologiquement, Pierre de L’Estoile fait mention de l’installation en août 1583 de moines hiéronymites. C’est en Pologne qu’Henri III a rencontré ces chanoines qui suivent la règle de saint Augustin mais ont choisi saint Jérôme pour patron :

    En ce mois [août 1583], le roi, au retour des bains de Bourbon-Lancy, fit bâtir dedans le bois de Boulogne une chapelle pour oratoire à certains nouveaux religieux qu’il nomma hiéronimites, lesquels il vêtit de drap de bure [...]77.

    93Cet événement, qui fait allusion à l’implantation en France d’un nouvel ordre religieux, a été jusqu’à présent confondu avec la création de

    [la congrégation] de S. Hiérosme, revestue de bleu, naguère dressée aux Mathurins à Paris, de laquelle est le premier prieur, et chef par élection Monsieur le cardinal de Joyeuse [...]78.

    94Plus loin, le texte d’Émond Auger, au fait des choix religieux du roi, précise que la confrérie fut créée au « caresme de l’année 198479 », ce que confirment divers auteurs80, et n’indique pas la paternité royale81. L’Estoile semble signifier que cette fondation de François de Joyeuse est bien une initiative indépendante :

    Le jeudi saint 29 mars, le roi sur le soir fit sa procession des pénitents à la mode accoutumée [blancs], visitant les églises de Paris toute la nuit ; une autre bande de pénitents vêtus de toile bleue, calandrée en la forme des autres, en nombre de septante ou quatre-vingts, la plupart nu-pieds, fit aussi sa procession à part la même nuit, en pareille cérémonie que les blancs [...]82.

    95L’accent est systématiquement mis sur la couleur bleue du sac de ces hiéronymites.

    96Parallèlement, vraisemblablement en mai 1584, Henri III fonde à son tour une confrérie de pénitents qui se rassemble à Vincennes, peut-être alors au château ; dans un premier temps, il donne certainement aux confrères le nom de hiéronymites : « Le roi alla faire pénitence à Vincennes avec ses confrères hiéronimites, où il passa les fêtes de la Pentecôte83. » Nous pensons que ce nom est alors envisagé par le roi qui souhaite associer les nouveaux confrères aux frères hiéronymites encore installés au bois de Boulogne mais qu’il souhaite délocaliser au bois de Vincennes. Le choix de ce lieu découle de la proximité du lieu avec le château et de la présence de bâtiments conventuels. En effet, Philippe Hurault de Cheverny est prieur commendataire du prieuré grandmontain de Vincennes lorsqu’il attire l’attention de son prince sur la « communauté », qui n’héberge plus que deux moines. Le 24 avril 1584, Henri III signe un concordat avec François de Neuville, prieur général des grandmontains, afin de distraire le prieuré de Vincennes de l’ordre et de le transférer aux hiéronymites.

    Mais cette intention ne fut jamais concrétisée. [...] Après avoir en 1584, installé les cordeliers à Vincennes, il les remplaça l’année suivante par les minimes à la suite d’une visite qu’il leur avait faite à leur couvent de Nigeon [sur la colline de Chaillot] le 16 octobre 1585 [...]84.

    97De fait, le roi renonce dès ce même mois de mai 1584 au nom de hiéronymites pour lui préférer celui de Notre-Dame :

    Sua Maestà è stato, dalla vigilia delle Pentecoste fino a quella della Trinità, al bosco di Vincennes all’oratorio della Madonna ; così vuole si chiamie non più dei girolamisti85.

    98Malgré la volonté royale de donner désormais aux confrères le nom de « compagnie du monastère de l’oratoire de Nostre Dame de Vie-saine », celui de hiéronymites leur est resté, y compris chez les contemporains86, jusqu’à une totale assimilation qui a entretenu la confusion87. Quelle qu’ait été la détermination royale, signifiée sans ambiguïté par les diplomates toscans, la persistance dans l’erreur est si forte et générale qu’il est envisageable que le roi, jaloux de conserver l’initiative de telles fondations en Île-de-France, ait laissé planer une certaine confusion entre les pénitents bleus de saint Jérôme dirigés par le cardinal de Joyeuse et ceux de Vincennes. Toujours est-il que les statuts de la confrérie, publiés deux fois en 1585 puis en 1586, ne mentionnent que les seuls frères minimes comme religieux vivant alors au monastère de l’oratoire et ne nomment jamais « hiéronymites » les confrères. Ils ne font état ni d’une dévotion particulière à saint Jérôme, ni de la robe bleue portée par ses pénitents. Au contraire, la seule tenue autorisée est une soutane de couleur blanche, complétée d’un grand manteau rouge, les deux vêtements étant notamment portés ensemble lors des processions88.

    99Et à l’inverse des pénitents blancs et bleus, le capuchon couvre la tête mais sans cacher le visage, peut-être parce que les processions se font à l’intérieur du cloître et ne sont par conséquent pas publiques, sauf ordre contraire du roi89.

    100Le fonctionnement de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine est radicalement différent de celui de l’archicongrégation des pénitents de l’Annonciation : il possède son propre cloître attenant au monastère des minimes, avec toutes les mêmes structures mais strictement indépendantes, en particulier le chœur, le dortoir, le réfectoire. Le passage entre les deux enclos est assuré par une seule porte. Une telle infrastructure permet aux confrères retirés en ce lieu d’adopter temporairement une vie contemplative, rythmée par un office monastique –matines, laudes, tierce, sexte, none, vêpres, complies – et inspirée de celle des minimes, particulièrement rigoureuse.

    101La rédaction si développée des statuts s’explique donc par le souci du roi d’écrire une règle monastique pour les confrères quand ils sont à l’oratoire. Cette détermination est telle qu’à l’usage, lorsque leur application pratique a révélé des carences et des imprécisions, Henri III a complété et même modifié en partie certains articles, ceci à un an d’intervalle. Le texte de justification royale valorise d’ailleurs le bien que les laïcs peuvent tirer de la complémentarité des

    deux sortes de vie, l’active et la contemplative, [.] subordonnées l’une à l’autre, comme le mouvement au repos, et nécessairement conjoinctes, l’une ayant expressément besoin de l’autre, pource que l’active sans la contemplative est aveugle, ou peu voyante, et la contemplative sans l’active, défectueuse et indigente : de manière que pour faire un sage gouverneur et parfaict homme d’estat politique, il faut qu’il soit meslé de l’une et de l’autre, tendant son esprit et sa personne à l’action en temps d’affaires, et en temps de paix et de repos à la contemplation et méditation des choses sainctes90.

    102Évidemment, une communauté de type monastique a par nature un fonctionnement sectaire, même si l’obédience catholique de ses individus rattache le groupe à l’Église romaine. Mais la soumission à une discipline extrême ordonnée par le roi et non par le pape questionne, étant donné nos précédentes découvertes. Comme pour les statuts de l’archicongrégation des pénitents blancs, les deux textes rédigés pour la nouvelle confrérie royale sont en certains endroits particulièrement explicites en ce qui concerne les préoccupations doctrinales d’Henri III, grâce à l’emploi d’un symbolisme joachimite. Tandis que certains points étaient définitivement déterminés dès 1585, comme la place accordée à l’image et à la discussion au sein de la compagnie, d’autres sont apparus dans la version de 1586, en particulier l’évolution du nombre des confrères et la position du chœur des minimes par rapport à celui des confrères.

    103Nous retrouvons tout d’abord la symbolique du nombre de confrères. Avant même que des statuts soient rédigés, Henri III commence à rassembler dès décembre 1583 une confrérie de douze membres91, référence apostolique oblige, lui-même tenant le rôle de maître vis-à-vis de ses disciples. Puis, à côté des trente-trois religieux minimes, « en commémoration et honneur des trente trois ans que nostre Seigneur Jésus-Christ a vescu, et que ce fust au trente troisiesme an qu’il luy pleust accomplir le mystère de nostre rédemption92 », sont reçus en 1585 soixante-huit confrères, « ni plus ni moins93 ». Ce nombre énigmatique pourrait une fois encore être rattaché à la conception eschatologique d’une histoire humaine périodique, divisée en sept temps joachimites, le jeu consistant à voir dans 68 le moment transitoire de la fin du monde, le septième selon le moine calabrais. Interprétation délicate assurément, qui peut expliquer, entre autres raisons, qu’en 1586 Henri III fixe le nouveau nombre des confrères à

    six vingts, compris le supérieur, et les deux choristes, en mémoire, et honneur, de la compagnie des six vingts personnes, sur lesquelles le S. Esprit descendit le jour de la Penthecoste, en la vielle de Hiérusalem94.

    104Cette indication fait référence à l’épisode qui suit la mort de Jésus. Les apôtres, de retour à Jérusalem, se rassemblent depuis plusieurs jours dans « la chambre haute » lorsqu’ils décident de désigner un nouveau compagnon pour remplacer Judas ; Pierre propose de le choisir dans l’assemblée présente, constituée d’environ cent vingt personnes (Actes des Apôtres 1, 13-15). Plus tard, « quand le jour de la Pentecôte arriva, ils se trouvaient réunis tous ensemble » (2, 1), passage qui est habituellement interprété restrictivement afin de désigner les seuls apôtres mais dans lequel Henri III voit, dès la création de l’ordre du Saint-Esprit, une assemblée élargie.

    105Nous avons déjà constaté le souci permanent d’Henri III de vivifier l’événement fondateur de l’Église chrétienne à son profit, en particulier à travers son ordre chevaleresque. Cette fois, le Valois marque une distance entre les minimes, rattachés à la figure de Jésus, « arrêtés » dans leur progression spirituelle à la mort du Christ, et les confrères du Temps de l’Esprit, résolus à adopter un comportement dicté par lui, nouveau chef spirituel, dans l’espoir d’une meilleure infusion de l’Esprit. Dans cette conception particulière, il est notable qu’Henri III précise que vingt-trois des confrères sont d’Église, « dont onze pour le moins prestres, ayans chanté messe95 », tandis que les autres sont « laiz ou chevaliers de Malte » : il n’y a pas d’équivalence entre ces deux derniers termes, les chevaliers – en fait du Saint-Esprit – n’étant pas des laïcs mais plutôt des hommes intermédiaires entre laïcité et religiosité, des viri spirituales. Les confrères de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine sont sur la même voie spirituelle, eux qui souhaitent connaître la vie contemplative pour progresser dans leur vie active et vice-versa. Henri III a donc bien conçu sa seconde création comme le lieu plus poussé d’une initiation après sa première, beaucoup moins exigeante dans ses mortifications et beaucoup plus acceptable par son anonymat généralisé.

    106Ce ne peut être un hasard si le souverain a choisi des frères minimes pour accompagner les confrères dans leurs temps de repli spirituel. En effet, ces religieux suivent la règle de saint François de Paule, dont l’histoire est liée au joachimisme et à la royauté française, sans que nous sachions préciser la conscience des frères à ce sujet. François doit son nom au fondateur de l’ordre franciscain, auquel ses parents s’étaient adressés pour obtenir un fils. Comme Joachim, il est né en Calabre, en 1416. C’est influencé par sa pensée, peut-être malgré lui, et plus directement par les franciscains qu’il fréquente de l’âge de treize à quinze ans, qu’il fonde l’ordre des minimes, des « derniers entre tous ». Il est un frère-laïc jusqu’à ce que Sixte IV approuve le nouvel ordre par une bulle datée du 23 mai 147496. Sur la demande de Louis XI, le pape lui ordonne de se rendre en France pour guérir le roi, aux prises avec de terribles angoisses. Le saint le soulage de ses tourments avant que le souverain ne décède et ne soit enterré à Notre-Dame de Cléry. Saint François reste en France jusqu’à sa mort en 1507 et y fonde plusieurs monastères. Évidemment, rien ne peut être clairement énoncé à partir de ces concours de circonstances à répétition entre histoire du passé et histoire présente d’un roi joachimite ; mais faut-il au moins les relever pour éclairer les motivations d’Henri III, souverain qui se retrouve dans l’expression de tels symboles.

    107Le changement numéraire des ermites, essentiel pour l’organisation, aurait justifié à lui seul la réédition des statuts. Mais d’autres différences sont tout aussi notables. Outre celles relevant de la vie à l’oratoire, que nous allons traiter d’une manière large pour ne pas lasser notre lecteur, une mérite tout particulièrement notre attention.

    108Le monastère de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine ne comporte qu’une seule église, si bien que le même bâtiment sert aux deux communautés. Les détails de répartition des lieux97, énoncés à plusieurs reprises, nous font proposer l’adaptation suivante de l’édifice : il a été divisé en deux tout le long de la nef central qui, avec le chœur, sont apparemment devenus propriété des seuls confrères ; de l’autre côté de la muraille, le chœur des minimes se trouve en contrebas, peut-être dans l’abside d’un bas-côté abaissé98. Pour qu’il y ait deux chœurs séparés d’une simple porte, il faut qu’une chapelle secondaire ait été transformée pour accueillir le maître-autel des religieux.

    109Du côté des confrères, le service divin est assuré par six religieux minimes ; mais la porte qui offre l’accès entre les deux espaces est fermée par la clé que possèdent seuls les confrères. Même en l’absence de ces derniers, les minimes ne la gardent jamais.

    110Il est particulièrement frappant que les confrères et les minimes se partagent la même église. L’existence des deux chœurs perturbe les rapports généralement admis d’une confrérie accueillie qui se soumet aux règles de la communauté religieuse. En apparence, l’équilibre semble être de type égalitaire puisqu’il y a un dédoublement du maître-autel et du lieu de célébration du culte. La configuration appuie l’idée que les deux communautés appartiennent bien à la même Église et ont un même niveau spirituel en son sein. Cette idée a dû choquer car un an plus tard, les deux articles ont été réécrits. Il n’est plus textuellement fait état de la même église pour les deux communautés mais :

    Les confrères feront leur service en l’église ordonnée pour iceux, y ayant au dessoubs d’icelle un chœur pour leurs serviteurs [...], lequel a une muraille qui le sépare d’une autre chapelle qui est à plein pied d’iceluy, qui se nomme de la Passion.

    111Il est possible qu’à ce moment, le premier chœur des minimes soit redevenu une simple chapelle et que le maître-autel ait été une nouvelle fois déplacé. Mais il est précisé ensuite :

    Au chœur de l’église des confrères y aura une porte derrière leur grand autel, pour aller en une gallerie, de laquelle l’on entre en un lieu qui regarde sur le chœur de l’église des religieux minimes, où il y a un degré pour descendre au chœur de ladicte église des religieux minimes, au bas duquel il y a une porte de laquelle les susdits confrères, auront la clef, et non les susdits religieux minimes, ou en l’absence desdits confrères celuy des trois confrères résidens qui sera en sa sepmaine de portier, lequel ouvrira ladite porte pour les religieux minimes qui auront à y venir faire le service, et pour le retour d’iceux aux heures que ledit service du costé du chœur des confrères, se devra faire précisément sans aucune faute, refermant après ladite porte, ne la laissant ouverte qu’au temps qu’il en sera besoing, pour ce qui est dit en cest article, ou que l’un des confrères fist venir quelcun des susdits religieux minimes de leur costé. Et lors que le Roy instituteur y sera, ne s’ouvrira ladicte porte sans sa permission.

    112Il est matériellement impossible qu’une seconde église ait été construite en un an. Les hypothèses d’une crypte hors-œuvre ou d’un déambulatoire réaménagé pour la circonstance ne sont guère plus recevables pour une église qui n’est pas destinée à accueillir les fidèles. Au contraire, en maints endroits dans le texte sont restées les références aux deux chœurs au sein de la même église, preuve que la distinction des deux édifices n’est pas évidente, voire reste contestable. Si le chœur des frères a effectivement changé de place, la solution la plus envisageable nous semble être la modification des bâtiments conventuels attenant à l’église en vue de l’affectation de l’un d’eux au culte.

    113Même si la référence à l’église unique a été le plus souvent gommée du texte de 1586, les chœurs sont toujours connectés. Cette fois, l’accès semble moins direct : les confrères doivent emprunter une galerie avant d’arriver à la porte par laquelle on descend au chœur des minimes. Mais l’équilibre symbolique entre les deux communautés n’est pas trouvé pour autant, à cause des différences de niveau des chœurs et de la soumission patente des frères. En effet, passée l’obligation de rendre compte de l’agencement du lieu au chapitre consacré aux service divin et cérémonies, l’insistance tout au long des statuts de cette particularité du chœur des confrères « plus élevé » que celui des religieux, c’est-à-dire à un niveau physique supérieur, paraît incongrue en dépit des habitudes scripturaires de l’époque. Nous voyons dans cette insistance l’intentionnalité de traduire physiquement la supériorité spirituelle des confrères sur les minimes. D’ailleurs, de la même façon que pour ce qui concerne l’église commune, les formules ont été adoucies en 1586 afin de gommer le sentiment hiérarchique qui se dégageait de la première version, preuve une fois encore d’une réception problématique.

    114Henri III va au-delà du symbolique lorsqu’il organise les relations des deux communautés humaines. La subordination des minimes aux confrères paraît incroyable : personae non gratae en dehors du service divin ou d’une demande expresse des confrères, ils sont tenus de venir plusieurs fois par jour si on leur ordonne. On leur ouvre alors la porte qui leur permet de « monter » vers ces nouveaux hommes, plus proches de Dieu. En maints endroits, les statuts font état de l’obéissance totale et immédiate des minimes vis-à-vis des confrères lorsque ceux-ci les appellent, que ce soit pour assurer les messes et confessions, participer aux processions ou s’entretenir avec eux : ils doivent sans délai cesser leurs activités quelles qu’elles soient, même s’il s’agit de leur propre service divin, pour les rejoindre dans leur cloître99. Nous pouvons citer d’autres exemples de la soumission des frères : plus petite et plus basse que celle des confrères, la cloche des religieux ne peut néanmoins pas sonner tant que la liturgie des confrères n’est pas achevée, alors que le service des minimes ne constitue pas un obstacle au retentissement de la cloche des confrères100 ; tandis que l’accès du chœur des confrères est interdit à toute autre personne, ceux-ci peuvent écouter la grand-messe de n’importe lequel des trois chœurs101 ; ils peuvent même se déplacer dans l’enclos des minimes s’ils le souhaitent102...

    115Cette supériorité des confrères renvoie à celle, absolue, du premier d’entre eux. Au sein de l’oratoire de Notre-Dame de Viesaine, Henri III ne se départit pas de sa naturelle autorité royale, renforçant ainsi la confusion entre pouvoirs temporel et spirituel, vies active et contemplative. Sa domination sur les hommes, y compris sur le supérieur de la confrérie à qui respect et obéissance sont statutairement dus par tous les autres, se traduit à travers nombre de décisions unilatérales dans tous les domaines : Henri III peut bouleverser selon son seul désir les règles qu’il a lui-même édictées – ouvrir ou fermer les portes dont il conserve les clés quand il est présent, ordonner les rassemblements et processions, inviter autant de gens qu’il le souhaite, que ce soit pour le fonctionnement de l’oratoire ou celui de l’État ou encore pour son seul plaisir, distribuer les logis, oratoires, places au chœur, au chapitre et au réfectoire à chacun des confrères... Tous les membres de la confrérie, et non seulement ceux de la première promotion, sont nommés par lui pendant tout le temps de sa vie, l’élection à la pluralité des voix étant prévue à sa mort. À partir de 1586, l’accroissement du nombre des confrères s’explique aussi par la venue des quarante-cinq gentilshommes ordinaires du roi, désormais obligés par ce dernier d’être de la confrérie le temps de leur service à la cour. Ils doivent accompagner le souverain lors de chacun de ses déplacements au monastère et respecter toutes les obligations comme n’importe quel confrère, sous peine de corrections. Il nous semblerait toutefois invraisemblable de penser que ces nobles, tenus davantage par leur charge vis-à-vis du roi que par la foi dans leur démarche religieuse imposée, prononcent le même serment de type éternel103 que les confrères permanents. En tout cas, nous ne savons si une cérémonie de réception temporaire était prévue.

    116Dans ces conditions, l’oratoire de Vincennes apparaît comme une fenêtre ouverte sur la mission religieuse – et divine–d’Henri III, à l’intention de nobles choisis par lui. Dans l’idéal royal, il paraît même conçu pour être une seconde cour susceptible de susciter le désir de ceux qui en sont exclus, ce qui explique sans doute ses particularités par rapport aux autres confréries royales. La notion de pénitence est bannie des statuts malgré la vie ascétique de ses membres lors de leur présence à l’oratoire. Mais justement, à l’extérieur du cloître, les confrères n’ont aucune obligation spirituelle sinon de simple vertu qui justifie leur nomination104. La soutane blanche et le manteau rouge qui la couvre sont des habits modestes par la simple qualité de leurs étoffes, mais leurs couleurs et leur forme les rattachent plutôt à des vêtements élégants, qui révèlent la noblesse de ceux qui les portent. Le visage reste d’ailleurs découvert, l’humilité étant moins de mise que dans la confrérie des pénitents blancs, et renvoie plutôt à une certaine fierté d’être de ce cercle royal, de type spirituel malgré la domination d’Henri III. Ces couleurs blanche et rouge sont aussi liturgiques : la première est celle de la fête chrétienne, de la joie et de la victoire, tandis que la seconde est associée au sang et au feu et utilisée pour la Passion mais surtout pour la Pentecôte et toutes les autres fêtes de l’Esprit-Saint. À partir de 1586, les candidats ont déjà endossé leur soutane avant de se présenter devant « celui qui les reçoit105 ». Une fois le serment prononcé, ce dernier met sur chacun d’eux le seul manteau rouge, symbole de l’infusion de l’Esprit dans le nouveau venu. Évidemment, en 1586, le texte est plus explicite sur l’identité de « celui qui reçoit » les « premiers six vingts » : cette cérémonie est assurée par le roi instituteur qui les a choisis106. La scène qui nous est décrite ne manque pas de nous renvoyer à l’iconographie de la réception des chevaliers de l’ordre du Saint-Esprit. Plus intime, moins éloquente et prestigieuse, cette admission dans la communauté n’en reste pas moins marquée par la troisième hypostase, quoique de manière moins évidente. Alors, évidemment, seul Henri III peut en être le dispensateur. Les confrères doivent systématiquement porter le grand manteau rouge, en particulier à l’église pendant le service, au chapitre et aux processions ; ils n’en sont dispensés, s’ils le souhaitent, que lorsqu’ils se rendent au réfectoire. Quant au caractère communautaire de la secte, il est immédiatement mis en acte à travers le salut que les nouveaux reçus vont donner à chacun des confrères dès que le roi les a revêtus du manteau.

    117Ainsi présentés, les confrères ressemblent davantage à des moines qu’à des pénitents avec leur visage découvert, leur soutane blanche ceinte d’un cordon et la tête éventuellement couverte d’un « bonnet noir ou calotte107 ». Sans rien de commun avec les pénitents blancs vêtus de leur « sac », ils apparaissent plutôt comme de nouveaux religieux, élégants et intellectuels. D’ailleurs, parmi l’ensemble des élus royaux, trois confrères perpétuels sont créés pour garantir la vie continue de la confrérie. Leur serment est appelé « vœu » dans les statuts et ils jurent

    d’observer et garder [...] chasteté, closture en cedit monastère tant du costé des confrères que des religieux minimes, et l’obédience ordonnée dans la reigle qui maintenant nous a été leuë108.

    118Contrairement aux autres confrères tenus aux seuls statuts, ils se soumettent à une règle monastique et leurs fonctions sont strictement définies. Certes, le service divin n’est assuré de leur côté que s’il y a au moins neuf confrères présents à l’oratoire, mais dans ce cas, ils sont en charge du réveil des autres, du luminaire dans l’église à toutes les heures du service, de l’ouverture de la marche lors des processions, du tintement de la cloche, et sont évidemment des assidus au service divin. En l’absence des autres, ils gardent les clés des portes, assurant ainsi fermeture et ouverture de leur cloître, et restent

    en leurs chambres à estudier, ou à prier Dieu s’ils ne sont à l’église, vivans tousjours avec toute modestie, respect et révérence, tant en l’église qu’en tous autres lieux109.

    119Peut-être pour que leur fonction monastique soit plus convaincante, les trois « confrères résidens » ont délaissé l’élégante tenue de leurs frères pour adopter

    des habits longs touchant quasi en terre, d’estoffe de laine, de couleur de tanné enfumé, qui auront une ouverture pour passer la teste, qui se boutonnera de deux ou trois boutons de mesme estoffe, les manches un peu larges, y ayant un capuchon de la mesme estoffe, cousu au collet un peu pointu par derrière, et le cordon rond pour se ceindre de laine de même couleur, et des patenostres tannées ayants les marques et les croix blanches qui pendront audit cordon : pourront porter sous ledit capuchon un petit bonnet noir ou calotte d’estoffe de laine : auront tousjours pourpoint et chauffes d’estoffe de laine tannée enfumée, ou de toille noire, et souliers de cuir noir, et ne pourront aller sans ledit habillement, sinon pour se coucher, et tant qu’ils seront au lict110.

    120Le perpétuel souci d’Henri III étant d’insister sur le progrès que constituent ses fondations par rapport à l’Église romaine, la couleur tanné enfumé qui est un brun rouge peut apparaître comme celle d’un vêtement transitoire entre les viri spirituales en devenir, touchés par le feu de l’Esprit, et le noir d’humilité des robes des minimes.

    121Bien que plus exigeante dans ses dévotions, en particulier en matière de jeûne et de présence à l’office, la règle de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine est moins rigoureuse dans le vécu quotidien que celle de la confrérie des pénitents de l’Annonciation : les statuts ne s’appliquent que dans l’enclos, jamais à l’extérieur. Néanmoins, le roi s’y adonne volontiers en se rendant très régulièrement dans ce nouveau lieu de retraite, en compagnie de la totalité ou d’une partie des laïcs et clercs membres de la confrérie. L’initiation sectaire n’y est donc pas individuelle, comme elle l’est par la force des choses dans la première confrérie, mais collective dans un lieu qui lui est destiné. Une large place est accordée à l’écoute et à la parole, à travers l’office et les chants, mais aussi à ce qui ressemble à une leçon orale faute d’être un sermon à proprement parler. À ce propos, un article des statuts est particulièrement évocateur :

    Chaque jour que les confrères seront en nombre de faire le service ordonné par ces status audit monastère, se pourra faire incontinent après la fin du service des sept pseaumes, en la chambre nommée des Discours, par l’un desdits confrères d’église ou autre personne de profession de lettres, une exhortation ou discours, sur quelque subject de piété et de dévotion, pour l’édification et instruction des confrères, à toute vertu, qui pour le plus ne durera que trois quarts d’heure111.

    122Dès lors que neuf confrères se trouvent à Vincennes et suivent une purification par une ascèse qui s’achève sur les sept psaumes pénitentiels, ils sont alors préparés à recevoir une parole édifiante. Il est particulièrement frappant qu’une salle de l’enclos soit précisément destinée aux discours visant à exhorter à la dévotion et cette soustraction au lieu de culte nous fait rêver à une salle marquée par la figure royale et décorée de son portrait, où l’omnipotence de celui qui est déjà présent dans la salle s’impose. N’est-il pas l’unique instigateur et créateur de cette communauté d’un nouveau genre ? Henri III, dont nous avons déjà vanté les qualités oratoires, peut ainsi « [faire], et de sa bouche, le prêche et exhortation à sesdits confrères », ou s’adresser à « Philippe Desportes, abbé de Tiron, de Josaphat et d’Aurillac, son bien-aimé et favori poète112 ». Directement ou par l’intermédiaire de celui qui chante ordinairement sa louange, le roi exhorte ses confrères dans leur vie contemplative et les encourage à la vertu, tandis que la vie active à laquelle ils sont par nature destinés est pleine de vices à fuir. Cet équilibre défendu dans le texte introductif des statuts a certainement sous-tendu les discours alors prononcés à l’oratoire. On comprend bien l’intérêt d’inventer un tel lieu afin d’offrir à la communauté une salle de prêche laïc.

    123En 1586, Henri III ajoute un autre temps de parole vivifiante :

    Un quart d’heure après nonne dicte au chœur des confrères, les susdits demeureront à l’église en méditation, ou feront oraison ou ouyront l’exhortation ou discours, ainsi qu’il sera advisé par le supérieur, ou celuy qui le représentera, ayant le susdict un horloge de sable sur le pulpitre qui sera devant luy, pour ne passer point ledit temps113.

    124Le discours humain dérivé du λογος, appris sous le regard du souverain et assimilé à lui, gagne l’église.

    125Ce sont ces « conférences » qui ont encouragé Frances Yates et d’autres scientifiques à sa suite à qualifier l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine de lieu académique et cette hypothèse n’a pas été véritablement remise en cause depuis. On conçoit aisément que la mention de gens « de profession de lettres » comme intervenants possibles en la salle des Discours ait focalisé les esprits en quête d’une continuité avec l’Académie de Baïf.

    126Néanmoins, nous ne voyons guère comment la confrérie pourrait être assimilée à une société d’intellectuels dont les membres s’occupent de lettres, d’arts ou de sciences, tant l’objet de ces réunions humaines, justifiées par des considérations strictement spirituelles, est éloigné de telles considérations. Malgré leur caractère isolé, les deux seuls textes prononcés avec certitude à l’oratoire de Vincennes montrent bien les intentions des auteurs, se soumettant au « commandement du roy » : apporter un enseignement d’un nouveau type à partir de l’étude de textes bibliques. Peut-être que ce travail visait la variété mais en l’occurrence, il ne nous est donné de le connaître que pour deux psaumes, plus précisément un verset de chacun : Ad te levavi oculos meos du cent vingt-deuxième et Lex Domini immaculata du dix-huitième, analysés respectivement par Jacques Davy Du Perron et Philippe Du Bec114. Ces discours prennent la forme d’un enseignement qui, à la fois, porte sur la Parole de Dieu et est inspiré par lui :

    [...] le défault qui proviendra de l’indisposition de mon esprit en matière d’éloquence, j’espère que vostre Majesté me fera ceste faveur, de l’imputer au mérite et à la dignité du suject, qui ne demande point, comme je dy, de fleurs et d’embellissements, mais se contente de la pureté de la doctrine, et de la fidélité de l’interprétation : chose que je me promets de la grâce et de l’assistence du S. Esprit, qui est l’origine et la source de toutes bonnes inspirations, estant enseigné par son propre témoignage, qu’il ne les refuse jamais à ceux qui les luy demandent de tout leur cœur, et de toute leur affection, comme je fay maintenant115.

    127Censés être exempts des habituelles fioritures littéraires de l’époque, ces discours n’en présentent pas moins, grâce à l’origine des orateurs, une élégance de cour qui les rend accessibles au public des confrères, recrutés pour l’essentiel parmi la noblesse :

    Or ce suject, que j’ay délibéré d’interpréter, je ne le traicteray pas en façon de sermon ny d’exhortation : mais j’en feray comme une espèce de leçon, et me contenteray d’y apporter ce peu d’éclaircissement et de lumière, que je pourrai tirer tant de la philosophie, que de la théologie scholastique : estimant que l’intention de vostre Majesté est, que non seulement ceux qui font leur principalle profession de la théologie, soyent appellez à ces beaulx exercices spirituels, mais aussi que les autres personnes de ceste compagnie, qui ont esté nourries à l’estude des lettres, y puissent estre receues : à fin d’apprendre par ce moyen à faire servir toutes leurs sciences, commes inférieures et vassales, à l’intelligence et à la contemplation des choses sainctes : et en ce faisant dédier et consacrer à Dieu les prémices de leur doctrine et de leur vacation116.

    128Libérées des carcans du contexte liturgique et de la pure doctrine théologique qui contraignent habituellement de tels discours, ces leçons – puisque c’est ainsi que l’on doit les nommer117 – ont pour finalité une meilleure compréhension de la Parole dictée par l’Esprit-Saint au roi-prophète David.

    129À la fois glorifié, recherché, décrypté par les confrères, le λογος est au centre de leurs préoccupations. Dans cette perspective, la pénitence de type christique en une retraite monastique et selon des règles strictes n’est qu’un moyen pour se purifier et parvenir à cette Connaissance supérieure enseignée en son temps par Jésus puis consignée par les apôtres sous l’inspiration de ce même Esprit-Saint. Dieu du et en mouvement, il est celui qui génère la perfection par le retour à la source, concept particulièrement bien reçu par les consciences de la Renaissance imprégnées de néoplatonisme.

    130Pour accroître encore l’efficacité de la Parole divine, le roi se soucie d’imposer une certaine élocution des textes prononcés au sein de l’oratoire, et c’est peut-être le seul aspect qui pourrait rappeler les travaux menés au sein de l’Académie de Baïf. Afin de mieux cerner les enjeux des discours spirituels commandés par le monarque dans le cadre de ses confréries, Bruno Petey-Girard en a rapproché les textes issus des fondations pieuses et de la maison royale, ainsi que d’autres les inscrivant dans un contexte plus large118. Il met en évidence les attentes d’Henri III, non plus seulement sur le fond mais aussi sur la forme : pour offrir l’accès à sa richesse, la parole doit suivre un certain nombre de prescriptions touchant la voix, la diction, la prononciation et le rythme. Les précisions sont légion, mettant en perspective « une véritable mise en scène de la voix119 ». Là aussi réside un apprentissage, qui est d’ailleurs clairement énoncé dès la création de l’archicongrégation des pénitents de l’Annonciation120. Le souverain est donc soucieux de la tournure vocale des textes récités et chantés. Mais les exemples dont nous disposons, aussi nombreux soient-ils, concernent presque exclusivement les psaumes. Ils évoquent une prise en compte d’un nouveau développement de l’art du discours mais certainement pas une recherche plus poussée dans cette voie au sein de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine.

    131Cette considération de la façon dont Henri III envisage la parole au sein de l’oratoire permet de mettre en évidence le caractère didactique de ces interventions vouées à rester orales. Ces dernières visent moins à établir des règles concernant l’art du discours qu’à dispenser un enseignement unilatéral destiné à offrir une vision commune et unique aux confrères, vision d’autant plus simple à mémoriser qu’elle s’appuie sur des disciplines maîtrisées, des habitudes intellectuelles propres à la culture curiale. Henri III offre à une sélection de courtisans des discours plus à même d’exciter le sentiment religieux et d’orienter le processus ascétique afin de favoriser l’infusion de l’Esprit en ces hommes.

    132Tandis que les pénitents blancs sont dans une certaine mesure tournés vers l’extérieur par leurs processions et leurs engagements de charité à l’égard des nécessiteux, les confrères ne sont pas tenus de soutenir de telles causes, qui ne sont d’ailleurs pas revendiquées dans le paragraphe justificatif d’introduction ; leur piété s’exprime uniquement à l’oratoire, dans ce lieu déconnecté de la cour, et est entièrement tournée vers l’amélioration de l’individu par l’écoute de la Parole, l’énonciation verbale, qui est une appropriation, et la soumission du corps. Cet isolement renvoie par nature à un niveau initiatique nullement atteint par le précédent cercle humain121. Le jeu de mots sur le nom du lieu–Notre-Dame de Vie-saine–nous paraît particulièrement révélateur de la quête sanitaire c’est-à-dire sanctificatrice des pénitents, le Saint-Esprit étant la seule des trois hypostases à « rendre sain (t) s » ceux qui la reçoivent, à « spiritualiser » les futurs viri spirituales. Sans nul doute, cette purification passe par l’ascèse et l’écoute active dans le cour mais passive dans le corps. Cette mise en disposition passe par une organisation parfaitement réglée de la vie à l’oratoire, en conformité avec celle des minimes qui jouxtent le cloître des confrères : les statuts sont incroyablement précis à ce sujet, ne laissant aucune considération de côté. C’est justement la fête qu’on appelait alors de la « Purification » de la Vierge qui est la plus importante et doit être la plus solennellement célébrée tant par les confrères, tenus d’être présents de la veille au lendemain, que par les minimes122. Parmi les nombreuses causes d’impureté et de souillures qui, selon les juifs, nécessitent un rituel de purification se trouve l’accouchement. Afin de pouvoir entrer en communion avec Dieu, la femme qui a accouché doit, après un certain temps d’isolement, se rendre au temple pour être lavée de son état. À l’origine, la fête de la Purification est christique à cause de la présentation au temple de Jésus qui s’accomplit dans le même temps. Mais quand l’Église construisait encore son identité, au viiie et surtout au ixe siècle, elle prit une coloration avant tout mariale :

    À l’occasion de la purification de la Vierge, on célèbre le royaume céleste, d’où l’association de la Vierge à la figure de la reine. Ambroise Autpert, le premier homéliste original pour la Purification, souligne que l’offrande faite au temple symbolise le moment de fondation d’une famille, l’Ecclesia des croyants et des élus qui forment une même parenté spirituelle. Cette fête mariale est donc une célébration de la famille chrétienne [...]123.

    Image

    Ill. 34 : Anonyme, Présentation au temple, avant 1585. Bois, 5,4 x 6,3 cm, in Les Statuts de l’oratoire de Nostre-Dame de Vie-saine, Paris, J. Mettayer, 1585, frontispice.

    133Bien sûr, l’Église romaine n’est plus en quête de son identité en cette seconde moitié du xvie siècle, mais celle d’Henri III si. Depuis le Moyen Âge, la symbolique de la Vierge-Église est intégrée dans les esprits des chrétiens et le concile de Trente n’a pas remis en cause sa force. Justement, la scène de la Purification a été sculptée au-dessus de la « grand porte » d’accès à l’oratoire, côté cour, et gravée sur le sceau de l’ordre, images qui sont aujourd’hui perdues124. Elle se trouve encore au frontispice des statuts de 1585 et 1586 [ill. 34]. Malheureusement, le bois utilisé pour son impression ne constitue pas un témoignage précieux palliant ces disparitions : son caractère de vignette générique et populaire qui valorise la présentation de l’Enfant tenu par le prêtre et relègue la figure de la Mère sur le côté, ne rend assurément pas compte de la mise en perspective de Marie qui devait cette fois encore distinguer les commandes royales de l’oratoire125. En effet, outre l’habituelle valorisation de la Vierge dans l’iconographie commandée par Henri III, l’oratoire lui est dédié et le texte des statuts ne fait état que d’elle à travers la Purification, jamais de l’Enfant et de sa Présentation au Temple. Le choix de cette appellation de la fête révèle d’ailleurs l’omission volontaire du nom du Christ.

    134Les références à ces représentations complètent donc notre compréhension du dogme henricien mais n’offrent aucune précision visuelle permettant d’imaginer leur forme. Même la probable prééminence mariale ne peut être que déduite. Ainsi en est-il du

    sceau commun d’argent pour sceller toutes les lettres des officiers du monastère de l’oratoire de Nostre Dame de Vie saine [.] et tous autres actes et instruments qui seront nécessaires pour lesdicts confrères de leur côté, duquel sceau la forme sera ronde, ayant gravé en l’un des costez l’image de la purification nostre Dame, avec ses parolles autour, le sceau du monastère de l’oratoire nostre Dame de Vie-saine, et de l’autre les armoiries du Roy instituteur, avec ses paroles autour, Henry troisième, Roy de France et de Pologne, instituteur du monastère de l’oratoire nostre Dame de Vie-saine, et sera scellé dudit sceau en cire rouge lequel sera gardé ledit sceau dans les coffres des registres126.

    135Ces indications iconographiques restent néanmoins essentielles pour comprendre la façon dont Henri III souhaitait instrumentaliser la scène. Comme une alternative aux représentations christiques, la Purification évoque l’accès à ce qui était inaccessible auparavant : au sacré mais aussi à la prière, par conséquent à la Parole de Dieu et au Salut. C’est la pureté de l’être qui permet de recevoir l’Esprit-λογος. Même la Vierge, qui n’avait pas besoin d’être purifiée puisqu’elle était pure au moment de l’Annonciation et que, par la suite, elle a conçu sans user du mariage127, s’est soumise à la « Loi de Moïse128 ». Une telle humilité devait servir d’exemple et encourager les confrères à se purifier en répétant les retraites à Vincennes pour espérer recevoir pleinement le Saint-Esprit.

    136La compagnie de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine se conçoit donc comme une nouvelle étape initiatique, plus avancée que celle des pénitents blancs car s’y développe le rite purificateur, basé sur l’ascèse mais aussi sur la notion de retraite hors du monde, de la même façon que Marie a respecté un temps d’isolement avant de pouvoir entrer au temple pour être purifiée. Comment ne pas voir symbolisée dans cette image la quête des hommes rassemblés autour d’Henri III ? C’est bien une purification permettant de connaître la parole de Dieu qu’offre le Valois aux confrères qui l’accompagnent dans ses retraites à Notre-Dame de Vie-saine, un assainissement de l’âme. En tant que motif sigillaire, la Purification se trouve superposée au portrait abstrait du roi et le sceau présente ainsi les deux facettes d’un même modèle de comportement humain, le roi promettant une nouvelle pureté aux confrères qui l’imitent. Fort de nos connaissances acquises, nous pourrions même supposer qu’Henri III- λογος se donne à voir au revers comme révélation accessible grâce à la conduite dictée à l’avers. De même, tandis que le dessus de la grande porte de l’enclos offre à l’intérieur l’image de la Vierge au temple, celui de sa face extérieure présente les instruments de la Passion encadrant la croix. Les deux images fonctionnent elles aussi selon un jeu de superposition : les confrères qui pénètrent dans le cloître se voient rappelé le caractère pénitentiel de leur retraite à l’oratoire ; lors de leur sortie, ils sont rassurés dans leur état purifié acquis en ce nouveau temple et espèrent l’ouverture au Saint-Esprit. Sans nul doute, cette subtilité échappe à ceux qui n’appartiennent pas à la communauté et ne peuvent en voir que l’aspect pénitentiel affiché dehors. Car aux yeux des exclus, le message est strictement christique dans une conception rigoureusement catholique ; il justifie à lui seul le comportement pénitentiel des confrères motivé par la crainte eschatologique. Évidemment, l’accès à la Jérusalem céleste est le but ultime de tout chrétien ; mais l’accent est mis sur l’apaisement qui précède l’infusion de l’Esprit, sur la Connaissance dont la quête échappe à la majorité préoccupée du seul Salut final.

    137Ainsi s’accomplit la purification des hommes choisis par Henri III à Notre-Dame de Vie-saine.

    138Comme pour l’ordre du Saint-Esprit, nous savons que le monarque a accordé une place plus importante qu’à son habitude à l’image au sein de l’oratoire. Outre ces représentations de la Purification, un ensemble de tableaux peints était attaché à chaque confrère :

    Chacun des confrères aura en mesme costé et rang sa place de leur chœur de l’église, chapitre, et réfectoir, et auront chacun d’iceux une marque d’un tableau de dévotion aux quatre endroicts pour le moins cy après nommez, lesquels seront pour chacun peints de mesmes images : à sçavoir contre le dehors de la porte de chacune de leur chambre, au dessus de chacune de leur place au chapitre, de mesme au réfectoir, et aux places de l’église : et ne pourront lesdites quatre images semblables pour chacun confrère se changer, pour en prendre d’autre façon et marque, si les chambres n’estoyent changées, ainsi qu’il est permis cy dedans [c’est-à-dire en cas du décès]. Comme aussi chaque confrère ne pourra changer sa place du chœur, sinon au cas que ledit chœur fust trop desgarni d’un costé, car lors on pourra aller d’une part à l’autre, afin que le service divin soit faict plus dignement.
    Aux places du supérieur à l’église, chapitre, et réfectoir, il y aura une image semblable à un tableau pour chacune desdites trois places, lesquelles ne seront affectées que pour le supérieur, ou celuy qui le représentera en son absence, lequel aura soing de prendre des confrères tant pour assidus au service divin, que pour les offices, de sorte qu’un costé dudit chœur ne soit trop dégarni129.

    139Henri III, qui choisissait les confrères, qui distribuait selon son bon vouloir et une fois pour toutes les places et chambre affectées à chacun, leur attribuait donc « un tableau de dévotion ». Aucun document ne nous permet aujourd’hui de connaître les sujets adoptés par le roi, la forme et les auteurs de ces tableaux. Les thèmes insinuaient-ils une hiérarchie entre les confrères ?

    140La disparition de l’iconographie de l’oratoire nous fait cruellement défaut.

    141Nous avons cependant la chance de conserver au musée du Louvre une peinture fameuse, originaire de Vincennes même si elle n’appartient vraisemblablement pas à ces suites : il s’agit du fameux Jugement dernier de Jean Cousin Fils. L’ouvre se révèle difficile à exploiter du point de vue de l’histoire de l’art. Elle tire avant tout sa renommée de l’extrême rareté des peintures contemporaines, de sa reproduction en gravure peu de temps après son exécution130, de la possibilité de lui attacher avec certitude un nom et de la confusion dont a longtemps bénéficié l’ouvre du père et du fils131. Le thème du tableau a même valu à son auteur le titre de « Michel-Ange français », évidemment non tenable étant donné les faiblesses de la peinture. L’ouvre était encore conservée « dans la sacristie des minimes du bois de Vincennes » quand Félibien écrivit ses Entretiens 132132, preuve qu’elle devait déjà se trouver dans le couvent lors de la rafle ligueuse qui se cantonna à l’enclos des confrères. Nous ne savons si elle bénéficiait d’une place plus digne, au sein même de l’église, lors du règne d’Henri III, ni si ce dernier est à l’origine de son arrivée en ce lieu. Si tel est le cas, l’ouvre est alors susceptible de cacher certains aspects de la doctrine henricienne malgré sa destination première aux seuls minimes.

    142Depuis plusieurs siècles déjà, l’iconographie du Jugement dernier est un thème récurrent des églises, que l’on trouve tant à l’intérieur des édifices, sur des supports indépendants, qu’à l’extérieur dans les programmes monumentaux. Elle est le fruit d’une réflexion théologique approfondie basée sur l’étude de plusieurs textes de l’Ancien et du Nouveau Testament, en particulier du livre d’Isaïe, de l’Apocalypse de saint Jean, malgré les multiples difficultés de sa mise en images, et de l’évangile de Matthieu (chapitres 24 et 25). Les représentations du Jugement dernier sont donc le lieu privilégié de l’expression typologique chère à l’Église chrétienne. Leur présence dans les lieux de culte est de l’ordre de l’évidence. En l’absence de documents d’archives, ce qui indiquerait l’implication d’Henri III dans l’exécution du tableau de Cousin serait la présence d’éléments iconographiques inhabituels ou encore la juxtaposition insolite d’éléments traditionnels ; ces bizarreries pourraient alors être l’expression d’une idée joachimite ou inédite par rapport à l’orthodoxie catholique.

    143Mais force est de constater un processus de création traditionnel pour les grandes lignes de la représentation. L’exécution de l’œuvre a peut-être impliqué l’intervention intellectuelle d’un ou plusieurs conseillers théologiques malgré le caractère balisé du sujet au xvie siècle, mais on y reconnaît avant tout des habitudes iconographiques bien établies. Ainsi en est-il de la partition ciel/terre qui distingue le juge divin et sa cour de la scène de la résurrection des morts. L’incroyable désordre qui s’ensuit dans le registre inférieur, où anges et démons « trient » les hommes terrorisés en proie aux extrêmes contorsions maniéristes, renvoie directement à la représentation de référence à cette époque. De fait, on peut légitimement penser que Cousin disposait d’une copie gravée du Jugement de Michel-Ange à la chapelle Sixtine. On retrouve également l’influence de ce dernier dans l’agitation qui a gagné les figures du registre supérieur malgré l’ordonnancement général. Quant aux différents éléments iconographiques qui structurent l’ensemble, tous issus des textes précités, ils se retrouvent ensemble ou séparément dans nombre de Jugements derniers depuis le xiie siècle, temps où les artistes se sont détachés de la littéralité de l’Apocalypse. Ainsi en est-il de la figure du Christ-Juge trônant sur l’arc-en-ciel, encadré de la Vierge et de Jean-Baptiste et entouré des cercles concentriques de la cour céleste, des anges sonnant les trompettes ou portant les instruments de la Passion, du Livre de vie ouvert, du globe-piédestal et de l’apparition de la Jérusalem céleste133. Même le motif de Dieu et des anges tenant les faucilles de la moisson symbolique, qui peut paraître assez rare à notre œil anachronique, est alors à la mode puisqu’il apparaît tout près de l’oratoire, dans un vitrail de la chapelle royale de Vincennes datant de 1558.

    144La présence des quatre hommes barbus vêtus de bonnets phrygiens et assis sur les nuées avec leur phylactère pourrait plus sérieusement nous questionner ; mais cet élément isolé paraît faire davantage allusion aux quatre évangélistes, ordinairement présentés sous la forme de leur animal symbolique – les quatre Vivants de l’Apocalypse (4, 6-8). Alors certes, il n’y a apparemment pas de raisons de croire à une implication d’Henri III dans l’exécution de ce Jugement. Néanmoins, nous nous garderons bien de trancher définitivement la question car il reste possible de découvrir une nouvelle source à la doctrine du souverain susceptible de révéler un discours ambitieux134.

    145De l’iconographie de l’oratoire enfin nous est resté le souvenir de deux pièces orfévrées, grâce à la gravure sur bois des satyres qui illustre Les Sorceleries de Henry de Valois et les oblations qu’il faisoit au diable dans le bois de Vincennes. Avec la figure des démons, d’argent doré, ausquels il faisoit offrandes, et lesquels se voyent encores en ceste ville [ill. 35, page suivante]135. Ces deux figures ont fait scandale quand elles furent montrées à la foule parisienne après le pillage de l’oratoire de Vincennes. Les propos qui ont accompagné cette présentation sont développés dans le pamphlet illustré qui en reproduit « fidèlement » la forme et la disposition sur l’autel136.

    Image

    Ill. 35 : Anonyme, Les « Démons » d’Henri III, 1589. Bois, 7 x 13 cm, in Les Sorceleries de Henry de Valois et les oblations qu’il faisoit au diable dans le bois de Vincennes, Paris, D. Millot, 1589, p. 11.

    146Il est intéressant de constater la logique développée autour de ces satyres, créatures des bois célébrées justement en ce lieu par le roi hérétique et excommunié, dont on tente alors de justifier l’assassinat par Jacques Clément, dominicain fidèle au combat de son saint patron. Évidemment, c’est le compte rendu des politiques royalistes qui nous intéresse davantage pour comprendre la forme et l’emploi de cette paire de statuettes, dont on imagine aisément que les pointes les identifiant comme des chandeliers aient pu être cassées. Dans cette perspective, la présence de riches pièces d’orfèvrerie pour honorer le service du culte ne surprendrait guère. En revanche, leur thème mythologique s’oppose résolument à leur présence sur l’autel et nous devons en conclure que si de telles pièces ont été trouvées à l’oratoire, c’est plus probablement dans la chambre du roi, en tout cas pas au sein de l’église. Cette présence révélerait alors l’intention royale de séjourner à l’oratoire avec luxe et confort, dans un appartement peut-être bien différent des autres, contrairement aux préceptes mis en place par les statuts et imposés aux confrères dans leur propre chambre. À moins que les richesses matérielles ne soient pas exclues de ce qui serait alors une villégiature. En ornant l’oratoire, où il se retire avec des hommes choisis, Henri III recréerait une forme de cour mais de type spirituel, où se déploieraient le prestige et la supériorité de sa personne et, comme un écrin autour de lui, des viri spirituales en devenir. Le texte de Palma-Cayet, qui confirme la présence des satyres à Vincennes, encourage cette interprétation :

    Le roy avoit faict faire dans le parc du bois de Vincennes, autour de l’église des minimes, plusieurs bastimens et oratoires pleins de riches tableaux, d’ornements d’église, reliques, croix, saincts, calices et chandeliers d’or, d’argent et de crystal, avec des armaires pleines de plusieurs habits d’escarlate rouge et violette, de bréviaires, d’heures, et autres livres d’église qu’il avoit fait imprimer. [.] au commencement de ceste année [1589], aucuns capitaines de la ville qui estoient des principaux de la faction des Seize, avec leurs compagnies allèrent comme pour sommer le capitaine Sainct Martin de se rendre de leur party, ou qu’ils assiègeroient le chasteau [de Vincennes]. Crucé y fut un des premiers, et, suivy des plus factieux, ils allèrent droict aux minimes, distant du chasteau de Vincennes d’une demie lieuë, où la pillerie fut grande de tout ce qui appartenoit au roy et aux hiéronimites. Les habits d’escarlate furent pillez, et en firent des hault-de-chausses et casaques. Le sainct Loys d’argent qui estoit dans l’oratoire du roy fut pris par aucuns, qui du depuis le firent fondre, et partirent l’argent ; mais les chandeliers d’argent qui estoient faicts en forme de satyres, d’une très-belle et très-riche façon, servirent à Gincestre pour subject de plusieurs discours, où il les monstroit au peuple, et leur disoit que c’estoit les images des diables que Henry de Valois adoroit qui avoient esté trouvées à Vincennes137.

    147À cause des termes génériques employés par l’auteur, les pièces décrites ne s’offrent pas précisément comme des ouvres d’église, mais plutôt comme des richesses temporelles et même politiques. Nous l’avons vu pour les satyres et pour les manteaux rouges des confrères, nous pouvons aussi le constater pour la statuette de saint Louis, heureux précédent d’un souverain extrêmement religieux qu’Henri III pouvait instrumentaliser pour justifier sa propre attitude. Quant aux autres évocations, moins précises, elles ne peuvent être exploitées.

    148Si l’on en croit l’absence d’archives, les minimes, qui n’avaient pas librement accès à l’enclos des confrères, ne se sont pas offusqués d’une richesse qu’ils ignoraient peut-être. Mais le raffinement de la vie à l’oratoire, quoiqu’il puisse choquer par son apparente contradiction avec les exigences ascétiques de la retraite, est concevable compte tenu de la supériorité affichée par les confrères, viri spirituales en mutation qui n’ont pas renoncé au monde. La pauvreté attendue des moines ne concerne pas les hommes du Temps de l’Esprit, de nature mixte ; pour ces derniers, si pauvreté il y a, elle s’entend de celle de l’âme, susceptible de ne recevoir Dieu qu’à condition d’être préalablement purifiée. À ce stade de l’élaboration du deuxième cercle humain de type initiatique, le raffinement paraît même en parfaite cohérence avec la volonté sectaire d’Henri III, qui crée chez les confrères un fort sentiment à la fois d’appartenance au groupe élitiste.

    149Nous avons vu que les modifications des statuts de la compagnie de Notre-Dame de Vie-saine en 1586 n’apportent aucun changement notable à son organisation : le monarque n’a pas saisi cette occasion pour réviser l’esprit qui a présidé à sa création. Quand Henri III fonde deux autres confréries en 1585, on peut spontanément estimer que ces trois groupements conçus ou rectifiés en moins d’un an répondent à un projet global et cohérent138 qui s’inscrit bien évidemment dans la continuité de la première création de mars 1583139. Tandis que la compagnie de la mort et Passion de notre Seigneur Jésus-Christ est instituée dans le plus grand secret à l’intention de vingt et un pénitents insatiables le 10 mai 1585140, les premières allusions à celle du benoît saint François apparaissent dans les documents d’archives dès novembre de la même année141.

    150Bien qu’il s’agisse chronologiquement de la dernière confrérie royale, il est préférable de la présenter avant l’autre pour la clarté du propos. En effet, Henri III a précisément développé ses motivations à la fonder dans les statuts, tandis qu’un profond mystère entoure la compagnie de la mort, mystère qui n’a pas manqué d’inquiéter le pape désireux de savoir ce qui se passait pendant ses réunions et de comprendre le zèle du souverain. Au contraire, le monarque présente la compagnie de saint François dans la continuité spirituelle de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine et l’appelle d’ailleurs sa « troisiesme compagnie » après l’archicongrégation des pénitents de l’Annonciation et la confrérie de Vincennes142.

    La compagnie de Saint-François

    151Après la confrérie de Notre-Dame de Vie-saine, l’oratoire de Saint-François constitue un second ermitage, plus près du Louvre puisqu’il est situé faubourg Saint-Honoré de Paris et touche le couvent des capucins, proximité recherchée par le roi143. Pourtant, les rapports sont extrêmement limités faute de contacts réguliers tels qu’ils étaient conçus entre confrères et minimes au sein de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine. Le roi seul possède la clé de la porte offrant l’accès entre les deux espaces144, lui seul la franchit – même s’il peut alors se faire accompagner d’une catégorie de confrères qu’on nomme « disciples », ou encore de « personnes qui ne [sont] de ladite compagnie » jusqu’à dix, formule qui exclut le cas d’un traitement de faveur réservé aux capucins145. Par ailleurs, rien n’est dit de relations privilégiées entre confrères et capucins. Les statuts ne prévoient pas la venue de ces derniers à l’oratoire, si ce n’est sur invitation expresse du roi ou des confrères « disciples ». Néanmoins, ces derniers peuvent aussi bien inviter des chartreux, célestins, cordeliers ou minimes et Henri III a totale liberté de s’adresser à n’importe quelle « personne ecclésiastique ou religieux qu’il voudra146 ». Sans remettre en cause l’explication du « modelle de pénitence », nous pensons donc que les raisons du choix d’Henri III sont plus profondes. Nous avons déjà signalé l’influence des idées joachimites sur la fondation de l’ordre franciscain. Justement, quand il s’est agi de réformer ce dernier, ces idées ont été systématiquement réactualisées avec plus ou moins de force. C’est ce que met en évidence Frédégand Callaey, en particulier pour ce qui concerne l’ordre des capucins147. S’appuyant sur l’Historia Cappucina rédigée à partir de 1587 par Mathias Bellintani (1534-1611), chroniqueur capucin, il révèle que les thèses joachimites de la déchéance progressive de l’ordre suivie d’une réforme finale, thèses qui ont fondé l’idéal des franciscains spirituels au xive siècle, ont nourri à leur tour la réforme inaugurée au xvie par les frères mineurs capucins.

    152L’Historia Cappucina s’arrête à 1588. Elle est composée de deux volumes manuscrits et conservés à Rome, aux Archives générales des frères mineurs capucins. Tandis que le second présente chapitres généraux de l’ordre et biographies, le premier recueille les théories spirituelles qui nous intéressent. On y voit comment l’auteur adapte les doctrines franciscaines joachimites aux conditions religieuses de son époque :

    Avant d’atteindre la perfection finale, l’Église a dû passer par sept états, dont le sixième est celui de la restauration évangélique inaugurée par le pauvre d’Assise, puis tombée en décadence148.

    153Le père Mathias présente donc l’histoire des réformes franciscaines issues des conflits entre frères de la même famille – s’arrêtant notamment sur la division entre frères mineurs conventuels et observantins – jusqu’à l’évidence d’un aboutissement à l’ordre capucin.

    Son récit [...] peut se résumer dans la formule suivante : « L’Observance franciscaine, expression suprême de la perfection évangélique, s’étant toujours relâchée davantage au cours des temps, a été restaurée dans sa première ferveur par la réforme capucine, qui est la réforme définitive, annoncée par les révélations et les prophéties depuis Joachim de Flore jusqu’aux franciscains spirituels du xive siècle149. »

    154Les relâchements progressifs et successifs de l’ordre, accompagnés d’épreuves toujours plus violentes et nombreuses qui secouent l’Église, étayent sa démonstration en faveur d’une renaissance capucine. N’est-ce pas au lendemain du terrible sac de Rome que Clément VII signa la bulle d’institution des frères mineurs capucins (3 juillet 1528) ? Dans la résurrection de saint François annoncée par plusieurs spirituels, le chroniqueur voit la renaissance franciscaine inaugurée par les capucins.

    Ceux-ci marcheront à la perfection suprême sous la conduite d’un guide et pasteur, au sujet duquel Bellintani se livre à différentes conjectures150.

    155Malheureusement, Frédégand Callaey ne rend pas compte de ces hypothèses sur l’identité de ce guide, du nouveau saint François qui conduit sur la voie de la perfection. Nous le regrettons d’autant plus que ce discours théorique, dont l’esprit n’est pas sans rappeler les idées de Postel quant au pape angélique, se veut le texte fondateur de la légitimité capucine. Il a sans aucun doute soutenu dans leurs convictions les frères mineurs les plus mystiques et il est vraisemblable qu’il eut une audience plus large au sein de l’ordre. En effet, loin d’être un marginal inspiré par des idées considérées comme hérétiques, Mathias Bellintani est une figure marquante :

    le père Mathias était un des membres les plus en vue de l’ordre. Homme d’action et d’oraison cher aux deux cardinaux Borromée, auteur ascétique recommandé par saint François de Sales, prédicateur apprécié en Italie, en France et en Bohême, il se signalait dans la vie religieuse par son amour de la pauvreté et ses habitudes austères. Ses nombreux écrits, ainsi que son influence dans des milieux très divers, dénotent une culture très étendue et une grande facilité d’adaptation151.

    156Rappelons qu’Henri III a rencontré le cardinal Charles Borromée à Monza lors de sa fuite de Pologne et qu’il est resté en contact avec lui par l’intermédiaire de son ambassadeur Du Ferrier jusqu’à la mort du prélat en 1584. Quant aux prédications du père Mathias en France, nous ne pouvons que relever le fait sans savoir si le dernier Valois a entendu le capucin et eu avec lui des échanges personnels ayant alimenté ses propres croyances. Nous n’avons aucune certitude quant à la façon dont Henri III s’est familiarisé avec le joachimisme mais avons montré qu’il connaissait ces thèses. Aussi pouvons-nous légitimement émettre l’hypothèse que le Valois a pu être sensibilisé, directement ou indirectement, à la certitude de certains capucins d’appartenir à l’ordre qui doit rétablir la perfection spirituelle : idéal proche du sien et qui aurait alors encouragé son désir de rapprochement. Mais évidemment, pour le roi, le dernier stade de perfection ne vient que de lui-même et c’est là qu’intervient l’idée du guide, nouveau saint François. La proximité physique avec les capucins, ainsi que l’adoption de leur capuchon pointu qui leur a donné leur nom, ou encore la soumission de la communauté au contrôle du provincial capucin après la mort du Valois152, situent les compagnons nouvellement créés dans la continuité mais aussi le dépassement de l’ordre des frères mineurs. Fidèle à sa haute conscience de la fonctionnalité des images, Henri III avait fait représenter « la visitation nostre Dame » au-dessus de la porte située dans le chœur de l’église « où [les capucins] font maintenant leur service ordinaire », et permettant d’entrer dans l’enclos, « au second estage du corps de logis » de l’oratoire153. Cette fois encore, nous ignorons la forme qu’a prise cette image mais son sens n’en reste pas moins clair : d’un point de vue iconographique, cette scène donne à voir le rapprochement du dernier prophète et du –premier – messie, les saintes femmes qui les portent en elles s’embrassant comme pour signifier la continuation des deux Temps de l’Ancien et du Nouveau Testament. Au fond, quoi de plus naturel que d’associer cette image de rencontre au passage entre l’oratoire et le monastère ? Toutefois, son emplacement au-dessus de la porte de communication entre le logis de l’oratoire et le lieu de culte des capucins, précisément entre l’étage d’un bâtiment d’habitation et l’espace de la répétition du sacrifice christique, ne peut qu’interpeller. Sa visibilité du côté des capucins finit de rendre suspecte l’orthodoxie de la représentation. À notre stade de familiarisation avec les détournements du Valois, comment ne pas y voir une passation entre capucins et disciples, une préfiguration dans la perfection accomplie avec Henri III qui détient au propre comme au figuré la clé de ce cheminement ?

    157Car avec la compagnie de saint François, Henri III franchit une étape décisive : il n’est plus possible de parler de confrérie pour une telle communauté, qui est plutôt de fait un monastère abritant des réguliers d’un nouveau genre. L’essai des trois « confrères résidens et perpétuels » de l’oratoire de Vincennes a été transformé pour aboutir cette fois à l’instauration de « trois degrés de personnes » : les disciples de saint François, les frères disciples et les frères servants, tous choisis par le roi154. Le mot « confrère » disparaît au profit d’un vocabulaire définitivement religieux. « Frère » est évidemment le titre que se donnent eux-mêmes les religieux. Mais le choix du nom « disciple » va au-delà : il désigne ceux qui reçoivent un enseignement et, dans le contexte catholique, plus précisément les apôtres du Christ. Évidemment, malgré leur dédicace à saint François systématiquement rappelée lors de leur désignation, celui qui guide les disciples, qui les oblige à venir quand il est à l’oratoire155, qui leur impose des exercices toujours plus sévères, n’est autre que le roi qui veut faire des sujets « françois » qu’il a élus de nouveaux saints, des viri spirituales. Les titres mêmes de « frères » et de « disciples » instaurent donc une nouvelle hiérarchie entre les « trois rangs ». Les différences de degrés entre les hommes de la compagnie s’expliquent par leur engagement différent dans la vie de la compagnie et par leur décalage sur le chemin qui conduit à l’ultime perfection chrétienne. Elles sont aussi justifiées dans l’introduction aux statuts grâce à des références textuelles et à la symbolique du chiffre 3.

    158Ainsi, cette nouvelle création d’Henri III, qu’il appelle lui-même en dépit de la réalité chronologique sa « troisiesme compagnie », est bénie du Ciel par trois fois, à cause de son installation « dans les jardins du bon roy S. Loys » – référence chère au cœur des Français et qui doit forcer le rapprochement avec l’actuel roi régnant – et à côté du monastère des capucins – dont nous avons déjà dit qu’ils offrent l’exemple de la pénitence la plus remarquable. La troisième bénédiction vient de deux choses à la fois : d’une part, de l’habit de forme religieuse156 et de couleur grise157 ; d’autre part, de

    l’ordre des degrez [...] sous ce tant illustre et mystérieux nombre de trois, et pour en adorer la souveraine Majesté de Dieu, Père, Fils, et Sainct Esprit : et en honorer en la personne du crucifix, cloué en la croix avec trois clouds, le Verbe, l’Âme, et la Chair : et luy consacrer la mémoire, la volonté, et l’entendement, en usant droictement des biens de l’âme, du corps, et de la terre, avec une vive foy, ferme espérance, et ardante charité, pour obtenir rémission des péchez d’ignorance, de foiblesse, et de malice, en détestant ceux du passé, punissant les présens, et prévenans les futurs, afin que nostre Sauveur Jésus-Christ médiateur des justes soubs les lois de nature, de Moyse, et de l’Évangile, soit glorifié par les pensées, paroles, et actions de ceux qui commencent, profitent, et sont parfaits au chemin de la vie purgative, illuminative, et perfective, tant qu’au ciel, qu’en la terre, et és enfers158.

    159Faute de risquer de nous perdre dans de fragiles conjectures, nous devons nous garder d’analyser un à un chaque élément de cette rhétorique basée sur le chiffre 3. Néanmoins, comme le rappelle sans cesse son auteur, n’a-t-elle pas pour seule fin de justifier le nombre et surtout l’ordre des degrés ? Cette mise en relation de différentes notions a donc pour objet de justifier la hiérarchie des degrés au sein de l’oratoire, induisant par là celle des concepts invoqués, comme s’il s’agissait de simples valeurs. Or, la première relation trinitaire invoquée est justement celle de Dieu, selon l’ordre canonique qui aboutit au Saint-Esprit. Nous voici donc ramenée, mais cette fois par le biais des mots, aux thèses de Joachim de Flore, à son trithéisme théologique interprété en trithéisme historique et à l’accomplissement de la perfection humaine à travers les viri spirituales. Cette interprétation ne fait pas de doute puisque le texte se poursuit ainsi :

    De ces trois rangs, le premier est des disciples, parole pleine de modestie, et bien séante à leur estat, lesquels ores qu’ils ne soient obligez à closture perpétuelle, si n’ont ils faute de moyens pr y practiquer, durant leur séjour, ce que leur habit et profession porte [sic]. Le second est des frères disciples, vouez du tout au service divin, et aux exercices dignes des vrais religieux tels qu’ils sont. Le troisième est des frères servans, qui font l’office de Marthe, tous les deux susdits degrez ayans l’habit de gris de bure, marque ordinaire de qui n’appete que le mespris des choses humaines, incertaines et roulantes159.

    160Chaque catégorie de personnes est associée à une fonction précise : parole pour les disciples de saint François qui sont au-dessus des autres, service divin pour les frères disciples qui sont des prêtres réguliers assurant effectivement l’office divin au sein de l’oratoire160, tâches quotidiennes pour les frères servants. L’allusion à Marthe renvoie bien évidemment à l’épisode où, en compagnie de sa sœur Marie, elle reçoit Jésus en sa maison. Ce passage biblique est habituellement présenté pour évoquer la meilleure part de celle qui écoute plutôt que de s’activer au service, part que le Christ ne lui retirera pas161. Évidemment, nous ne pouvons que reconnaître les trois protagonistes en présence à travers les trois rangs de la compagnie : tandis que les frères servants sont identifiés à Marthe, les disciples sont assimilés non moins clairement à la Parole du Christ et les frères disciples à Marie, qui écoute et vénère celui aux pieds duquel elle est assise162. Nous avons vu que dans sa démesure mégalomaniaque, Henri III pense incarner le λoγoς : les disciples sont alors les relais de sa voix. Tel était le rôle des apôtres de Jésus, qu’il appelait d’ailleurs ses disciples : ils rabattaient ceux qu’ils approchaient vers leur maître afin qu’ils l’écoutent parler, ils diffusaient sa parole et chantaient ses louanges. Aucune autre explication ne pourrait justifier qu’Henri III ait défini les disciples par leur « parole ». Au contraire, il a au préalable longuement insisté sur la nécessité de la persévérance pour toujours progresser sur la voie de la perfection, cette vertu ne pouvant s’épanouir qu’en raison de la grâce accordée par Dieu163, grâce qu’il assimile à la parole164, et de « la proportion et [du] préparatif du subject ». Parole divine et ascèse rigoureuse : telles sont les clés de l’infusion de l’Esprit qui offre la Connaissance et la Perfection. La taille-douce qui orne d’ailleurs le frontispice des statuts porte en une image cette double orientation [ill. 36]. Quoique de petit format (5,4 x 6,4 cm), en proportion avec la taille de l’ouvrage, cette gravure sur cuivre est soignée et présente une scène atypique qui nous oriente vers une commande royale : saint François, portant le capuchon pointu des capucins, est agenouillé au premier plan, recevant les stigmates d’un Christ crucifié flottant dans les airs ; mais ce qui étonne est la présence à droite d’un capucin, comme allongé sur un talus et tenant un gros livre ouvert. Penché dessus, il n’en regarde même pas le contenu puisque sa tête est tournée derrière lui, à notre droite, lui donnant l’apparence d’un homme qui tend l’oreille, « écoute » la parole plutôt qu’il ne la lit. Par sa juxtaposition dans un paysage champêtre, l’image condense les deux orientations ascétique – imitatio Christi – et auditive –initiation par l’écoute – de la compagnie de Saint-François165. Elle permet de comprendre à la fois la soumission de la compagnie au saint, considéré par la plupart des joachimites comme celui qui a montré la voie aux viri spirituales, et l’élément novateur de la Parole qui consacre l’aboutissement du processus de « mutation166 » avec les disciples d’Henri III, par-delà la communauté capucine, étape inaboutie et tremplin pour la compagnie. À ce propos, précisons encore que l’église des Disciples est dédiée à saint François tandis que celle des frères disciples est dite « des Stigmates », les frères servants n’ayant accès qu’à la chapelle de la Passion dans cette dernière : nous observons le respect d’un cycle historique joachimite, depuis Jésus jusqu’à saint François nouveau guide, en passant par l’étape des stigmates.

    Image

    Ill. 36 : Anonyme, Saint François recevant les stigmates, 1585. Burin, 5,4 x 6,4 cm, in Les Statuts de la reigle de l’oratoire et compagnie du benoist sainct Francois, Paris, J. Mettayer, 1585, frontispice.

    161Pour ceux qui lisent l’introduction aux statuts dont Henri III est sans nul doute l’auteur, étant donné la subtilité du propos, rien n’est perdu mais il faut faire vite :

    [...] le monde estant devenu si dépravé et rempli de désordre, que rien n’y a moins de rang et valeur que la vertu, et intégrité de vie, ayant la vanité, et l’oubliance de la mortification de la chair, saisi la plus part des hommes de toutes sortes, il est mes-huy temps que ceux là se r’avisent, que Dieu appelle à le suyvre de plus près, à se garentir des souilleures au regard d’« une croix avec le mystère de la Passion » située au-dessus de la porte au-delà de laquelle les disciples portaient leur habit, côté enclos, de sorte que les disciples passaient en dessous pour quitter l’oratoire (chap. VIII « Les articles particuliers que doivent garder les Disciples... », art. 7). communes, et avec le bon Noé, en quelque esquif et brigantin, eschapper les ruines, et abismes éternelles, esquelles sans doute, seront à jamais enveloppez et ensevelis ceux qui font la sourde aureille, à qui leur annoncent ceste propre et dernière saison de pénitence, et le sort desquels seroit après la mort moins à craindre, s’ils n’eussent onques cogneu ni la vérité qu’ils mesprisent, ni la vertu qu’ils rejettent, ains comme non mortels, batissent icy le chétif donjon de leurs folles espérance et présomptions167.

    162Nous reconnaissons bien évidemment ici le discours eschatologique prégnant dans tous les sermons du temps, sans doute sincère mais destiné aussi à effrayer pour mieux convaincre. En établissant des degrés au sein de la compagnie de Saint-François, Henri III s’inscrit également dans la continuité en se recommandant des premiers pères de l’Église :

    Aussi nos Pères avoient très-bien dressé comme des eschellons, pour avec un fructueux labeur à vaincre leurs mauvaises inclinations et vitieuses affections, saillir au feste de ceste façon de vie, qu’ils nommèrent Perfective, propre des pasteurs et gouverneurs des âmes, par le moyen des deux autres qui sont, la Purgative, nettoyante la conscience des contagions et ordures passées, avec une gaillarde repentance ; et l’Illuminative, esclairante après plainement à l’esprit, espuré de tous nuages de péché, pour le mettre en une entière cognoissance de la vérité, afin d’en jouyr au Ciel tout à l’aise168.

    163Cette subdivision est d’autant plus intéressante qu’elle explique d’une part, la répartition de la compagnie de Saint-François, d’autre part, l’existence des trois confréries royales et leurs affectations respectives, la première étant effectivement tournée plus particulièrement vers la pénitence et la seconde, vers l’étude. Les titres des statuts sont en cela évocateurs puisqu’ils mentionnent les « pénitens de l’Annonciation », « l’oratoire de Nostre-Dame de Vie saine », dont les membres sont appelés « confrères » dans le corps du texte, et « la reigle de l’oratoire et compagnie du benoist sainct François ». Pénitence comme purgation, écoute de la Parole comme illumination, rigueur monastique alliée aux deux précédentes démarches comme perfection. Nous voyons bien que, malgré la possible universalité de ces comportements, Henri III ne songe qu’à une catégorie d’hommes. Seuls les disciples de Saint-François accèdent à ce niveau. Bien qu’obligés par Dieu dans leur pouvoir temporel et ne pouvant prononcer des vœux monastiques définitifs, leur niveau de clairvoyance les encourage à se retirer du monde dès que faire se peut :

    [...] ils se passeroient très-volontiers une fois pour toutes [du monde], et luy feroient cession de tous biens, voluptez, et grandeurs, tant ils les mésestiment, au prix de ce qu’ils rencontrent à pleines mains parmi leurs dévotions, n’estoit que Dieu leur a mis des charges, estats et offices sur les bras, qu’ils ne peuvent, ni doivent abandonner au préjudice du salut public, pour leur particulière consolation, et contentement169.

    164Conformément à la conception chère à Henri III d’une complémentarité entre vies active et contemplative, les disciples de Saint-François sont des laïcs ou des clercs de pouvoir, qui se soumettent, lors de retraites régulières imposées par le roi, à une règle encore plus sévère que pour les précédentes confréries. Sans reprendre exhaustivement les différents points qui caractérisent la compagnie – ce qui alourdirait exagérément notre propos –, précisons les nouveautés. Pour la première fois, ces hommes entre deux mondes, qui sont aussi membres de l’archicongrégation des pénitents de l’Annonciation, sont tenus de se donner la discipline170, tout comme les frères disciples171 et les frères servants172. Pour être reçus, ils doivent se soumettre à un noviciat d’au moins un an, précédé d’un temps d’épreuve de trois jours–chiffre déjà longuement évoqué mais qui, cette fois, compte tenu du contexte, évoque aussi le délai entre la crucifixion et la résurrection de Jésus-Christ. Le temps de probation s’achève avec la cérémonie du vœu de profession, qui ne peut plus être défait par les frères173, ce qui signifie bien leur entrée dans un nouvel ordre monastique. Les frères servants sont au nombre de douze, nombre apostolique, tandis que les frères disciples sont seize : six prêtres et dix garçons, ayant entre onze et quinze ans lors de leur entrée à l’oratoire, résolus d’être prêtres lorsqu’ils en auront vingt-cinq174 et nommés « les enfans frères disciples, du séminaire de l’oratoire sainct François », ce qui témoigne à la fois de l’officialité de l’enseignement qui y est dispensé et de la volonté d’Henri III d’essaimer sa doctrine au sein d’autres ordres religieux. En effet, faute de place vacante au sein de la compagnie de Saint-François, ils peuvent indifféremment intégrer

    [...] une des religions suivantes, à sçavoir de S. Benoist, ou S. Bernard réformez, des Chartreux, ou Célestins, Jacobins ou Cordeliers réformez, Minimes, ou Capuchins175.

    165Le maître qui les enseigne est évidemment un frère disciple, qui les instruit notamment « és sainctes lettres, et à la façon de faire le service en ladite compagnie, et au chant d’iceluy176 ».

    166Mais l’enseignement touche ouvertement toutes les personnes de la compagnie :

    Il y aura outre la leçon qui sera faicte aux enfans frères disciples par leur maistre selon ces statuts, une autre leçon ou deux en humanité, philosophie et théologie morale, alternativement par chaque jour, à l’heure de deux à trois heures après midi, à laquelle assisteront tous les prestres et frères disciples, et autres des frères servans, que le supérieur jugera propre pour ce faire177.

    167Cet approfondissement de la culture nécessaire à la compréhension des textes bibliques rejoint les préoccupations développées à propos des discours tenus à l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine178. Évidemment, les disciples de Saint-François assistent eux aussi à ces leçons lorsqu’ils sont présents à l’oratoire, de même que les frères disciples et frères servants viennent au jubé de l’église des disciples pour écouter le sermon179. Quelle que soit la hiérarchie entre les « personnes » de la compagnie, la parole et les outils de son décryptage sont donnés à tous. Néanmoins, ne nous méprenons pas : malgré la perméabilité des degrés chantée dans le texte introductif des statuts, les frères disciples et frères servants resteront toujours en leur état, un critère social dictant la place attribuée à chacun des trois rangs.

    168En définitive, Henri III a résumé toute son ambition pour sa compagnie à travers une citation de saint Irénée, « père et martyr de nostre Gaule » :

    ce qui me pouvoit servir [...] de gain selon le monde, je l’ay réputé dommageable pour l’amour de Jésus Christ, et estimé toutes choses un pur dommage et perte, au prix de l’excellente cognoissance de Jésus mon Seigneur, pour l’amour duquel je me suis privé de toutes ces choses, et les estime comme fiente, afin que je gaigne Jésus Christ, afin que je sois trouvé en iceluy pour le cognoistre, et la puissance de sa résurrection, en la participation de ses afflictions. Estant conformé à sa mort, non point que je sois desjà parfaict, mais je poursuis pour tascher de l’estre, et fay une chose, c’est, qu’en oubliant les choses qui sont en derrière et passées, m’avançant aux choses qui sont audevant, je tire vers le but et au pris de la céleste vocation de Jésus. Toutefois cheminons en ce à quoy nous sommes parvenus d’une mesme reigle, et sentons une mesme chose. Soyez mes imitateurs, frères, et cheminez ainsi que vous nous avez pour exemple : car plusieurs cheminent qui sont ennemis de la croix de Jésus, la fin desquels est perdition, qui ont leur ventre pour Dieu, la gloire en leur cfusion, pensans aux choses terriennes, mais nostre conversation est céleste. Au reste frères, toutes choses sainctes, toutes choses amiables, toutes choses de bonne renommée, s’il y a quelque vertu, quelque louange de discipline, pensez y : lesquelles vous avez aprinses, et veuës en moy, faictes les, et le Dieu de paix sera avec vous180.

    169Nous verrons qu’Henri III a si bien lu les écrits de saint Irénée qu’il y a puisé sa connaissance du gnosticisme : Contre les hérésies constitue jusqu’au xixe siècle la seule source sur cette déviance chrétienne avec, mais dans une moindre mesure, les Stromates de Clément d’Alexandrie.

    La confrérie de la mort et Passion de Jésus-Christ

    170Quant à la quatrième et dernière compagnie d’Henri III, dite des confrères de la mort et Passion de notre Seigneur Jésus Christ, elle reste la plus secrète de toutes. Comme pour les précédentes confréries, on retrouve dans les statuts signés le 10 mai 1585 les habituelles recommandations concernant l’interdiction de révéler l’identité des confrères et la nature des réunions. Mais cette fois, la nécessité du secret justifie que les statuts restent à l’état de manuscrit181. Très succincts, ils n’occupent que deux folios et un recto182, d’où le faible intérêt de leur contenu : rien n’est dit des motivations d’Henri III pour créer cette nouvelle confrérie. Le texte se contente d’énumérer sans les développer les points essentiels quant à la répartition des offices et au déroulement du service divin chaque vendredi. Pour pallier cette singulière brièveté, les statuts multiplient les références à ceux de l’archicongrégation des pénitents blancs183, dont on a dit qu’ils ont été imprimés mais néanmoins diffusés auprès des seuls membres. Ces mentions prouvent donc que les confrères de la mort et Passion les connaissent et que, pour en être, ils doivent cette fois encore appartenir au préalable à l’archicongrégation de l’Annonciation.

    171Le mystère entourant cette nouvelle confrérie ne manque pas d’inquiéter Sixte-Quint. La correspondance des nonces installés en France révèle les tentatives du pape pour savoir ce qui se passait dans cette communauté constituée, avant tout, de laïcs, et en périphérie de sa zone d’influence spirituelle. Mais vraisemblablement, quelle que soit la rigueur de l’ascèse qui y était pratiquée, aucune déviation n’y est reconnue184.

    172Les statuts prévoient les fonctions des seuls supérieur, choristes – au nombre de deux –, sacristain, aumônier et pénitencier, ce qui témoigne d’une vie communautaire réduite aux exercices de piété du vendredi185. On peut aussi y deviner la marque du contrôle exercé par le roi au sein de sa nouvelle confrérie, à la règle peu précise.

    173En l’absence de spécification autre que Paris comme lieu de célébration, cette répétition hebdomadaire sans que soient prévus, comme de coutume, les différents cas de figure justifiant l’absence des confrères, nous encourage à croire que la « chapelle [...] de la mort et Passion de nostre Seigneur Jésuschrist » se trouvait tout près du palais, peut-être au Louvre même186, et se composait de Parisiens.

    174Chaque vendredi à huit heures du soir se succèdent l’office de la Passion, la litanie de la Passion, éventuellement une exhortation s’« il y [a] un des confrères qui soit déglise capable de faire » – la place accordée à la parole est donc plus réduite que pour les autres confréries – et enfin, une fois le service achevé, la prise de la discipline. Mais la tournure de la phrase concernant cette dernière étape ne laisse pas de surprendre :

    Après toutesfois lad (ite) exhortation, que le susd (it) service sera achevé puis tout ce que dessus finy, ayant esté tué tout le luminaire et dict, cependant que lon l’estaindra, un Pater, Ave sancta et le Credo, le tout commencé par le supérieur tout hault et continué par icelluy et par les confrères, ayant le supérieur après ce que dessus dict Aprehendite disciplinam, se commencera le pseaume Miserere mei Deus, qui se dira tout au long alternativement par le supérieur et par tout le reste des confrères, puis le Deprofundis de mesme, durant tous lesquels deux pseaumes se pourra prendre la discipline par chacun des confrères. Aquoy toute lad (ite) compaignie est exhortée de se disposer pour matter la chair et lesquels pseaumes achevés le sacristin ayant laissé dire un Pater, Ave Sancta Maria, Confiteor, Miserere, Indulgentiun et un Salve Regina, raportera le luminaire en la chapelle et non plustost et lors après chacun sen pourra aller187.

    175La scène décrite est strictement identique à celle des statuts de la compagnie de Saint-François, mais il y a une différence majeure dans la tournure : cette fois, aucune obligation n’est faite aux confrères de se donner effectivement la discipline. Le texte ne prévoit d’ailleurs pas de « peines et corrections » comparables à celles imposées à l’oratoire du faubourg Saint-Honoré, sinon « une remontrance et répréhension bien forte tout haut devant tous » ou une amende d’un teston pour les manquements auxquels le défaut de discipline ne semble pas appartenir. Il faut donc bien admettre que le secret gardé autour de cette confrérie a alimenté les fantasmes, faisant croire à des exercices pénitentiels extraordinairement développés. L’exhortation faite à la prise de la discipline est effectivement un pas supplémentaire dans la pénitence comparativement à celle attachée à l’office dans les deux premières fondations d’Henri III, mais l’exercice potentiel, et en tout état de cause pour une durée moindre188, reste en deçà des austérités expiatoires de la compagnie de Saint-François. Se révélerait ici un paradoxe, malgré le développement chronologique : le groupe le plus étroit – puisqu’il n’abrite que vingt et un confrères – et le plus secret offrirait une règle moins sévère que celle de l’oratoire du faubourg Saint-Honoré. Compte tenu de la rigueur d’Henri III dans le développement de cercles concentriques autour de sa personne, nous sommes tentée de penser que cette confrérie n’a pas vécu plus de quelques mois et a disparu au moment de la fondation de la dernière compagnie parisienne. En effet, les nonces ne font plus état de ses réunions au-delà d’octobre 1585189. De plus, les offices des deux confréries parisiennes auraient alors été censés se tenir en même temps chaque vendredi. Quant à l’assertion selon laquelle les quatre confréries royales étaient présentes aux obsèques du duc de Joyeuse, en mars 1587, elle nous semble réfutable. Si pénitents de quatre couleurs il y a eu, ils ne doivent pas être nécessairement confondus avec celles-là. Voici ce que nous disent les Registres des délibérations du bureau de la ville de Paris au sujet du convoi qui accompagna le corps du favori royal à l’église des Augustins le 8 mars 1588 : en tête du cortège apparaissent, après les vingt-deux crieurs portant sur leur habit les armoiries de Joyeuse,

    Les enfans de la Trinité190 ; les enfans rouges191 ; enfans du sainct Esprit192 ; les chappelles de Montaigu193 ; les feuillans194 ; les minimes ; les cordelliers ; jacobins ; augustins ; carmes ; pénitens vestus de treillis gris ; pénitens vestus de treillis noir ; pénitens vestus de toille bleue ; les paroisses de Paris ; quatre religions de suitte ; les archers de la ville [...] ; les églises : Sainct Germain de l’Auxerrois, et Sainct Honnoré ; deux cens quarente cinq pauvres, vestus de dueil [...] ; les archers de la ville [...] ; Sainct Jacques du Hault Pas, qui sont les religieux Sainct Magloire ; les lacquais dudict deffunct [...] ; les officiers domesticques [...] ; ses gentilzhommes ; archers de la garde du Roy ; les Suisses du Roy, vestus de noir ; au mitan desquelz Suisses marchoient les pénitens blancs ; après lesquelz pénitens, marchoient encore lesdictz Suisses du Roy [...] ; ung chevallier [...] portant l’enseigne ; ung aultre portant la cornette ; ung aultre portant le guydon ; suyvis d’aultres pénitens blancs, au mitan desquelz estoient porté par six augustins le corps du feu Sieur de Sainct Sauveur, son frère195 ; le chariot de dueil où estoit le corps d’icelluy deffunst S r duc de Joyeuse ; les paiges [...]196.

    176Nous connaissons l’identification habituellement faite des quatre compagnies royales avec les pénitents blancs, bleus, gris et noirs décrits dans ce document. Assurément, les premiers sont effectivement reconnaissables dans leur description physique et leur positionnement privilégié, au plus près des corps des deux frères qui appartenaient à la congrégation et où ils se retrouvent mêlés aux gardes suisses du roi. Le sort qui leur est réservé, comme création royale, est résolument à part. Au contraire, nous avons déjà dénoncé la confusion erronée entre les pénitents bleus de Saint-Jérôme, créés par le cardinal de Joyeuse, et les confrères blancs et rouges de Notre-Dame de Vie-saine. Étant donné ce précédent, ainsi que le regroupement des trois types de pénitents dans le cortège, placés entre les ordres religieux et les paroisses, c’est-à-dire à l’intersection du monde clérical et du monde laïc, nous nous questionnons sur la pertinence de confondre les créations royales avec ces « pénitens vestus de treillis gris » et « pénitens vestus de treillis noir ». Hormis la correspondance des couleurs, rien ne permet de les assimiler. Tout d’abord les habits, précisément décrits dans les statuts, sont de forme religieuse et d’une étoffe bien différente du « treillis197 ». Le capuchon pointu, quoiqu’il puisse couvrir le visage gardé baissé, reste ouvert et n’offre pas l’anonymat recherché par les nobles et imposé par les statuts. De plus, les membres de ces deux compagnies n’étaient pas destinés à processionner en dehors de leur enclos. Après avoir entouré la création de l’archicongrégation des pénitents blancs de toutes les précautions possibles en termes de publicité et en avoir fait un groupe visible, quoique réservé sur certains points, Henri III souhaite que ses fondations suivantes restent secrètes. La confrérie de la mort et Passion pousse cette logique à son paroxysme : c’est un groupe clandestin et sa création serait restée tout à fait inconnue si nous n’avions conservé le livre manuscrit des statuts – dont la faible teneur témoigne du privilège accordé à l’oralité – et la correspondance des nonces, intéressés au sujet pour en rendre compte au pape. D’ailleurs, sans la démarche de deux capucins participant aux exercices de piété, de venir spontanément en parler au nonce, le pape n’en aurait peut-être pas été informé198.

    177Évidemment, ce qui nous permettrait de corroborer davantage notre hypothèse d’une distinction entre les confréries royales et les pénitents présents aux obsèques de Joyeuse – et par conséquent, de la possible disparition de la confrérie de la mort en même temps que celle de ses mentions dans les documents d’archives – serait de trouver des preuves de l’existence de ces confréries de pénitents indépendantes de la sphère royale. En nous gardant bien de prétendre trancher la question, nous nous proposons d’en reconnaître un indice dans les dessins de la procession du roi commandés par Nicolas Houel. Ces derniers ne sont pas toujours aisés d’emploi car ils juxtaposent groupes ayant vraiment existé à cette époque et personnages allégoriques ou bibliques suivis de figures se soumettant à leur modèle. Néanmoins, on les distingue assez aisément grâce à leur caractérisation maîtrisée. Ainsi reconnaît-on, outre les hommes et enfants de la Maison de la Charité fondée par Houel, les pénitents blancs et les chevaliers de l’ordre du Saint-Esprit. En revanche, les autres groupes pénitentiels sont soumis à une figure exemplaire ou un symbole, à savoir – si on exclut les groupes uniquement féminins – Jérôme, Jean-Baptiste et la sainte Croix – caractérisée par un crucifix compliqué qui trouve un écho dans les multiples croix portées par la foule qui suit. L’habit de ces pénitents est fantaisiste, mais nous savons qu’à chacun de ces saints ou symboles sont associés en France des groupes pénitentiels aux couleurs déterminées : bleu pour Jérôme à Paris, noir pour Jean-Baptiste et gris pour la sainte Croix à Avignon199. Or justement, la confrérie des pénitents noirs d’Avignon accueillait des membres de la cour de France200. Est-ce à dire que les confrères domiciliés à Paris pouvaient processionner ensemble, loin de leur ville de rattachement ? Une telle situation est envisageable, compte tenu de l’importance de l’événement. La confrérie des pénitents gris connaissait-elle la même situation ? Ou ces communautés ont-elles inspiré des confréries avignonnaises dans la capitale ? Nous ne pouvons qu’émettre des hypothèses et ne sommes pas en mesure de trancher en faveur d’une quelconque conclusion.

    178Secret orchestré ou simplement disparition inaperçue ? La question de l’existence de la confrérie de la mort et Passion au-delà du mois d’octobre 1585 reste donc en suspens faute de preuves évidentes. Tout comme celle des intentions royales qui ont présidé à sa création et, au fond, à son organisation. Seul le choix de son nom peut nous éclairer sur sa position par rapport aux autres confréries.

    179La tentative de saisir la globalité du plan pénitentiel, créé au fil du temps par Henri III, implique de simplifier l’exposé et de manipuler les fêtes religieuses avec la même liberté qui a justifié l’intégration des théories joachimites par le monarque – mais aussi par une partie des frères mineurs. Tout en ayant conscience des subtilités théologiques que nécessiterait l’emploi ordinaire des différentes notions religieuses utilisées à travers les confréries, nous nous contentons ici d’utiliser des associations simples, en rappelant que notre objectif reste de comprendre l’adaptation qu’en a faite Henri III, laïc assoiffé de théologie mais laïc quand même, ignorant de l’enseignement du séminaire et dont la seule perspective était de construire une doctrine cohérente.

    180Si on l’écrit de manière abrupte, la progression spirituelle élaborée par le monarque part de l’Annonciation pour aller jusqu’à saint François, en passant par la Purification puis la mort et la Passion – la Pentecôte étant pour sa part utilisée à une consécration parallèle n’entrant pas dans le cheminement. À partir de l’iconographie étudiée, nous avons pu mettre en évidence que la figure symbolique de l’accueil salvateur de l’Esprit dans le cour et l’être tout entier est Marie, réceptacle à plusieurs reprises du Paraclet. Tout d’abord, l’Annonciation célébrée par la première confrérie correspond à la première infusion et marque le début de la révélation. Elle est comprise par l’Église romaine comme l’incarnation du Messie qui sera sacrifié pour le rachat des péchés. Mais, dans une conception joachimite, cette interprétation n’est qu’imparfaite et correspond à la spiritualité intermédiaire du Temps du Fils. Comme le feront plus tard les viri spirituales, Marie poursuit sa quête du λογος, symbolisée par les livres systématiquement représentés dans l’iconographie royale. Ainsi peut-elle progresser au-delà de ce niveau de Connaissance. Elle qui a enfanté dans la pureté Jésus-Christ, Fils de Dieu, cherche à renouveler l’infusion de l’Esprit en elle et se soumet à la Purification, dont la

    feste [...] est la principale et particulière d’iceluy [oratoire Notre-Dame de Vie-saine] [...] solennellement célébrée, tant par les religieux minimes dicts Bon-hommes, establis et résidens audit monastère, que par les confrères associez.

    181Par cette démarche, la Vierge est un modèle pour tous ceux qui aspirent à être les viri spirituales : elle leur montre la voie, elle qui a choisi la perfection et la connaissance de Dieu. Pour Joachim de Flore, la nouvelle religion devait être monastique mais pour Henri III, qui remplit une fonction de roi et veut récupérer cette doctrine à son avantage, l’accomplissement absolu ne peut concerner que ceux qui vivent à la fois dans les vies active et contemplative. Marie elle-même ne s’est pas retirée du monde.

    182Indépendamment de cette mise en mouvement de la purification des confrères du roi, la consécration de Marie est totale lors de la Pentecôte, aboutissement du processus spirituel. À travers cet événement, la Vierge n’est pas fêtée en tant que saint intercesseur ou que Theotokos qui a permis l’Incarnation du Fils de Dieu, mais comme la Mère des sauvés. Identifiée au baptême dans le feu, la Pentecôte a été naturellement associée par Henri III à la réception des chevaliers de l’ordre du Saint-Esprit, quoique de manière déguisée. Peut-être le monarque songeait-il à reprendre ce thème pour une confrérie ultérieure, mais nous en doutons à cause du nombre déjà important que constituaient trois voire quatre communautés, dont il était à chaque fois membre. De plus, les confrères sont voués à la quête, tandis que les chevaliers vivent dans l’immédiat la consécration spirituelle et politique, ce que rend particulièrement manifeste cette association iconographique. Il y a là une différence infranchissable de « qualité » humaine, même si Henri III a conçu que les chevaliers et les disciples de la compagnie de Saint-François étaient des viri spirituales.

    183Pour prolonger l’initiation dans une perspective joachimite déjà largement exploitée, la piste des frères mineurs franciscains plusieurs fois réformés est approfondie201. Déjà, les minimes étaient associés au service divin au sein de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine ; nous les retrouvons en compagnie des capucins au sein de la confrérie de la mort et Passion. Le nom de celle-ci est un encouragement à l’imitatio Christi chère à saint François, précurseur des viri spirituales. De plus, l’évocation du sacrifice du Fils sans référence au triomphe sur la mort peut signifier le caractère inachevé du premier messianisme, et rappelle en tout état de cause la croyance de Joachim qu’une nouvelle Passion, vécue collectivement, doit juste précéder le septième jour, qui sera une nouvelle Pentecôte. Henri III aurait donc employé l’habitude joachimite qui consiste à superposer les différents Temps, ici la Passion des pénitents et la Pentecôte de l’ordre, avant une Pentecôte totale orchestrée par lui qui emportera la conversion de tous202.

    184Enfin, le nom de la dernière confrérie offre l’avantage de reprendre la désignation dans laquelle Henri III se reconnaît depuis la création de l’ordre du Saint-Esprit et que lui prête Jean Dorat : in te vere Christvs. En revanche, la confrérie de la mort et Passion présente l’inconvénient majeur de restreindre l’espace spirituel autour du Christ, figure naturellement assimilée par les chrétiens au nom de Jésus. Nous avons déjà dit que l’anagramme est associée aux portraits royaux à partir de 1587, sans doute afin de favoriser le mûrissement des esprits, mais le processus n’est pas encore enclenché au printemps de l’année 1585. Quelques mois plus tard, à travers la dernière fondation, la référence à saint François – et aux viri spirituales pour ceux qui se sont déjà ouverts à l’Esprit-Saint – est libérée. Cette fois, seul le dernier ordre issu de la réforme franciscaine – celui des capucins, dont Mathias Bellintani et certains membres sont empreints de cette conception historique-est présent. Dans cette perspective, nous comprendrions mal pourquoi Henri III aurait maintenu la confrérie de la mort et Passion, plus étroite et créée, en quelque sorte, trop tôt. Ou même créée inconséquemment : sa disparition au moment de la création de la compagnie de Saint-François permet de maintenir à trois le nombre des fondations royales, chiffre symbolique tant chéri par le roi dans l’introduction des statuts. De plus, la référence christique ne disparaît pas puisque l’iconographie de l’oratoire offre une synthèse des deux représentations de la Passion et de saint François recevant les stigmates, tout en conservant aussi la référence mariale avec la Visitation, à la frontière des deux enclos. Ces images, en inscrivant les évolutions spirituelles des disciples dans une perspective historique où le Temps du Fils sur terre n’est qu’une étape, rendent ainsi possible la préparation des esprits.

    185Il ressort de cette construction une hiérarchie humaine entre les confrères et les exclus, entre les confrères eux-mêmes et entre les confrères et les chevaliers de l’ordre du Saint-Esprit, dispensés des exercices. Si la Pentecôte, par sa nature même, consacre pour une poignée d’élus le processus de spiritualisation et de Connaissance, dans lequel la révélation totale coïncide avec le Temps de l’Esprit, un parcours initiatique, long et difficile, peut offrir un même espoir – Henri III restant vigilant à reconnaître ceux qui peuvent y parvenir203.

    186Les raisons de cette différence ne sont pas encore explicitées204. Nous avons tenté de mettre en évidence la part doctrinaire dont Henri III est redevable à Joachim de Flore et à ses suiveurs dans la construction de l’ordre du Saint-Esprit et de ses confréries. Les théories du moine calabrais se retrouvent dans les choix organisationnels et symboliques des groupements décrits dans les textes, de la même façon que nous les avions « reconnues » sans les connaître à travers les commandes iconographiques. Elles permettent de comprendre les grandes lignes de la logique royale mais ne peuvent expliquer tous les choix particuliers205, ce qui va nous conduire à pousser encore notre recherche dans un dernier développement.

    187Par ailleurs, derrière ces idéaux de supériorité spirituelle se révèlent des ambitions sectaires matérialisées par la difficulté toujours plus grande à accéder au niveau supérieur, à la confrérie plus étroite dans la règle comme dans le nombre. Aussi, parallèlement au détachement matériel et corporel réalisé à travers une purification ascétique toujours plus poussée, se reconnaissent des grades initiatiques fondés sur la parole, dont Henri III paraît être la source unique, directe ou indirecte. L’écoute, l’étude et la voix ne sont pas naturelles mais travaillées à partir des textes bibliques issus du λογος et des exhortations et chants inspirés par l’Esprit. Dans cette perspective, la compagnie de Saint-François apparaît comme un cercle d’initiés proches de la consécration.

    188L’étude des confréries révèle donc que Pénitence et Parole sont les deux pans de la doctrine henricienne. Pour l’instant, les éléments étudiés nous font percevoir la quête de la perfection chrétienne mais ne nous permettent pas de préciser la Connaissance supérieure promise à la fin de l’initiation, même si la suggestion iconographique d’une incarnation divine à travers la personne d’Henri III semble être ce vers quoi le monarque veut tendre, quelle que soit son ineffabilité. Aussi, de manière évidente, le mystère divin n’est évoqué qu’à travers le Christ : « afin que je gaigne Jésus Christ, afin que je sois trouvé en iceluy pour le cognoistre, et la puissance de sa résurrection206 ».

    189De même, nous ne sommes pas encore en mesure de comprendre pourquoi les chevaliers du Saint-Esprit semblent échapper de facto à cette initiation, sinon par leur vertu naturelle, encore inexpliquée, et par le fait que le monarque peut d’ores et déjà s’y révéler imag (e)-inairement dans sa nature divine.

    190Conscience politique, mégalomanie galopante, contexte eschatologique. nous pouvons deviner quels furent les moteurs d’Henri III pour se lancer dans cette extraordinaire construction intellectuelle et spirituelle. Mais qui l’a suivi ? Qui a voulu entrer dans les confréries royales et quelle conscience ces hommes ont-ils eue des aspirations profondes du monarque ?

    L’identification des pénitents

    191La finalité des confréries n’est ni d’assurer le seul salut de ses participants ni, si on exclut la congrégation de l’Annonciation, d’apporter du soulagement aux nécessiteux207. Elles sont constituées de laïcs et de clercs parvenus à une telle estime de leur personne qu’ils se soumettent au groupe dans une quête de perfectionnement ultime. L’apparente humilité individuelle qui impose une ascèse difficile au corps physique dérive de la fierté du corps collectif et élitiste auquel appartient le roi, révélant la supériorité d’âme de chacun. Une telle quête n’est pas propre à la noblesse et les membres des confréries viennent de divers horizons.

    192Dans la congrégation de l’Annonciation, Henri III donne l’apparence d’autoriser l’accès à tous ceux qui souhaitent y entrer, la sélection des sincères se faisant naturellement par le noviciat d’un an, qui oblige assurément à un zèle minimum. Mais une sélection existe déjà, par l’argent, avec l’obligation pour chaque candidat de s’acquitter du paiement de dix écus. Les listes des pénitents blancs sont fragmentaires, mais elles révèlent les origines variées de chacun. Sur les quatre cent quarante-quatre membres qu’elle a recensés – mais sans les nommer –, Jacqueline Boucher estime que la noblesse d’épée et le clergé de cour ont fourni 75 % des participants, les 25 % restant provenant de la bourgeoisie parisienne208. L’archicongrégation des pénitents blancs constitue donc une occasion pour les exclus de la cour de se rapprocher d’un monde qui leur est ordinairement inaccessible et, même, de la personne physique du roi. D’autant qu’elle offre l’illusion d’une apparente égalité grâce à l’anonymat qui y est imposé. La présence d’Henri III plane sur l’assistance, ce qui accroît son aura et son omnipotence. Il fait un avec le groupe, qui se plie à sa volonté et devient le prolongement de son propre corps.

    193Ce mélange des genres sociaux, relatif mais réel, se retrouve dans des proportions similaires au sein de l’oratoire de Vincennes et de la confrérie de la mort et Passion. Pour ce qui est des membres de l’oratoire du faubourg Saint-Honoré dont nous ne connaissons pas un seul nom209, nous ne pouvons que supposer qu’il y règne la même mixité sociale. Celle-ci se révèle alors être un facteur essentiel du système mis en place. En effet, dès lors que le roi choisit les chevaliers de l’ordre du Saint-Esprit sur des critères d’appartenance à la plus haute noblesse et de qualités de vertu évidentes, tous les autres, nobles comme roturiers, sont dans la nécessité de faire leurs preuves à travers une initiation longue et difficile. Cette contrainte est forte et touche même les familles les plus en vue à la cour. Ainsi, trois des sept frères Joyeuse et un de leurs cousins germains appartiennent à la confrérie de la mort, représentant à eux seuls près d’un quart de la totalité des membres ! Dans une famille où l’aîné est si remarquable, les autres offrent une bonne perspective d’évolution spirituelle, et le roi peut espérer de leur initiation.

    194Tous les statuts rappellent que l’appartenance à la première confrérie en tant que profès est indispensable pour aspirer à entrer dans une autre fondation royale. Il n’est en revanche pas précisé que chaque confrérie constitue une marche d’accès à celle plus récente et plus étroite. De fait, Henri III peut garder la liberté de faire « sauter » des étapes initiatiques à ceux qui auraient déjà prouvé leur niveau avancé et qu’il estime dignes d’accéder au niveau supérieur, mais cette situation a sans nul doute constitué l’exception. En effet, pour le seul cas de figure que nous puissions étudier en raison des archives conservées, nous constatons la présence de la quasi-totalité des confrères de la mort et Passion au sein de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine : sur les dix-sept signataires des statuts de la confrérie la plus étroite210, quatorze appartiennent déjà à celle de Vincennes211.

    195Pour nous conforter dans notre déduction d’une identification des fondations royales avec des grades initiatiques, cette coïncidence humaine peut être rapprochée de la hiérarchie qui existe, d’une part, entre les confrères, d’autre part, entre eux et les moines pourtant « dernier cri » qui les accompagnent. Le seul élément qui pourrait potentiellement remettre en cause cette interprétation serait d’accorder une importance excessive à l’appartenance de quelques pénitents à l’ordre du Saint-Esprit. Ainsi, sur les dix-sept confrères de la mort, deux sont chevaliers212 et un troisième a été nommé en 1588 pour être reçu comme prélat le 31 décembre de la même année, ce qui se serait sans doute produit si les événements ne s’étaient pas précipités213. Il est vraisemblable que c’est le désir de ces hommes à participer aux confréries, peut-être pour s’acoquiner avec leur roi mais avant tout par conviction spirituelle, qui a encouragé ce dernier à les nommer. Il pouvait alors profiter de leur zèle spirituel, que leur prestigieuse appartenance à l’ordre n’entamait pas, et les présenter à ses côtés comme autant de modèles dérivés de lui-même.

    196Avec la création de ses fondations et comme pour celle de l’ordre du Saint-Esprit, Henri III témoigne de sa grande habileté à manipuler les nombreux candidats. Il crée leur désir d’y appartenir à la fois par le pouvoir de nomination qu’il s’octroie ouvertement dès la seconde confrérie et par le nombre très restreint des places disponibles. Au cour de ces cercles secrets et fermés, le maître souverain Henri III décide de toutes choses : désignation, présence et absence, forme et décor des lieux, périodicité et contenu des réunions, obligations individuelles et collectives. Cet état de fait doit paraître naturel aux confrères qui sont aussi sujets du roi. Même en identifiant l’ambition du monarque de rassembler la totalité de son peuple autour de lui, ils sont trop aveuglés par la peur eschatologique ou par leur propre ambition et leur désir de plaire pour considérer l’ensemble des indices. Croyant entrer dans la secte royale, encore neuve et vouée à une certaine réussite, ils entrent malgré eux dans une secte de type messianique.

    197Nous avons pu considérer dans quelle mesure la source joachimite constitue le fondement de la doctrine spirituelle d’Henri III. L’attention portée aux ordres franciscains réformés nous a éloignée du premier rapprochement du monarque avec les ermites de Saint-Augustin, à travers l’ordre du Saint-Esprit puis la première confrérie. Afin de mieux comprendre le mûrissement de ces idées dans l’esprit du roi, sans doute faudrait-il reconsidérer les rapports entretenus par le souverain avec cet ordre mendiant à cause de la première connaissance des thèses joachimites qu’il a pu avoir grâce à eux. Il est en effet possible que les ermites de Saint-Augustin y aient été sensibles, dans un même mouvement qui a poussé plusieurs historiens de l’ordre à tenter de prouver l’appartenance de saint François à leur communauté214. De plus, les ermites de Saint-Augustin ont été constitués en ordre en 1256215, date singulièrement proche de l’année 1260 qui doit voir triompher le règne de l’Esprit. Cette piste mériterait d’être approfondie mais nous ne sommes pas en mesure de l’exploiter, faute de documents susceptibles de nous orienter dans notre démarche.

    198Ainsi pensons-nous avoir mis en évidence les différents aspects qu’a revêtus le joachimisme dans le dogme élaboré par Henri III. Afin de poursuivre notre analyse et tenter de comprendre les éléments encore inexpliqués, nous revenons aux portraits royaux.

    Henri III, Eoniæ rex : les prolongements gnostiques de la doctrine henricienne

    199Le système henricien se met progressivement en place sous nos yeux, à travers l’image et les choix spirituels du monarque. Néanmoins, il ne peut s’expliquer entièrement à partir des seules thèses de Joachim de Flore telles qu’on les connaît au xvie siècle et que nous les avons identifiées à travers l’iconographie royale. Quelle que soit cette première cohérence d’ensemble, nous devons poursuivre notre analyse en nous intéressant plus particulièrement à une dernière image, isolée par les nouvelles pistes qu’elle dévoile. Cette fois, la présence d’indices ne fait pas mystère. Leur présence non, mais leur sens, si.

    200Il s’agit d’une gravure, a priori plus facile à appréhender immédiatement dans sa dimension mystique car c’est sa légende écrite qui nous renseigne sur sa portée.

    201La titulature bien connue du roi, qu’on trouve tant sur ses portraits gravés que sur ses médailles et jetons – HENRICVS III. D. G. FRANCORVM ET POLONIÆ REX – apparaît modifiée sur deux portraits gravés et conservés en plusieurs exemplaires, datés de 1586 : POLONIÆ s’est métamorphosé en EONIÆ dans la bordure. Le même modèle a été utilisé pour leur réalisation : une variante précise du prototype en noir, où le roi porte une perle en poire à l’oreille et une étoile à huit branches sur l’aigrette, complétée des trois plumes raides. Toutefois, l’une a peut-être été copiée sur l’autre car elles ne sont pas dans le même sens. Ces tailles-douces ont des dimensions comparables216. Si l’une a été réalisée par Jérôme Wierix [ill. 37], l’autre est anonyme mais peut être rapprochée du nom de Jean Rabel [ill. 13] à cause de son appartenance à une série de six portraits – d’ailleurs tous imprimés sur une même feuille au département des estampes de la Bibliothèque nationale217. En effet, bien que ceux-ci ne portent aucune signature, chacun d’entre eux relève d’un modèle utilisé auparavant par l’éditeur-graveur, le portrait de Francis Drake ayant même été peint par Rabel lui-même et gravé par Thomas de Leu218. Pour le cas particulier du portrait d’Henri III, il évoque directement les précédents datés de 1580 et réalisés par le couple Rabel-de Leu, compte tenu de la pose, du cadrage, de la mise des vêtements et de la forme particulière du visage. La similitude est même totale avec une autre estampe, éditée en 1587 par Rabel qui l’a signée, où l’on retrouve les mêmes ajustements, jusque dans les détails de la figure et de la mise en page ; seul le bijou de l’aigrette est modifié, ainsi bien sûr que la titulature de la légende qui retrouve son expression commune. Cette fois, le rendu en courbes du fond nous évoque plutôt Léonard Gaultier. En revanche, pour le portrait qui nous préoccupe, il nous semble que l’association avec Thomas de Leu est plus convaincante, étant donné la distribution des tailles qui évoque étroitement celle du portrait d’Henri III en maître de l’ordre du Saint-Esprit.

    Image

    Ill. 37 : Jérôme Wierix, Henri III, dans la bordure « HENRICVS III. D. G. FRANCORVM ET EONIAE REX. M. D. LXXXVI. », en bas « Hieronymus/Wierix sculp. », 1586. Burin, 7,8 x 6 cm, Paris, BNF, Hennin 896.

    202Les noms de Jean Rabel et de Thomas de Leu d’une part, de Jérôme Wierix d’autre part, rattachés à chacun de ces deux portraits, permettent d’établir sans trop de doute l’antériorité de l’estampe produite par le Français sur celle gravée par l’Anversois. Quant au fait que ce modèle, facilement identifiable à cause de sa titulature, ait été justement employé par Jérôme Wierix, rappelons que Thomas de Leu a été l’élève de Jean Ditmaer en 1574 à Anvers. Ce dernier travaillait alors avec Jean Wierix, ce qui laisse supposer que de Leu a connu les frères à cette époque. Le travail en commun crée des solidarités et justifie l’échange de portraits gravés comme autant d’originaux, en particulier par-delà les frontières, quand il est plus difficile de se procurer de bons prototypes219.

    203De pair avec leur aptitude à saisir la ressemblance du modèle, les professionnels du portrait s’appliquent à valoriser le portraituré à travers ses titres et fonctions, ceci dans une démarche purement commerciale. Par conséquent, il est tout bonnement difficilement croyable que EONIÆ soit l’erreur du premier dessinateur – Rabel ou un chef de son atelier – ou encore du graveur – dont le travail est vérifié avant impression –, reprise par le second. Au contraire, il est notable que cette formule soit apparue dans l’atelier du portraitiste officieux d’Henri III et qu’elle ait été reprise sous le ciseau de Jérôme Wierix, le sérieux des deux auteurs ôtant toute idée d’une grossière erreur.

    204Par ailleurs, l’observation directe de la titulature sur ces deux gravures exclut l’hypothèse d’une ligature des lettres P et L après disparition du O – l’abréviation courante de POLONIÆ étant POL. Quant aux cinq autres portraits de la série réalisée par Rabel, aucun ne présente une telle anomalie.

    205La responsabilité de Rabel dans l’exécution de cette ouvre nous incite à supposer une intentionnalité supérieure, celle du roi, à l’origine de cette étrangeté. D’autant que ce mot latin oublié ou inventé semble sortir de nulle part en cette fin de Renaissance et que seule une grande érudition en matière de théologie catholique antique peut justifier son emploi.

    206Nous n’avons jamais rencontré le nom d’Eonia dans l’iconographie royale ni dans les documents d’archives ou dans la littérature panégyrique. Le terme même n’existe pas ; néanmoins, la formule « Francorum et Eoniæ Rex » induit bien le génitif pour les deux mots de nature géographico-identitaire se rapportant au nominatif Rex, et plus particulièrement le génitif singulier pour Eonia. Indubitablement, le terme désigne un lieu sous la forme « Éonie », même s’il apparaît ici pour la première fois. Afin de le comprendre, nous n’avons eu d’autre alternative que de le décomposer en ôtant sa terminaison et en conservant « Éon ». Or le Littré nous donne une définition du mot « éon » : « Terme des systèmes gnostiques. Nom des émanations ou intelligences éternelles sorties du sein de l’un. Étymologie : Aiôn, le temps, la durée, l’éternité ; lat. aevum [...] ». Dans les traductions du Nouveau Testament, écrit à l’origine en grec, aîon a été traduit par siècle, ainsi dans la formule « pour les siècles des siècles220 ». Henri III porte donc un titre qu’on pourrait traduire par Roi des Siècles ou Temps, ce qui nous renvoie une fois encore à Joachim. Mais le terme inventé d’« Éonie » estompe la dimension temporelle pour valoriser une acception physique, locale et identitaire, qui ne trouve alors pas d’explication ; d’ailleurs, « éon » et « Éonie » n’existent pas chez Joachim et ses suiveurs. De plus, aîon se dit aevum en latin ou a été traduit par saecula dans les textes bibliques canoniques avant de devenir « siècle » en français. En revanche, la définition du Littré renvoie à une nature physique. Elle peut être complétée par celle du Dictionnaire de théologie catholique…, laconique mais autrement plus explicite : les éons sont les « intermédiaires entre Dieu et le monde créé221 ». Ceci nous ramène une nouvelle fois au principe de médiation qui est au cœur même de l’iconographie d’Henri III.

    Le roi d’Éonie

    207Dès le ier siècle de notre ère, les gnostiques s’interrogent sur l’origine du mal. Ils refusent d’en rendre Dieu responsable, mais n’admettent pas non plus que sa présence dans le monde soit le seul fait de la déchéance personnelle et exclusive de l’homme. En rupture avec l’enseignement de l’Église, ils sont qualifiés d’hérétiques. Par conséquent, nous ne connaissons que partiellement leur doctrine, transmise uniquement par ceux qui les ont condamnés. D’autant que conformément à son nom, qui renvoie à la Connaissance222, la gnose revêt de multiples formes : les chefs spirituels qui ont tenté de la cerner n’ont pas défini une formule arrêtée mais ont construit une pensée vivante en évolution, et finalement propre à chacun. De plus, ils n’ont pas exposé ouvertement leurs croyances, réservées à leurs seuls initiés, et ont usé de formules équivoques. Leur vocabulaire est celui de la Bible, mais détourné de son sens traditionnel, et leur exégèse est considérée comme dangereuse par l’Église. Au final, l’enseignement est compliqué à l’envi par des chefs qui souhaitent ainsi se préserver et qui, conformément à leur vœu profond, conservent seuls leur secret.

    208Toutefois, la notion d’éon qu’ils développent est au fondement même des différentes tendances et se comprend assez bien223.

    209Les anciens hérésiologues, en particulier saint Irénée avec Contra Hæreses et Clément d’Alexandrie dans les Stromates, nous ont gardé le souvenir des principaux chefs de la gnose. Ils n’ont pas hésité à entrer intellectuellement dans leur système pour leur consacrer ensuite de longues notices et de plus longues réfutations encore224. Nous ne pouvons être catégorique sur la manière dont Henri III s’est familiarisé avec ces thèses, mais leur accès ne devait pas être particulièrement difficile en un temps où les hérésies antiques et leurs répliques théologiques intéressaient les hommes aux prises avec de nouvelles « sectes ». D’ailleurs, le roi connaissait cette littérature comme le démontre la longue citation de saint Irénée dans l’introduction aux statuts de la compagnie de Saint-François225. Ce contexte précis nous renvoie naturellement à Émond Auger, auteur de plusieurs ouvrages contre les différentes Églises protestantes226. Commentateur des textes de Clément d’Alexandrie227, le militant jésuite a étudié de manière approfondie les écrits des hérésiologues. À plusieurs reprises, il cite expressément saint Irénée et l’auteur des Stromates dans sa défense écrite de l’archicongrégation des pénitents de l’Annonciation, intitulée Metanoeologie 228228. Il est l’homme désigné pour avoir instruit le souverain, afin de le fortifier dans son argumentation contre les critiques d’hérésie rencontrées par les confréries royales. C’est sans doute en sa compagnie qu’Henri III a établi les textes de justification qui précèdent les statuts de chacune de ses fondations, a eu accès au contenu de cette littérature et a découvert l’existence des éons.

    210Malgré leur remise en cause des dogmes de l’Église chrétienne, la préoccupation essentielle des gnostiques est de ne pas arriver à la conclusion des futurs manichéens qui, à partir du iiie siècle, affirment la coexistence du bien et du mal au sein même de Dieu. Il faut pourtant bien admettre qu’au final, leur doctrine revient à une affirmation identique : selon eux, les auteurs du mal sont des êtres intermédiaires entre Dieu et les hommes, moins parfaits que Dieu mais supérieurs aux hommes. Cette théorie se conçoit en fonction de l’existence de trois mondes superposés : l’hypercosmique, l’intermédiaire ou supralunaire, l’ordinaire ou sublunaire. Dans le premier se trouve un premier principe, le Pater innatus, le Père non né, inengendré, Dieu-néant qui ne peut être nommé. Ce Dieu est pourtant capable de créer. Dans cette perspective, les éons sont des émanations de ce Dieu, qui ont eux-mêmes émis des éons. C’est ainsi que les éons procèdent les uns des autres en s’éloignant de plus en plus du principe parfait ; tous habitent le monde intermédiaire. En fin de chaîne, ce système aboutit à l’homme, émanation des derniers éons, dont la déchéance est telle qu’il est condamné à vivre dans la matière, sur terre. Il n’a même plus le nom d’éon. Son salut consiste donc en sa libération de ce monde matériel par la Connaissance229.

    211En se réclamant « roi d’Éonie », c’est-à-dire souverain du royaume où vivent les éons, Henri III se place donc hors du monde matériel et dans un monde supérieur, qu’il s’agisse de l’hypercosmique ou plus vraisemblablement du supralunaire, le Dieu-néant ne s’incarnant pas et ne pouvant descendre jusqu’au monde ordinaire. Il n’est bien évidemment pas un homme à part entière, mais nécessairement une incarnation puisqu’il règne aussi sur les éons : roi du monde intermédiaire, il se situe au plus près de Dieu et affirme sa nature divine ou presque. S’il n’est pas le démiurge, est-il pour autant un éon ? À ce stade, nous pouvons simplement rappeler que beaucoup de choses, êtres, vertus, notions abstraites, peuvent être des éons, comme des sortes de personnifications vivantes et éternelles. À titre d’exemples, nous pouvons citer les six grands éons identifiés par Valentin, chef gnostique qui a enseigné dans la première moitié du iie siècle230 : l’Intellect et la Vérité, premier couple duquel procèdent le Verbe (λογος) et la Vie, l’Homme et l’Église. Mais Valentin a aussi distingué entre autres éons le Christ, l’Esprit-Saint et deux Jésus différents dont l’un s’est incarné. Si on s’appuie uniquement sur des considérations nominales – mais aussi fonctionnelles –, il est par conséquent impossible de reconnaître plus particulièrement Henri III parmi les éons de Valentin ou parmi ceux de tous les systèmes gnostiques en général. Par contre, nous pouvons être catégorique quant au fondement essentiel de sa supériorité, qui est loin de reposer sur son statut de roi de France : sa nature est bien d’un autre monde.

    212Par de telles références, cette fois écrites, le Valois use ouvertement de croyances hérétiques. S’il avait fait l’objet d’accusations, sa défense aurait été sans doute toute trouvée : outre que le mot Eoniæ en tant que tel n’existe pas, son support n’est qu’une « simple » gravure produite, dans un milieu artisanal libre qu’il ne maîtrise pas, par un Jean Rabel extérieur à la cour. Puisque la source n’est pas officielle, il lui aurait été tout à fait facile de se retirer sans dommage. Quant à comprendre ce qui aurait poussé ses auteurs à une telle substitution, ce n’était pas son problème.

    213Aussi incroyable que nous paraisse cette référence gnostique, l’évidence est là. La difficulté est alors de comprendre comment Henri III songe allier cette doctrine avec les aspirations messianiques repérées dans son iconographie comme dans son anagramme. Quant aux thèses joachimites qui fondent toute sa pensée, elles ne présentent pas de gênes particulières dans leur coexistence avec les idées gnostiques, puisqu’elles offrent une perspective avant tout temporelle au schéma de la rédemption que conçoit le souverain.

    Le Sauveur des hommes

    214La vision cosmosophique décrite à l’instant est commune à tous les chefs qui ont transmis la gnose, mais chacun a ensuite développé sa propre pensée et les variantes sont énormes de l’une à l’autre, à tel point que ces systèmes apparaissent presque comme des doctrines indépendantes. Cette difficulté est évidente en ce qui concerne les natures et rôles tout à fait inattendus qui sont conférés au Fils et au Saint-Esprit, notions chrétiennes détournées et dépouillées de leur signification trinitaire. De plus, intrinsèquement à chaque système, bien des points restent obscurs et des parties ont été perdues. Quand il s’agit d’étudier la gnose, la confusion reste donc grande et il est extrêmement difficile de comprendre le rôle messianique qu’Henri III s’est imaginé tenir dans ce contexte précis.

    215Peut-être aurions-nous pu nous arrêter à la présentation succincte qui précède et éviter ainsi le développement qui suit, complexe et pas entièrement satisfaisant. Mais par cet effort pour affiner notre analyse, nous souhaitons souligner à quel point la doctrine henricienne est sans doute plus subtile que l’exposé limité auquel l’exercice de la thèse nous astreint et que certains aspects ne peuvent être encore clairement expliqués.

    216Si on évacue l’hypothèse selon laquelle Henri III aurait disposé de textes qui nous sont restés inconnus, aucune gnose n’a été utilisée telle quelle par le souverain pour produire ses thèses. Une fois étudiés les différents systèmes qui s’offrent à nous dans le cadre restrictif des textes connus au xvie siècle, nous nous trouvons embrouillée par les multiples noms des éons et les rôles conférés à chacun. Chaque maître a identifié plusieurs Esprits, Christs, Fils, Jésus, etc. dont les rôles variés se répondent les uns les autres ; mais aucun de ceux-ci ne semble être la figure du rédempteur telle que la conçoit Henri III, pour la raison que les sauveurs qui s’incarnent ne sont pas ceux qui dominent sur les éons. Or ce dernier point est le plus important puisque c’est lui que le souverain a voulu nous indiquer à travers sa référence au gnosticisme. Même si le Valois se conçoit comme le transmetteur de la connaissance rédemptrice auprès des hommes, ce que semblent généralement être les sauveurs imaginés par les gnostiques, nous devons admettre qu’avec cet impératif précis, seul le système de Basilide propose une solution acceptable quant à l’identité que se reconnaît le monarque.

    217Comme Valentin, Basilide a été l’un des principaux chefs de la gnose dans la première moitié du iie siècle231 et a eu de nombreux disciples. Nous venons de présenter le Dieu-néant, qu’il définit un peu plus précisément :

    Il n’est ni matière, ni accident, ni simple, ni composé, ni compréhensible, ni incompréhensible, ni accessible ou inaccessible aux sens, ni homme, ni ange, ni Dieu, ni rien de ce qui peut être perçu par les sens, conçu par l’esprit ou nommé par la parole. Et pourtant ce Dieu a voulu créer ; Basilide n’explique pas, et pour cause, comment ce qui n’existe pas peut vouloir. Ce Dieu possède tous les germes ; il est le réservoir des mondes, il renferme la panspermie [...]. Ces germes ne sont pas condamnés à la stérilité absolue ; ils passeront en acte grâce à un principe d’activité consubstantiel à Dieu, que Basilide désigne par ce nom de υιóτης, filiation232.

    218Cette présentation du Dieu-néant nous conforte dans l’idée qu’Henri III ne peut résolument pas s’être considéré comme l’incarnation de cet Innommable. Celui-ci a néanmoins plusieurs filiations. La première est fugitive et reste dans le monde supérieur233. La deuxième présente la première strate de dégénérescence car elle est « confinée dans les germes », dans les émanations du Dieu-néant, ce que nous comprenons comme sorti du monde hypercosmique. Elle retourne néanmoins au monde supérieur grâce à l’Esprit-Saint :

    Elle peut se dresser ; mais ce n’est qu’à l’aide d’une aile, comme l’oiseau, qu’elle peut s’élever et se rapprocher de la première υιóτης [filiation] et de Dieu. Or, cette aile, c’est l’Esprit-Saint, le ῶνευμα αγιον, qui la lui prête, mais comme celui-ci n’est consubstantiel ni avec le Dieu-néant, ni avec l’υιóτης, il ne peut suivre celle-ci et pénétrer à sa suite dans le séjour ineffable et sublime de la divinité ; il en conserve du moins, à raison de son union passagère, le parfum et la vertu, comme un vase garde l’odeur du parfum qu’il a contenu234.

    219Selon les propos de Basilide rapportés par saint Irénée et Clément d’Alexandrie, l’Esprit-Saint est donc strictement indépendant du Dieu-néant et de la deuxième filiation. Mais nous ignorons son origine. Nous ignorons aussi sa forme et savons seulement qu’il prête une aile, qui fait probablement partie de lui, à la deuxième filiation. Cet indice permet de reconnaître en l’Esprit-Saint un élément aérien. Il fait voler la deuxième filiation jusqu’au monde supérieur dont elle est issue mais lui-même ne peut y accéder. « Esprit-limite », il joue donc un rôle essentiel dans le passage vers Dieu et ce trait est conforme à la conception que se fait Henri III, à la fois du Saint-Esprit et de son rôle auprès des hommes. De plus, il domine effectivement les éons par son rôle de Limite avec le monde supérieur et par sa connaissance du Dieu-néant et de ses filiations.

    220En effet, après ces deux premières filiations, il y en a enfin une troisième, inférieure aux deux autres, qui est de ce fait condamnée à rester hors du monde hypercosmique et doit être purifiée. Avec elle, nous sommes dans le monde intermédiaire, peuplé d’éons. Celui-ci est subdivisé en 365 ciels, le premier étant l’ogdoade et le dernier, l’hebdomade. Le premier éon de l’ogdoade, le grand Archon nommé Abrasax, émane de la troisième filiation. Il joue le même rôle dans le premier ciel que le Dieu-néant dans le monde hypercosmique. Vraisemblablement, le même processus se répète jusqu’au 365e ciel, où règne l’Archon qui est le Dieu des juifs et le seul connu sur terre. Ainsi, chaque ciel est habité par une multitude d’éons, procédant les uns des autres. C’est dans cet éloignement progressif du Dieu-néant que réside la faute qui pèse sur l’homme : parce que le grand Archon de l’ogdoade ignore l’existence de ce qui lui est supérieur – c’est-à-dire du Dieu-néant et des trois filiations –, il se croit le premier de tous les êtres. Il commet alors une faute d’ignorance et d’orgueil qui a besoin d’être rachetée. La faute se répète et s’aggrave au fur et à mesure de l’éloignement du Dieu-néant, jusqu’à l’Archon-Jéhovah : arrogant et belliqueux, ce dernier domine des anges qui, à leur tour, tyrannisent les hommes, pécheurs impénitents empêtrés dans la matière.

    221Nous retrouvons donc l’idée chrétienne d’un démiurge à l’intérieur de chaque ciel. Mais, indépendamment de cette organisation hiérarchique des éons, plane sur le monde supralunaire l’Esprit-limite, qui a connaissance de ce qui s’est passé. Ayant assisté la deuxième filiation afin de lui permettre de retourner dans le monde hypercosmique, il tient encore un rôle dans la rédemption des éons : la première filiation, qui se nomme aussi Évangile, est sortie du monde supérieur pour lui donner ses pensées ; l’Esprit-Saint les a alors transmises au grand Archon-Abrasax et, vraisemblablement, ainsi de suite jusqu’au 365e ciel. Quant à la rédemption des hommes, elle doit s’accomplir grâce à un éon nommé Jésus, issu du ciel Colacau dont on ne connaît la place dans le monde supralunaire, et qui « semble avoir emprunté quelque chose à l’Esprit-Limite ». Quand la troisième filiation, purifiée et libérée de la matière grâce à Jésus, aura rejoint le Dieu-néant, tous les hommes qui y participent retourneront auprès de Dieu235. Henri III ne peut évidemment pas se reconnaître dans ce Jésus qui ne règne pas sur les éons236, mais nous voyons que l’Esprit-Saint est à nouveau impliqué, sans connaître son rôle précis.

    222En raison de sa nature incertaine et parallèle, de son positionnement à la frontière du monde supérieur et du monde intermédiaire, de sa Connaissance, mais aussi de sa mobilité dans le monde et du secours qu’il apporte à chacun, l’Esprit-Limite échappe à la hiérarchie des éons. Il les domine, indépendamment de la toute-puissance du démiurge supérieur, dont il semble indépendant. Basilide le place à tous les niveaux de la révélation, qu’il lui fasse porter l’Évangile-Parole ou qu’il lui accorde une part dans la nature ou le rôle de Jésus. Par ses actions répétées et son rôle irremplaçable, lié à sa nature unique, l’Esprit-Saint porte la responsabilité de la rédemption.

    223Par conséquent, il est l’élément qui s’adapte le mieux avec l’Eoniæ Rex de la titulature royale, et ceci au regard de tous les systèmes gnostiques étudiés. Le portrait en noir du roi, marqué par la forte présence de plumes sur le bonnet, s’accommode tout autant du caractère aérien traditionnellement attaché à l’Esprit-Saint, et c’est vraiment avec lui qu’Henri III a des accointances particulières, de préférence à la figure de Jésus-Christ.

    224Évidemment, l’explication de l’invention du cosmos et des rédemptions successives est si étrange qu’elle paraît éloignée de ce qu’un homme du xvie siècle peut concevoir. Mais ce serait ignorer les nombreuses croyances qui se développent à cette époque comme celles de Guillaume Postel, intellectuel brillant qui n’aurait guère été inquiété pour hérésie s’il avait usé de plus de retenue dans ses exposés obscurs, délirants et pourtant considérés comme dangereux à cause de l’habileté des démonstrations.

    225À travers ses fondations spirituelles, il est certain qu’Henri III se conçoit comme le détenteur ou le propagateur de la gnose, capable de la transmettre ou du moins de préparer certains hommes à la recevoir. Nous pensons reconnaître ici un autre enjeu des discours prononcés par des hommes de divers horizons au sein des confréries. En effet, discuter ouvre les esprits et constitue un début de remise en cause potentielle ; ceci ne signifie évidemment pas que tous ont souhaité détourner la parole biblique, mais ils ont étudié et recherché les arguments et explications contenus dans le saint livre concernant différentes questions ou passages textuels, ceci afin de pousser la compréhension. Cette approche des textes constitue en tant que telle le point de départ de la démarche gnostique, car la foi qui doit porter l’âme dans sa lecture se voit remplacée par la raison. Cette façon de procéder est dangereuse parce qu’elle s’appuie sur les textes : Valentin, Basilide et les autres les ont décortiqués et ont modifié certaines interprétations, tout en conservant des points de l’orthodoxie. Elle s’apparente à celle employée par Émond Auger et Christophe de Cheffontaines quand ils ont voulu persuader leurs contemporains du bienfondé de cette « nouveauté » que constituaient les confréries.

    226Nous savons que cette appropriation de la technique exégétique sans le guide de la foi a donné lieu à des débordements dans l’entourage royal :

    Il [Jacques Davy Du Perron] fit un jour un discours devant Henri III, pour prouver qu’il y avoit un Dieu, et, après l’avoir fait, il offrit de prouver, par un discours tout contraire, qu’il n’y en avoit point. Cela déplut au roi, et il fut comme chassé de la cour. Dans cette misère, une fois que le roi alloit au bois de Vincennes, il se tint sur le chemin, et comme il vit le carrosse du roi à portée de sa voix, il se mit à crier : « Sire, ayez pitié du pauvre Du Perron » ; et il continua jusqu’à ce qu’il l’eut perdu de vue. Quelques personnes persuadèrent au roi, comme apparemment c’étoit la vérité, que le pauvre homme n’avoit offert de faire ce discours opposé à l’autre, que pour faire parade de son esprit ; qu’il avoit le fonds bon et qu’il ne péchoit que par emportement237.

    227Malgré cette remarquable bravade, significative de l’esprit de compétition des orateurs mais aussi des attentes royales en termes de démonstration, Du Perron retrouva rapidement les grâces du roi, ce qui a dû paraître extraordinaire étant donné la grande religiosité du roi238. Le premier réflexe de mise à l’écart est proportionné à l’hérésie proposée, en contradiction avec les intentions mêmes d’Henri III ; mais celui-ci ne pouvait guère se priver longtemps de tels talents. L’épisode est révélateur de l’esprit d’investigation qui règne alors parmi ces hommes au service de leur roi, capables pour lui plaire de démontrer une chose et son contraire.

    228Quant aux joutes verbales à caractère plus philosophique, qui se donnaient plus particulièrement mais sans doute pas exclusivement dans les confréries, rappelons l’attachement des gnostiques à ce système de pensées. Le fait est évident depuis la redécouverte au milieu du xixe siècle des Philosophumena, ouvrage anonyme du iie siècle attribué à saint Hippolyte239 : les théologiens contemporains s’accordent à dire que les gnostiques se sont emparés de la philosophie. Mais quelle que soit la conscience des hommes du xvie de ce modèle à l’origine de ces constructions intellectuelles, ils retrouvaient leurs habitudes réflexives et étaient en mesure d’entendre la pensée de ces religieux, se présentant comme des chercheurs de la Vérité :

    Nous nous proposons donc, comme nous l’avons déjà dit, de dévoiler l’impiété des pensées, de la conduite et des œuvres des hérétiques, de révéler l’origine de leurs tentatives, de montrer qu’ils n’ont rien emprunté aux Saintes-Écritures ou aux traditions de quelque saint personnage pour se lancer dans ces entreprises, mais qu’ils ont puisé les principes de leurs doctrines d’une part dans la sagesse et les systèmes philosophiques des Grecs, d’autre part dans les mystères en vogue et dans les divagations des astrologues. Il convient donc d’exposer tout d’abord les doctrines des philosophes grecs et de faire voir aux lecteurs qu’elles sont plus anciennes que celles des hérétiques et qu’elles professent sur la divinité des idées plus augustes. Il faudra ensuite comparer chaque hérésie au système philosophique correspondant, afin de montrer comment le chef de file de cette hérésie, pour réussir dans son entreprise, a commencé à emprunter les principes (d’un philosophe), puis, partant de ces principes et renchérissant sur les erreurs qu’ils contiennent, a constitué son propre système240.

    229Sans entrer outre mesure dans la multitude des enjeux ainsi impliqués, nous pouvons mettre en évidence l’une des préoccupations majeures des philosophes et des gnostiques : la maîtrise des passions. Valentin a été le plus explicite à ce sujet mais cette idée est commune à tous les chefs de la gnose : les éons, créateurs de l’homme, le tyrannisent en l’assujettissant aux mauvaises passions. Le salut consiste alors dans la libération de ces passions, quête expressément poursuivie par Henri III241. Mais tous ne sont pas égaux devant ce salut, ce qui nous amène au dernier point de la doctrine henricienne proprement gnostique.

    230Le système de Basilide, mal connu, très compliqué et simplifié ici selon la façon dont les théologiens le présentent pour parvenir à l’appréhender, ouvre la porte aux interprétations. C’est cette opportunité qu’a saisie Henri III242. À moins que ce ne soit pas ce gnostique en particulier qui l’ait inspiré. Faute d’indices plus explicites que la référence au royaume d’Éonie, notre choix s’est fait en fonction des éléments que nous avons pu recueillir tout au long de ce travail et il nous semble plutôt fonctionner, quel que soit le niveau de mythologie auquel nous parvenons. Mais au fond, cette question est plus secondaire car c’est la référence gnostique en tant que telle qui oriente globalement notre appréhension du système henricien et ce, par-delà les particularismes de chaque chef.

    231Étant donné cette nouvelle mise en perspective de la fonction rédemptrice assurée par Henri III, mieux cernée mais basée sur des idées neuves qui s’ajoutent aux précédentes, faut-il reconsidérer l’identité à la fois divine et salvatrice du roi en la distinguant du concept messianique de tradition chrétienne que nous avons pensé d’abord reconnaître dans le système henricien, dominé par les thèses joachimites ?

    232Il n’est pas évident que les deux hypothèses se contredisent. Henri III estime que « Christ est en lui », il se conçoit donc dans une perspective messianique de Sauveur ; mais il se reconnaît tout autant comme maître des viri spirituales ; et comme détenteur de la gnose. La synthèse de ces rôles permet d’apporter une réponse concrète à la fonction de rédempteur que se propose de remplir le Valois : ne pouvant être un autre Jésus, il offre un salut basé sur l’infusion de l’Esprit et la révélation subséquente de la Parole. Mais comme nous l’avons pressenti, tous les hommes ne reçoivent pas le même traitement.

    Une rédemption sélective

    233L’idée d’une rédemption partielle de l’humanité grâce à la révélation de la gnose est au cour même de tous les mouvements gnostiques, elle fonde le principe du secret. Nous avons dit que le corps est prisonnier de la matière. L’âme peut encore avoir quelque chose de son union antérieure avec le Dieu-néant mais c’est loin d’être le cas pour toutes. En découle une inégalité des âmes, terriblement choquante de nos jours mais qui ne l’était sans doute pas au temps de l’esclavagisme antique243 et encore assez peu sous le règne d’Henri III, premier véritable instituteur de l’étiquette de cour et souvent méprisant à l’égard du peuple qui, même sans être pauvre ou inculte, est plus ordinaire.

    234D’une manière générale, les gnostiques distinguent entre les âmes pneumatique, psychique et hylique, qui appartiennent respectivement aux partisans de la gnose, aux chrétiens et aux païens. Quant aux pneumatiques – dont le rapport à l’air nous évoque l’Esprit-Saint –, il leur suffit de connaître la gnose pour être sauvés : ces âmes nous renvoient à celles des chevaliers et prélats de l’ordre du Saint-Esprit, baptisés par Henri III et ainsi illuminés. En ce qui concerne les psychiques, ils peuvent encore parvenir au salut à condition de pratiquer la vertu et d’imiter le Christ afin de le connaître : ces hommes sont bien évidemment ceux choisis par Henri III pour appartenir à ses confréries244. Enfin, les hyliques sont condamnés, ils ne peuvent être sauvés : nous retrouvons là tous les exclus des groupes sectaires formés par le roi245.

    235Précisons que Valentin appelle les pneumatiques « les enfants de la vie éternelle » ou encore « les hommes spirituels246 », ce qui nous ramène, par-delà les siècles, au vocabulaire fixé par Joachim de Flore pour désigner les élus du Temps de l’Esprit-Saint. Ainsi pouvons-nous trancher quant à l’identité des viri spirituales, qui englobent les seuls membres de l’ordre royal nouvellement créé. Celui-ci constitue définitivement le niveau des élus, tandis que les confréries correspondent aux différents niveaux initiatiques offrant l’espoir du Salut. Henri III est le maître de ces groupes humains créés autour de sa personne ou, pour le dire autrement, le gourou d’une secte.

    236Henri III nous a conduit sur la voie des éons. Grâce à ce nouvel élément, issu des thèses gnostiques de l’Antiquité, nous avons pu affiner notre conception de la doctrine henricienne et apporter de nouvelles réponses quant au rôle de rédempteur du Valois et à l’élection qu’il a faite d’une poignée d’hommes, élection naturelle et définitive ou possible en fonction des efforts accomplis. Forte de cette découverte, nous portons un regard plus averti sur la partition humaine autour du maître de l’ordre sur la représentation enluminée de la réception d’un chevalier [ill. 29, page 186]. Les nobles en noir, gentilshommes de la chambre présents lors de la première cérémonie de réception, sont moins naturellement introduits dans l’assemblée à cause de leur couleur qui évoque l’humilité et du mouvement général de la scène qui se détourne d’eux. Or ils sont aussi les courtisans obligés, quelque temps plus tard, de participer ponctuellement aux retraites de Vincennes et de se soumettre à la pénitence dans une perspective de salut. Le même constat peut être fait pour l’homme écarté de la scène d’un « coup » de la masse portée par l’huissier Philippe de Nambu, hylique qui ne peut rien espérer. Nous ne connaissons pas la date exacte de réalisation de cette enluminure mais savons qu’Antoine Caron travaillait au grand tableau qu’elle copie dès novembre 1581, donc antérieurement à la création de la confrérie de NotreDame de Vie-saine. L’iconographie pourrait même révéler que dès 1579, Henri III a eu le projet de ces multiples groupes humains en même temps que celui des viri spirituales.

    237Maintenant que nous sommes parvenue à un plus grand niveau de clarté concernant l’ordre du Saint-Esprit, il est temps de tenter de percer le mystère des lettres entremêlées du collier.

    La symbolique des chiffres de l’ordre du Saint-Esprit

    238L’aboutissement de nos premières recherches sur l’iconographie d’Henri III, clé d’accès à ses fantasmes mystiques et sectaires, se concrétise par le décryptage des maillons du collier de l’ordre [ill. 38]247.

    239Objet le plus précieux de chaque chevalier, le « collier d’or faict à fleur de lys, et trois divers chiffres entrelassez de neuds248 » reste la propriété de l’ordre : les élus ne le portent que lors des cérémonies, la croix étant ordinairement glissée sur un ruban bleu. À la création de l’ordre, la signification de ces chiffres est restée totalement inconnue : aucun contemporain ni aucun historien n’ont pu les expliquer. Il faut en déduire que le maître souverain les a lui-même inventés et a emporté leur secret dans la tombe. Même les lettres qui constituent les monogrammes ne se reconnaissent pas objectivement, d’où les identifications erronées qui en ont été faites. Leur « manque » de sens déterminera Henri IV à transformer les maillons au chapitre de Rouen le 7 janvier 1597249. De fait, aucun collier de l’époque du Valois n’a été conservé – sans doute, ont-ils été fondus pour permettre la réalisation des nouveaux. Néanmoins, leur forme a été reproduite en différentes scènes et en premier lieu, autour des armes du roi, si bien qu’elle nous est connue. On peut même supposer que les maillons étaient couverts d’émaux de couleur, comme ils l’ont été pour les colliers ultérieurs250.

    Image

    Ill. 38 : Claude de Luz, Retable de l’autel, 1585-1587. Broderie, Paris, musée du Louvre, CL 18550. Détail des chiffres brodés cerclant la scène de la Pentecôte. Voir aussi les planches couleur en fin d’ouvrage.

    240Les historiens ont tenté d’en comprendre le sens mais leurs interprétations ne se sont guère révélées satisfaisantes. En 1994, Daniel Alcouffe propose sous toutes réserves de reconnaître : « H et deux lambdas (allusion à la reine Louise de Lorraine qu’Henri III avait épousée en 1575 ?) ; H, phi et delta ( ?) (allusion à la fidélité, fedeltà en italien ?) ; H et deux M ( ?)251 », sans proposer d’interprétation pour ce dernier maillon. En réalité, ces lettres ne se superposent pas aux monogrammes et leur identification est donc erronée. Hervé Pinoteau se trompe également dans la reconnaissance des lettres, bien qu’il reste fidèle à leur origine grecque, dictée par le λ très distinct252. Il propose un H « pouvant être un êta253 » et deux lambdas (λ) dans le premier maillon ; un H et deux kappas (K) dans le deuxième ; un H, un phi (Φ), un lambda (Λ) et un tau (T) dans le troisième. Partant, de là, il reprend la traditionnelle identification du lambda de la reine Louise dans le premier maillon et l’étend aux autres membres de la famille : les lettres Φ et K deviennent des références respectives au frère du roi, François, et à sa mère, Catherine254. Il est probable qu’Henri III ait compté avec cette identification pour établir son codage sans être inquiété. Néanmoins, elle n’a guère de sens : le roi n’a aucune raison de rapprocher de l’institution les noms de deux femmes – qui en sont par nature exclues – et de son frère – qui n’en a jamais été chevalier.

    241Nous avons déjà examiné la présence du lambda dans les portraits et le chiffre royaux, en rapprochant le concept de λογος de la figure d’Henri III et du baptême dans le feu offert aux chevaliers de l’ordre le jour de leur réception. Ainsi, les hommes que le monarque choisit jurent en posant leur main sur l’évangile de Jean ouvert à la première page ; ce passage sur le Verbe divin qui doit s’incarner est une référence, désormais transparente pour nous, à Henri III-Logos. C’est véritablement dans le cadre des cérémonies de l’ordre que l’on peut le mieux comprendre cette identification entre le roi et le concept philosophique, devenu avec le christianisme une entité divine capable de prendre une autonomie corporelle255.

    242À travers le maillon le plus complexe, le Valois ôte tout mystère puisqu’il ne livre pas seulement l’initiale, mais toutes les lettres du nom dans lequel il se reconnaît : ΛΟΓΟΣ256. Chaque lettre vient se superposer avec les initiales H et T du roi ; le T peut aussi bien signifier Tertius que Tρεις, même si son association au H d’Henricvs veut qu’on y voie plutôt le latin. D’ailleurs, il est remarquable que le maillon où le mot grec apparaît en toutes lettres soit justement associé aux initiales de l’anagramme que Dorat a inventée pour le roi et qui apparaît sur toutes les médailles de l’ordre. Et c’est bien ce monogramme que le chevalier qui prête serment de sa main droite désigne de sa main gauche, dans le geste qu’il fait comme pour appréhender son collier.

    243Avant ce niveau de lecture, le plus élevé, il en existe un autre, intermédiaire entre celui-ci et l’erreur qui consiste à y voir une référence familiale inadéquate. En effet, par l’imprécision de ses lettres, le maillon le plus complexe peut se lire ΦΟΓΟΑ (flora) : la « flamme » ainsi désignée peut être une référence élevée aux manifestations terrestres de l’Esprit-Saint dansant au front des pentecôtistes, mais aussi et plus modestement un mot qui rappelle les prétentions du roi à rassembler autour de lui son peuple et à le guider, à en être la flamme. Toutefois, cette interprétation doit céder le pas à la première dans le contexte de l’ordre. D’ailleurs, des flammes anglent les fleurs de lys, maillons qui alternent avec les monogrammes. Ces manifestations du Saint-Esprit émanent ici de sa source incarnée. La complexité des signes ainsi rapprochés et la superposition de ces niveaux de lecture, qui se brouillent mutuellement, jettent le trouble dans l’esprit de celui qui tente d’en percer les mystères.

    244Quant au troisième maillon, deux possibilités s’offrent de nouveau à nous : soit nous devons y reconnaître deux lambdas majuscules, couchés horizontalement pour offrir une alternance visuelle avec les minuscules restées verticales, soit il s’agit de deux deltas ?. Indubitablement, seules ces deux lettres grecques peuvent être reconnues car pour leur permettre de conserver leur hauteur initiale, les H se sont étrangement élargis. Les lambdas nous renvoient au Logos ; deux deltas nous évoquent la première et la dernière lettre du roi David, ΔΛΥΙΔ. D’ailleurs, allongées, les deux lettres ressemblent au D de la langue française. Une telle référence, aussi peu divine soit-elle au côté des autres, ne doit pas nous surprendre, tant les psaumes écrits par l’ancien roi pénitent ont fondé la religiosité du nouveau. Henri III a caractérisé le culte de son règne à travers ces prières chantées et récitées à l’envi. Il pousse très loin la quête, à travers une demande soutenue de traductions à différents poètes et prélats, afin de multiplier les possibilités de sens et puiser dans ces interprétations celles qui lui conviennent. En apprenant la signification de ces paroles à Dieu et en apprenant à les exprimer comme il convient, les chrétiens qui suivent Henri III appliquent aux psaumes la polyvalence même du logos qui, en grec, est utilisée pour désigner à la fois l’acte de dire –l’énonciation de la Parole – et la chose dite – le contenu de la Parole. Dans son épître dédicatoire au roi en 1587, Renaud de Beaune présente ainsi les psaumes qu’il a traduits – et dans lesquels il a inséré le fameux portrait exécuté par de Leu, d’après une peinture de Rabel :

    Le psalme est un colloque avec Dieu, communication avec les anges, repos du travail de jour, deschassement de toute frayeur ou crainte de nuict, reigle pour les jeunes, aide pour ceux qui ja sont advancez en la cognoissance de Dieu, asseurance et force à ceux qui sont parfaicts : brief l’usage en est aussi nécessaire que de l’aspiration de l’air, de la clarté du soleil, de la chaleur du feu, et de toute autre chose qui sert à la vie. Il se chante en l’église au milieu de la prière et adoration publique, et encores il se médite en particulier en la maison, aux champs, en solitude, en chemin, parmy le labeur et travail, en prison, en maladie, en tous lieux et occasions. Ce sont les fruits et utilité de ces pseaumes q’ay traduits suivant le commandement de vostre Majesté, en langue françoise la plus facile et intelligible que le subject de prophétie et poësie divine me l’a peu permettre257.

    245Cette nouvelle primauté semble correspondre à une tentative d’effacement progressif de la figure de Jésus-Christ. Car la pénitence qu’Henri III-Logos prône est celle de David, il n’y a pas d’imitatio Christi dans ses pratiques. Par son retour au premier plan, la figure de l’Ancien Testament permet aussi d’opérer une typologie en court-circuitant en quelque sorte Jésus. À terme, quand on évoquera le Christ, c’est d’Henri III qu’il devra s’agir – tel est le souhait secret du monarque.

    246En révélant – ou en gardant secrets – les noms dans lesquels le dernier Valois se reconnaît, le collier de l’ordre du Saint-Esprit nous renseigne à son tour sur la nature d’Henri III. Chacun de ces signes, suspendus au cou des chevaliers et des prélats qui jurent et se soumettent au maître souverain de l’ordre, scelle une relation hors norme, dont les enjeux échappent en grande partie aux nouveaux élus. Désireux mais inconscients, ils deviennent membres d’une nouvelle église, conçue par et autour d’Henri III. L’ignorance de la portée de leur engagement transforme le serment d’homme à homme en un contrat du diable. Ou de Dieu...

    247Les portraits d’Henri III portent en eux les renseignements ordinaires sur l’humanité et sur la royauté du modèle, dans une superposition convenue d’une individualité physique – qui nous font croire à la ressemblance – et d’une symbolique monarchique unique en son agencement. Y apparaissent aussi des détails qui, au premier abord, semblent de peu d’importance même si, manifestement, on ne les a jamais vus auparavant. Pourtant, ces éléments, disséminés entre portraits et productions officiels, abritent des informations neuves sur la façon dont le monarque a conçu sa mission. Rapprochés les uns des autres, ils se complètent et offrent une telle cohérence que celle-ci emporte nos résistances devant la hardiesse du discours.

    248Nouvelle incarnation divine, Henri III est le Messie – ou Christ, qui ne doit pas être confondu avec Jésus – ; il s’insère dans le temps historique tel que l’a conçu Joachim de Flore et son règne doit constituer l’apogée de l’Âge de l’Esprit. Ce dernier se caractérise par la naissance d’une nouvelle Église dominée par des moines, qu’Henri III conçoit comme des hommes à mi-chemin entre vies active et contemplative. Cette croyance se mêle à celles des gnostiques qui permettent de justifier la nature supérieure de ces élus, prêts à recevoir la Connaissance. Les autres sont condamnés par nature, même si une frange peut espérer progresser à travers une pénitence soutenue. Dans cette perspective, les groupements humains que le roi forme autour de lui constituent autant de cercles initiatiques de purification. Toute cette mythologie s’accorde avec la symbolique précise du diamant-Christ, qui porte la Parole de Dieu, et de la perle, joyau et verbe divin qui, pendue à l’oreille et associée parfois au lambda, signifie « la quête du “moi véritable” dans les croyances à caractère dualiste et gnostique258 ».

    249Résolument, Henri III est un Roi-Dieu.

    Notes de bas de page

    1 Comme toujours pour Henri III, l’interprétation doit être littérale : le Fils est absent, ne peut plus rien pour ses disciples finalement sauvés par l’Esprit qui leur montre la voie.

    2 Quand Henri III n’est pas retiré loin de la foule courtisane – « dans le secret » dit-on alors – au château d’Ollainville, dans un couvent ou dans un oratoire, il orchestre un cérémonial de cour autour de sa personne, par souci politique, par plaisir et afin d’exalter sa majesté. Par manque de place, nous renvoyons à Chatenet Monique, « Henri III et “l’ordre de cour ”. Évolution de l’étiquette à travers les règlements généraux de 1578 et 1585 », in Henri III et son temps, Sauzet Robert (dir.), Paris, Vrin, « Librairie philosophique », 1992, p. 133-139 et La Cour de France au xvie siècle. Vie sociale et architecture, Paris, Picard, 2002. Ce sont ces nouvelles mises en scène en regard des expressions répétées d’humilité face à Dieu qui ont justifié les accusations d’hypocrisie. Si les témoignages nous permettent de concevoir les mouvements humains autour de sa personne, nous sommes dépourvue pour imaginer l’univers visuel qui l’entoure.

    3 L’Estoile Pierre de, Journal de L’Estoile pour le règne d’Henri III (1574-1589), Paris, Gallimard, 1943, p. 211. Nous soulignons les éléments qui illustrent notre propos.

    4 Jusqu’au début du xxe siècle, même les auteurs les plus sérieux ont renoncé à comprendre l’attitude d’Henri III, qualifiée de perverse, par exemple par Mariéjol Jean Hippolyte, La Réforme et la Ligue. L’édit de Nantes (1559-1598), 1re éd. 1904, Paris, Tallandier, 1983, p. 240-242. Un revirement s’opère sous la plume de Pierre Champion et de Philippe Erlanger, critiques à l’égard des textes ligueurs : le Valois apparaît désormais comme un souverain brillant, sincèrement catholique, préoccupé de rendre son éclat à la majesté royale, mais qui subit largement les événements violents et irraisonnés de son temps. L’évolution de cette image mouvante d’Henri III aboutit avec Boucher Jacqueline, Société et mentalités autour de Henri III, thèse d’État, université Lumière Lyon 2, 1977, p. 29, à la caractérisation médicale, qu’elle nomme la « dépression morale profonde du roi » à partir de 1582 ; elle reconnaît alors un remède religieux dans ce qu’elle identifie comme le nouveau caractère sacerdotal de la royauté conduite par un roi-prêtre (p. 1330-1370).

    5 Le Roux Nicolas, La Faveur du roi : mignons et courtisans au temps des derniers Valois, op. cit., p. 593-599.

    6 Ibid., p. 594-595.

    7 Ibid., p. 596.

    8 Dalet Pierre, « La polysémie du terme “secte” et son usage dans l’histoire de la philosophie aux xviie et xviiie siècles », in Sectes et hérésies de l’Antiquité à nos jours, Dierkens Alain et Morelli Anne (dir.), Bruxelles, Éd. de l’Université libre de Bruxelles, 2002, p. 15-28, p. 20.

    9 Ibid., p. 21.

    10 Le terme est utilisé pour la première fois en France avec ce dernier sens dans une ordonnance de François Ier(1531) condamnant « la secte luthérienne et les autres sectes réprouvées » : ibid.

    11 Néanmoins, la distinction n’est pas nouvelle. Les notions d’orthodoxie et d’hétérodoxie sont déjà employées dans l’Antiquité grecque pour désigner la norme religieuse, celle du plus grand nombre, et, par opposition, ceux qui en sont exclus : Luca Nathalie, Les Sectes, Paris, PUF, 2004, p. 10.

    12 Vernette Jean, Les Sectes, Paris, PUF, 2002, p. 8-9.

    13 Jean Delumeau explique dans quelle mesure chacun de ces divers mouvements est apparenté aux thèses de Joachim de Flore : Delumeau Jean, Une Histoire du paradis, op. cit., t. II, en particulier chap. III, « La Postérité joachimite ». Néanmoins, il ne s’agit pas d’impliquer les idées joachimites dans tous les mouvements millénaristes, parmi lesquels certains ont préexisté, d’autres sont apparus indépendamment.

    14 Ibid., p. 28-30.

    15 Champion Pierre, Charles IX. La France et le contrôle de l’Espagne, 2 vol., Paris, Grasset, 1939.

    16 Deux papes se sont succédés pendant le règne d’Henri III : Grégoire XIII, élu le 13 mai 1572 et mort le 10 avril 1585, puis Sixte V dont le pontificat s’est poursuivi jusqu’au 27 août 1590.

    17 Sur les négociations diplomatiques entre le roi de France et le Vatican : Ruysschaert José, « Les quatre canivets du Manuel de prières de l’ordre du Saint-Esprit. Philippe Desportes et le livre d’heures au xvie siècle », art. cit., notamment p. 64-67, qui a étudié toutes les pièces du dossier aux archives vaticanes.

    18 Ibid., p. 67 : l’auteur signale que les ecclésiastiques, retenus par le silence romain et par l’absence du nonce, ne furent pas de la première promotion, dans laquelle figurèrent seulement des laïcs. Toutefois, alors qu’il assortit scrupuleusement chacune de ses affirmations de sources déterminées, il n’en cite cette fois aucune. De plus, Martin Courtigier confirme la réception des prélats « en ladicte église des Augustins à Paris la veille du premier jour de lan mil cinq cens soixante dixneuf après vespres dictes » (Livre armorial, op. cit., f ° 45-53).

    19 C’est lors du passage d’Henri III à Venise, en 1574, que le doge lui offre le livre des statuts d’un premier ordre du Saint-Esprit, fondé en 1352 par Louis d’Anjou, roi de Naples et de Sicile.

    20 L’Estoile Pierre de, Journal..., op. cit., p. 210.

    21 Boucher Jacqueline, Société et mentalités autour de Henri III, op. cit., p. 1338 : l’auteur précise que le but recherché est l’obtention d’une descendance.

    22 Ibid., p. 1338-1339, qui achève en citant l’introduction de Ragazzoni Girolamo, Girolamo Ragazzoni, évêque de Bergame, nonce en France. Correspondance de sa nonciature (1583-1586), éd. par Pierre Blet, Rome, Presses de l’Université grégorienne/Paris, E. de Boccard, « Acta nuntiaturae gallicae », n° 2, 1962, p. 122.

    23 Ibid., p. 1333-1334. Un Traicté du Saint Sacrement rédigé par l’évêque d’Aire, en 1584, rappelle que la communion sous une seule espèce est pleinement conforme à la volonté du Christ pour l’ensemble des chrétiens. Henri III se sépare donc de la masse des laïcs. Par ces exemples, Jacqueline Boucher cherche à démontrer le caractère sacerdotal de la royauté sous Henri III, qu’elle qualifie de roi-prêtre.

    24 Ragazzoni Girolamo, [...] Correspondance de sa nonciature..., op. cit., p. 487-490 (lettre au cardinal Rusticucci, Paris, 6 décembre 1585), p. 490-491, n. 6 (l’agent du cardinal d’Este fait état des reproches adressés par Ragazzoni au père Auger).

    25 Boucher Jacqueline, Société et mentalités autour de Henri III, op. cit., p. 1371 qui cite Arsenal, Ms. 2028, p. 61 r o -64 r o.

    26 En note du manuscrit, Gassot porte des appréciations élogieuses sur les intentions du roi.

    27 François Michel, « La réception du concile de Trente en France sous Henri III », in Il Concilio di Trentoe la riforma tridentina, 2 vol., t. I, Rome, Herder, 1965, p. 383-400 ; Tallon Alain, La France et le concile de Trente (1518-1563). Essai sur la vision gallicane du monde, rééd. Paris, PUF, 2002, en particulier p. 122-136.

    28 Fouqueray Henri, Histoire de la Compagnie de Jésus, des origines à la suppression (1528-1762), 5 vol., Paris, A. Picard, 1910-1925, t. 2, p. 128 (lettre du 27 août 1584 au Père général).

    29 Les frères Guise étaient les chefs de la Ligue. Après l’assassinat du duc et l’arrestation du cardinal le 23 décembre 1588 au matin, Henri III a hésité avant de supprimer ce dernier. Finalement, le lendemain, il le fait exécuter : « le roi doit menacer Michel de Gast pour qu’il accepte de mener à bien cette mission avec une demi-douzaine de ses hommes, Larchant et Richelieu ayant refusé d’accomplir ce sacrilège » : Le Roux Nicolas, La Faveur du roi : mignons et courtisans au temps des derniers Valois, op. cit., p. 700. « Henri III, fort de sa certitude d’être le lieutenant de Dieu sur terre, n’avait peut-être pas mesuré toutes les conséquences de cet acte d’une extrême gravité » : Le Roux Nicolas, Un régicide au nom de Dieu. L’assassinat d’Henri III. 1eraoût 1589, Paris, Gallimard, 2006, p. 159.

    30 Nous nous appuyons sur la liste des principes constitutifs telle qu’elle a été établie par Jean Vernette à partir de la somme littéraire de Jean Séguy : Les Sectes, op. cit., p. 11-15.

    31 Une fois entrés dans l’ordre, les nobles comme les prélats sont marqués à vie et obligés, sous peine d’exclusion, de porter la croix en pendant autour du cou mais aussi brodée sur leurs vêtements quotidiens pour les nobles et les clercs qui ne sont pas cardinaux.

    32 La croix du manteau est brodée au niveau du cour.

    33 Rappelons qu’assez tardivement, en 1583, Henri III crée un type monétaire nouveau, le liard à la croix du Saint-Esprit. Parce qu’elle est la plus petite unité de valeur, cette pièce est destinée à circuler entre toutes les mains, y compris celles des plus pauvres.

    34 Le Livre des statuts et ordonnances de l’ordre et milice du benoist sainct Esprit, institué par le Très-Chrestien Roy de France et de Pologne Henry troisiéme de ce nom, s. l. n. d., n° 39 : « lesdicts cardinauls, archevesques ou prélats [...] recevront de nostre propre main, et à l’église » la croix. Le jour de la promotion, le roi prend pleine possession de l’église des Grands-Augustins. Lors des cérémonies, même les cardinaux sont obligés de porter la croix brodée.

    35 L’exclusion est également le châtiment encouru pour les fautes graves impropres à l’ordre, auxquelles sont assimilés les manquements à l’honneur : Le Livre des statuts et ordonnances de l’ordre..., op. cit., n° 72.

    36 Ibid., n° 71 : « Après disner se tiendra le chapitre et conseil général dudict ordre, [...] sera faict serment solennel par nous et les assistans de ne révéler ny descouvrir à personne vivante ce qui sera dict, traicté et conclud en ladicte assemblée, à peine d’estre privez de l’ordre, et déclarez traistres et infames. »

    37 Ibid., n° 86 : « Estant cette compaignie et société instituée en l’honneur de Dieu, lequel nous commande et enjoinct d’exercer toute fraternité et dilection les uns envers les autres : nous ordonnons aux commandeurs, cardinaulx, prélats et officiers dudict ordre, de déposer dés à présent toute espèce d’envie, inimitié, et rancune qu’ils pourroient avoir les uns contre les autres : pour dorénavant et à jamais vivre ensemble en toute vraye et bonne amitié, concorde et union, comme nous déclarons avoir volonté de faire de nostre part envers eulx : les soustenir, défendre, honnorer et gratifier, en ce qui se présentera, comme leurs qualitez et vertus le méritent, et le lien de fraternité du quel les avons honnorez. » Une fois encore, nous pouvons admirer la célèbre habileté langagière d’Henri III, qui lui permet ici de neutraliser son discours par le choix de mots laïcs.

    38 Ibid., n° 38 : « [Les] quatre cardinaulx et quatre archevesques, évesques ou prélats qui seront commandeurs [...] auront charge de s’informer soigneusement de la religion, vie et meurs des gentilshommes qui se présenteront pour estre receuz et entrer audict ordre ».
    Ibid., n° 37 : « […] et leur appartiendra de nous faire entendre et remonstrer, aux chapitres qui se tiendront, les faultes et abus qui se commettront par ceulx dudict ordre au faict de la religion ».
    Ibid., n° 43 : le chancelier de l’ordre doit veiller à l’absence d’abus ou de fraude quant aux requêtes d’entrée dans l’ordre, à la bonne garde et observation des statuts et ordonnances de l’ordre. « [Il] advertira le souverain et l’assemblée de ceulx qui y contreviendront, pour procéder à la correction et punition d’iceulx ».
    Dans tous les cas, le roi décide seul de dégrader le contrevenant : ibid., n° 72.

    39 Les statuts prévoient la charité, le jeûne, la confession et la communion deux fois par an, le devoir d’amour entre membres, en plus des exercices quotidiens que sont la messe, le chapelet et les heures du Saint-Esprit ou les sept psaumes pénitentiels avec oraisons.

    40 Vernette Jean, Les Sectes, op. cit., p. 14-15.

    41 Précisons que l’existence du chef, qui n’a pas été retenue parmi les critères d’identification de la secte, nous paraît être tout aussi indispensable à la détermination d’une telle organisation.

    42 Le Roux Nicolas, La Faveur du roi : mignons et courtisans au temps des derniers Valois, op. cit., p. 596.

    43 Froeschlé-Chopard Marie-Hélène, Dieu pour tous et Dieu pour soi. Histoire des confréries et de leurs images à l’époque moderne, Paris, L’Harmattan, 2007, p. 122.

    44 Les statuts peuvent d’ailleurs être réécrits si certains passages s’avèrent trop irrévérencieux à l’égard de l’Église romaine. Tel est le cas des statuts de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine, modifiés moins d’un an après la première édition.

    45 Conformément à l’esprit de l’époque, Henri III se soumet à la symbolique numéraire comme en témoigne son souci permanent de valoriser le chiffre 3 de son titre royal.

    46 Castelli Giovanni Battista, Correspondance du nonce en France, 1581-1583, Rome, Presses de l’Université grégorienne/Paris, E. de Boccard, « Acta nuntiaturæ Gallicæ », 1967, p. 539-544 (lettre au cardinal de Côme, Paris, 2 mai 1583), p. 544. Les Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation de nostre Dame sont publiés en 1583 mais avant

    47 Jordan Édouard, « Joachim de Flore », in Dictionnaire de théologie catholique, contenant l’exposé des doctrines de la théologie catholique, leurs preuves et leur histoire, Amann Émile, Mangenot Eugène, Vacant Alfred (dir.), Paris, Letouzey et Ané, 1923-1950, t. VIII, vol. II, col. 1443.

    48 Nous avons déjà insisté sur les interprétations messianiques et millénaristes auxquelles ont donné lieu les textes de Joachim de Flore. Les mouvements humains qui en sont nés ont été systématiquement condamnés et persécutés par l’Église en tant que sectes hérétiques.

    49 Didron Adolphe Napoléon, Iconographie chrétienne. Histoire de Dieu, Paris, Impr. royale, 1843, p. 403-427, démontre que dans ses relations avec les hommes, l’Esprit-Saint est le dieu de l’intelligence, comparativement au Père, qui est dieu de la puissance, et au Fils, dieu d’amour.

    50 À l’exception de celui condamné par le IVe concile de Latran en tant qu’attaque personnelle à l’encontre de Pierre Lombard : Jordan Édouard, « Joachim de Flore », art. cit., col. 1435-1437.

    51 Au contraire aujourd’hui, l’hérésie de ces textes ne fait aucun doute puisqu’ils présentent la révélation de l’Église comme provisoire : ibid., col. 1435.

    52 Rappelons néanmoins que dès le xiiie siècle, il était traditionnel que les confréries patronnées par les ordres mendiants soient dédiées à Marie : « Introduction», in Marie. Le culte de la Vierge dans la société médiévale, Iogna-Prat Dominique, Palazzo Éric, Russo Daniel (dir.), op. cit., p. 5-12, notamment p. 11. Précisons également que l’attachement particulier de la monarchie française à la mère de Dieu s’était révélé peu après 1200 avec l’introduction du lys, emblème de la sainte, dans les armoiries royales, ce dont Henri III pourrait avoir eu conscience : Pastoureau Michel, Une Histoire symbolique du Moyen Âge occidental, Paris, Éditions du Seuil, 2004, p. 102.

    53 Au demeurant, il est tout aussi notable que l’Annonciation renvoie au thème de l’incarnation divine.

    54 Nous pourrions nous questionner sur les possibilités royales d’accueillir une large communauté en l’absence d’une chapelle au Louvre suffisamment grande-on sait d’ailleurs qu’Henri III a fait mener des travaux en ce sens : Fonkenell Guillaume, « La Petite Galerie avant la Galerie d’Apollon », in La Galerie d’Apollon au palais du Louvre, Bresc-Bautier Geneviève (dir.), Paris, Gallimard, 2004, p. 24- 31, notamment p. 24-25. Mais supposer que le choix du roi pourrait s’être naturellement porté sur les Grands-Augustins, situés non loin du palais sur la rive gauche, paraît infondé et ne remet en tout cas pas en cause l’affiliation avec l’ordre du Saint-Esprit. La procession dans la rue faisait partie intégrante des habitudes de la confrérie et les pénitents pouvaient dès lors se rassembler dans d’autres lieux parisiens, en particulier à Notre-Dame ou Saint-Étienne du Mont.

    55 Les Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation de Nostre-Dame. Par le commandement et privilège du Roy, Paris, Jamet Mettayer, 1583, publiés dans les Archives curieuses de l’histoire de France, t. X, p. 435-459. Cette réédition moderne est fidèle à l’ouvrage original.

    56 À l’exception des statuts de la confrérie de la mort et Passion, très brefs et restés manuscrits.

    57 Les Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation., op. cit., « Les corrections et punitions des confrères pénitens, contrevenans à tous les statuts », p. 455-458.

    58 Les citations se rapportant à la forme de la création et de la réception sont tirées des Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation..., op. cit., « La forme et la création et réception des confrères [...] pour le dimanche 20 mars 1583 seulement », p. 437-440.

    59 Là « sera signé [sic] la confession de foy par chacun d’iceux, et escrites les paroles qui pour ce sont ordonnées, comme aussi signeront tous la promesse de la première reigle escrite au-dessoubs des statuts [...]. Y aura en un autre parchemin la promesse escrite de la seconde et estroicte reigle, pour ceux qui en voudront estre, lesquels, pour oster toute ostentation, ayant signé celle de la première, viendront au soubsresteur luy dire tout bas qu’ils veulent estre de celle-ci, et ce cas la signeront, et ne s’en descouvriront à nul qu’au soubs-resteur ».

    60 Les Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation..., op. cit., « Statuts généraulx de tous les pénitens de la congrégation de l’Annonciation Nostre-Dame, irrévocables », art. 28.

    61 Ibid., p. 438.

    62 Il n’est pas signalé comme tel par les statuts mais la référence est assurée, ne serait-ce qu’à cause de la mention explicite des statuts de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine publiés l’année suivante, qui concerne cette fois les trente-trois religieux du monastère de l’oratoire, « en commémoration et honneur des trente trois ans que nostre Seigneur Jésus-Christ a vescu... » (p. 24).

    63 Certains devoirs sont même quotidiens comme la messe, le chapelet, la récitation matin et soir de trois Pater noster et de trois Ave Maria suivis chacun d’un baiser au sol et accompagnés d’une prière de pardon à Dieu pour ses péchés.

    64 Le chiffre 9 pourrait renvoyer aux subdivisions régulières des trois Âges de « Joachim de Flore », comme si la règle plus étroite consistait en une nouvelle initiation qui repart du commencement, ce que confirme le contenu.

    65 Auger Émond, Metanoeologie. Sur le suget de l’archicongrégation des pénitens de l’Annonciation de nostre Dame, et de toutes telles autres dévotieuses assemblées, en l’Église sainte, Paris, J. Mettayer, 1584, « par le commandement expres et privilège du roy ».

    66 Cheffontaines Christophe de, Apologie de la confrairie des pénitens, érigée et instituée en la ville de Paris par le Trèschrestien roy de France et de Pollongne Henry troisiesme de son nom, Paris, M. Julian, 1583.

    67 La même épreuve noviciale existe au sein de la confrérie de l’oratoire Saint-François.

    68 Les Statuts de la congregation des penitens de l’Annonciation…, op. cit., « La facon de l’habit des confreres qui ne sont point novices, a quoy il ne se pourra jamais augmenter ni diminuer », p. 452-453.

    69 Ibid., « Statuts generaulx de tous les penitens… irrevocables », p. 447-452 et « Statuts irrevocables des penitens de la seconde et estroicte reigle », p. 453-454.

    70 La représentation des pénitents blancs sur les dessins de la Processiosion de Henry III... (BNF, Est., Pd 29) commandé par Nicolas Houel, n’est pas aussi fidèle : les disciplines ont disparu et peut-être afin de marquer une hiérarchie, les chanteurs ne portent pas la croix à l’épaule, alors que les statuts prévoient expressément le contraire : Les Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation..., op. cit., p. 453. Ce constat marque l’absence d’investissement d’Henri III dans le projet d’exécution de cette série dessinée.

    71 Si la même règle s’est poursuivie au-delà du jour de création.

    72 Les Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation..., op. cit., p. 450.

    73 Luca Nathalie, Les Sectes, op. cit., p. 11.

    74 L’adresse de « congrégation des pénitens de l’Annonciation de nostre-Dame, à tous bons chrestiens » qui est une justification royale, se trouve dans les Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation..., op. cit., p. 440-443.

    75 Selon le philosophe grec du iie siècle Celse, le christianisme est né parce que les chrétiens « [ont terrorisé] les naïfs en les menaçant des foudres de Dieu s’ils [refusaient] d’adhérer à leur secte. » Cette religion a remplacé « le paradigme de la pensée philosophique grecque, fondée sur la raison, la logique et la confrontation rationnelle des arguments » par une « forme de croyance obscure et inconsistante, composée d’affirmations non démontrées, de préjugés, de superstitions, de fabulations et de promesses illusoires » : Thanassekos Yannis, « Les Reproches adressés par Celse à la “secte” des chrétiens », in Sectes et hérésies de l’Antiquité à nos jours, op. cit., 2002, p. 45-54, p. 14.

    76 Les Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation..., op. cit., art. 30 : « Portera tous ses habits toutes les fois qu’il entrera dans les susdites chappelles et ès processions ordonnées par la congrégation et statuts d’icelle, sans y pouvoir entrer ny estre autrement, et sans se descouvrir le visage que par nécessité, s’il y a autres que de la congrégation ou prestres servans à icelle. »

    77 L’Estoile Pierre de, Journal..., op. cit., p. 336.

    78 Auger Émond, Metanoeologie, op. cit., p. 129-130.

    79 Ibid., p. 181.

    80 Notamment : Ragazzoni Girolamo, [...] Correspondance de sa nonciature..., op. cit., p. 216-221, (lettre au cardinal de Côme, Paris, 2 avril 1584), p. 219 : « Si drizza qui hora un’altra compagnia di battuti con l’habito turchino,e ne è priore il Sig. cardinal di Joyeuse. »

    81 Précisons que Metanoeologie a été rédigé à la demande expresse d’Henri III pour justifier la fondation de la congrégation des pénitents blancs de l’Annonciation et qu’Émond Auger aurait bien évidemment lié le cas des pénitents bleus à celui des premiers, dans un même esprit de défense globale des créations royales, si leur origine avait été identique.

    82 L’Estoile Pierre de, Journal..., op. cit., p. 352.

    83 Ibid., p. 355 (mai 1584).

    84 Fougerat Michel, « Celle n° 103 75/1. Bois de Vincennes », in Les Cahiers grandmontains, n° 10, août 1994, p. 1-13, notamment p. 10-11.

    85 Desjardins Abel, Négociations diplomatiques de la France avec la Toscane, 6 vol., t. IV, Paris, Impr. impériale, « Coll. de documents inédits sur l’histoire de France », 1872, p. 509 (Giulio Busini à Belisario Vinta, Paris, 29 mai 1584).

    86 Par exemple L’Estoile Pierre de, Journal..., op. cit., p. 364 : « Le 30 octobre [1584], le roi s’en alla au bois de Vincennes passer les fêtes de toussaint avec ses confrères hiéronimites ».

    87 Palma-Cayet Pierre Victor, Chronologie novénaire, Paris, 1606, in Collection complète des mémoires relatifs à l’histoire de France, t. XXXIX, Paris, 1824, p. 9 : « Le Roy avoit faict faire dans le parc du bois de Vincennes, autour de l’église des minimes, plusieurs bastimens et oratoires [.] c’estoit le lieu où il espéroit faire d’ordinaire sa solitude avec les hiéronimites, ou confrères de Nostre Dame de Vie-saine, que l’on nomme Vincennes ».

    88 Les Statuts de l’oratoire de Nostre-Dame de Vie-saine, institué par Henry troisiesme, roy de France et de Pologne, en l’honneur de Dieu et de la benoiste et glorieuse Vierge Marie. Par commandement du Roy, Paris, J. Mettayer, 1585, p. 38-39, 121-122 et surtout 133-135, sont d’une extrême précision : « La forme, couleur et estoffe de l’habit qui ne se pourra changer en autre sorte, et sans lequel nul des confrères ne pourra passer plus avant dans l’enclos desdits confrères, que la court où sont les chambres et cabinet de vesture et de l’entrée pour aller au susdict enclos des confrères : sera une soustane blanche d’estoffe de laine touchant en terre ou à peu près, pour le moins et derrière un peu plus longue, cousue jusques au bas, excepté une ouverture qui sera assez grande, se fermant avec cinq ou six boutons pour le plus, ayant des manches à vestir assez estroites, qui se boutonneront aussi de deux ou trois boutons qui voudra, et se ceindra d’un cordon rond de filet blanc, qui aura d’un costé un bouton, et de lautre une boutonnière de mesme filet, auquel cordon y aura pendues une paire de patenostres noires, et les marques, et la croix d’enhaut et celle d’abas blanches, et sera pour la teste un bonnet noir ou calotte double ou non, à la volonté d’un chacun, dont le dessus sera d’estoffe sans soye. La forme, couleur et estoffe de l’habit qui ne se pourra changer en autre sorte, qui est le grand manteau, sans lequel nul des confrères ne pourra aller qu’il l’aye boutonné sur soy, au temps, lieux, et heures, ainsi qu’il est déclaré par ces status. Ledit grand manteau ne sera point doublé, et sera d’estoffe de laine de couleur rouge, avec manches plus larges vers la main qu’à l’emmanchure estans lesdites manches un peu eschancrées par le costé de dedans la manche, et un peu pointues par abas à l’endroict de la cousture, allant ledit manteau à un quart d’aune près de terre ou peu moins avec trois boutons pour le boutonner, estant cousu audict manteau un capuchon de la mesme estoffe pour couvrir la teste, qui voudra, qui sera doublé d’estoffe rouge sans soye, lequel sera un peu pointu par derrière, y ayant tant au tour du manteau que du capuchon un arrière point ou un bord de la mesme estoffe. »
    « Les confrères ne lairront le grand manteau rouge, au temps, heures et lieux cy après déclarez, du costé de leur enclos, à sçavoir à l’église, pendant le service (excepté durant le Salue d’après complies) au chapitre quand il se tiendra, et aux processions quand elles se feront. Bien le pourront ils oster de dessus eux, quand ils entreront au réfectoir, mais le reprendront après pris leur repas, avant que grâces se commencent dans le réfectoir » (p. 121-122).
    La soutane blanche et le manteau rouge sont donc bien les vêtements portés par les confrères de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine lors des processions. En revanche, les statuts imprimés une seconde fois, en 1586, ne précisent plus aucune couleur de soutane, signe potentiel d’une intention royale d’encourager la confusion avec les pénitents bleus de saint Jérôme. Une absence soudaine de précision ne peut être considérée comme un oubli quand on observe l’extraordinaire développement du texte, comparativement aux statuts des pénitents blancs.

    89 Cette condition royale a été ajoutée dans la version de 1586 : Les Statuts de l’oratoire de Nostre-Dame de Vie-saine, institué par Henry troisiesme, roy de France et de Pologne, en l’honneur de Dieu et de la benoiste et glorieuse Vierge Marie. Par commandement du Roy, Paris, J. Mettayer, 1586, p. 60 (seuls les statuts de 1586 comportent titres de chapitres et numéros d’articles, en l’occurrence : chapitre II « Articles irrévocables de la forme, ordre, temps et heures de célébrer le divin service, et cérémonies qui se doivent garder, et autres choses concernant l’église », art. 21).

    90 Ibid. (1585), p. 14-15 ; (1586), p. 14-15.

    91 Desjardins Abel, Négociations diplomatiques de la France avec la Toscane, op. cit., p. 478 (Giulio Busini à Belisario Vinta, 12 décembre 1583 : l’auteur les appelle alors « hiéronymites » avant de préciser leur changement de nom dans la lettre suivante). Dans une lettre plus tardive, le diplomate nous révèle l’identité de ces hommes, rassemblés à la veille de la chandeleur 1584 : « cinq cardinaux, les évêques d’Auxerre, de Nevers et d’Angers, les ducs d’Aumale, de Mercour et de Joyeuse, enfin du Bouchage. Chacun est accompagné d’un seul serviteur » (Giulio Busini à Belisario Vinta, 6 février 1584, p. 486).

    92 Les Statuts de l’oratoire de Nostre-Dame de Vie-saine..., op cit., (1585), p. 24 ; (1586), p. 24.

    93 Ibid. (1585), p. 34.

    94 Ibid. (1586), p. 35.

    95 En revanche, la subdivision des confrères entre les 23 hommes d’Église et les 45 laïcs de 1585, puis les 97 de 1586, s’explique mal si les hypothèses qui nous viennent ont pour fondement les seules thèses de Joachim de Flore : elles nous paraissent alors trop compliquées pour ne pas être douteuses. Cette difficulté pourrait être surmontée si nous connaissions mieux les textes utilisés par le roi pour se construire sa doctrine.

    96 Butler Alban, Vie des pères, des martyrs et des autres principaux saints, t. III, Paris, 1764, « Vie de saint François de Paule », p. 248-264, notamment p. 253.

    97 Les Statuts de l’oratoire de Nostre-Dame de Vie-saine..., op cit., (1585), p. 40-42.

    98 Le chœur des frères n’est en tout cas pas à un niveau strictement inférieur comme c’est le cas pour celui des serviteurs que les confrères sont autorisés à amener avec eux, qui est vraisemblablement dans la crypte souterraine.

    99 Ibid., (1585) et (1586), p. 29 et 32 : les deux articles précisent que les minimes sont tenus de venir du côté des confrères toutes les fois que l’un d’entre eux les appelle ; lorsque ces derniers font procession dans ou en dehors du monastère, ils sont tenus d’y participer et sont déchargés de leur service au monastère pour ce temps.

    100 Ibid., (1585) et (1586), p. 30. En effet, l’inverse n’est pas précisé, ce qui exclut l’hypothèse que les confrères doivent s’abstenir de sonner les heures de l’office, bien que leur cloche soit « plus grosse et de plus hault son ».

    101 Ibid., (1585) et (1586), p. 44.

    102 Ibid., (1585), p. 126-127 ; (1586), p. 137.

    103 La formule du serment est inscrite à la dernière page des statuts.

    104 Les quatre pénitenciers élus par les confrères veillent au seul respect des statuts : ibid., (1585), p. 84 ; (1586), p. 89.

    105 La formulation des statuts de 1585 comme de 1586 révèle que « celui qui les reçoit » (1585, p. 38) ou « celuy qui les recevra » (1586, p. 41) n’est pas déterminé par avance : ce n’est pas nécessairement le supérieur qui, pourtant, doit être présent pour lire les statuts. Il est naturel de penser qu’il s’agit du roi Henri III, même si son rôle n’est spécifié que pour le cas précis de 1586 (voir la note suivante).

    106 Ibid., (1586), p. 43.

    107 Ibid., (1585), p. 134 ; (1586), p. 144. Nous avons déjà évoqué la symbolique de la couleur noire, qui renvoie à l’humilité et qui peut effectivement s’interpréter ici en ce sens. Mais évidemment, même si ce « bonnet noir » n’a rien de comparable avec celui du roi, l’analogie des termes nous paraît notable.

    108 Ibid., (1585), p. 107 ; (1586), p. 115.

    109 Ibid., (1585), p. 104 ; (1586), p. 112.

    110 Ibid., (1585), p. 105 ; (1586), p. 113. L’édition de 1586 précise encore que les manches du vêtement sont « plus par abas vers la main, que par en hault ».

    111 Ibid., (1585), p. 111 ; (1586), p. 120.

    112 L’Estoile Pierre de, Journal..., op. cit., p. 391 (octobre 1985). Dans son discours prononcé à l’oratoire et publié pour la première fois en 1586 (Paris, F. Morel), Du Perron Jacques Davy, Discours spirituel sur le premier verset du pseaume cent vingtdeuxiéme, Ad te levavi oculos meos. Prononcé en la congrégation de l’oratoire de Nostre-Dame de Viesaine, l’an 1585, Évreux, A. Le Marie, 1600, p. 6-7, nous livre le nom de plusieurs intervenants, à savoir de « Monsieur le grand aumosnier [Jacques Amyot], de Messieurs les évesques de Nantes [Philippe Du Bec], de Nevers [Arnaud Sorbin], de Senlis [Guillaume Rose], de Césarée [Christophe de Cheffontaines], de Monsieur Edmond [Auger], de Monsieur de Tyron [Philippe Desportes] ».

    113 Les Statuts de l’oratoire de Nostre-Dame de Vie-saine., op. cit., (1586), p. 49.

    114 Du Perron Jacques Davy, Discours spirituel sur le premier verset du pseaume cent vingtdeuxiéme, op. cit., et Du Bec Philippe, « Discours de la Loy de Dieu faict devant sa Majesté au bois de Vincennes, le second jour de novembre 1585 », in Sermons, Paris, G. Chaudière, 1586, f° 54 r° -73 r° (l’exemplaire conservé à la Bibliothèque nationale présente une reliure aux armes d’Henri III).

    115 Du Perron Jacques Davy, Discours spirituel sur le premier verset du pseaume cent vingtdeuxiéme, op. cit., p. 2-3.

    116 Ibid., p. 3-4. Nous soulignons.

    117 Plus tard, les statuts de la confrérie de Saint-François évoquent effectivement des leçons destinées aux confrères, mais dont on ignore tout, sinon ce qui est écrit dans Les Statuts de la reigle de l’oratoire et compagnie du benoist sainct François, instituée par Henry troisiesme, Roy de France et de Pologne, en l’honneur de Dieu, et du benoist sainct François, Paris, J. Mettayer, 1586, chap. VII « Articles communs à tous ceux de l’oratoire et compagnie de S. François », art. 37 : « Il y aura outre la leçon qui sera faicte aux enfans frères disciples par leur maistre selon ces statuts, une autre leçon ou deux en humanité, philosophie et théologie morale, alternativement par chaque jour, à l’heure de deux à trois heures après midi, à laquelle assisteront tous les prestres et frères disciples, et autres des frères servans, que le supérieur jugera propre pour ce faire. »

    118 Petey-Girard Bruno, « Le mécénat de la parole : l’esthétique spirituelle dans les oratoires royaux », in Henri III mécène des arts, des sciences et des lettres, Conihout Isabelle de, Maillard Jean-François, Poirier Guy (dir.), Paris, Presses de l’université de Paris-Sorbonne, 2006, p. 169-178.

    119 Ibid., p. 171.

    120 Les Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation..., op. cit., art. 28 : « Chacun apprendra à psalmodier... ».

    121 La sélection des confrères par Henri III et l’ouverture qui en découle à des hommes peut-être moins désireux d’y participer n’y changent rien, elles ne font que révéler la confusion des rôles temporel et spirituel du monarque qui se substitue au pape.

    122 Les Statuts de l’oratoire de Nostre-Dame de Vie-saine..., op. cit., p. 23 et 129 notamment. Cette exigence de présence, nuancée uniquement par la distance du confrère de l’oratoire ou par l’impossibilité de maladie, n’est énoncée pour aucune autre fête.

    123 Iogna-Prat Dominique, « Le culte de la Vierge sous le règne de Charles le Chauve », in Marie. Le culte de la Vierge dans la société médiévale, op. cit., p. 65-98, notamment p. 89.

    124 L’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine a été victime de l’iconoclasme ligueur. Mais nous n’avons trouvé ni sceau de cire, ni matrice ou relevé de cette dernière, ni jeton ou médaille reproduisant l’image de la Purification ou faisant référence à la confrérie.

    125 La gravure montre les habituels protagonistes dans le décor d’un temple : Jésus bébé tenu par le prêtre-peut-être Syméon à moins que celui-ci ne soit l’homme assis au premier plan -, Marie et Joseph nimbés, les deux colombes du sacrifice posées dans une corbeille. Il y a aussi un tout jeune enfant et une multitude de gens venus voir Jésus, mais tous sont des hommes et nous ne pouvons reconnaître la prophétesse Anne parmi eux. Les cierges sont remplacés par une lampe posée sur l’autel. L’image offre une version christique de l’événement, tourné pour valoriser le Messie, nu et debout sur la table, dont la verticalité est soulignée par les deux colonnes qui l’encadrent et par le prêtre derrière lui qui le soutient sous les bras. Au contraire, Marie est certes au premier plan mais elle se tient parmi la foule, à la bordure de l’image.

    126 Les Statuts de l’oratoire de Nostre-Dame de Vie-saine..., op. cit., (1586), p. 73. Nous soulignons. Les statuts de 1585 ne précisaient pas la couleur de la cire. Les passages concernant la représentation placée au-dessus du portail d’entrée à l’intérieur de l’enclos sont encore plus succincts : (1585), p. 117 et 127 ; (1586), p. 126-127 et 137.

    127 Rappelons d’ailleurs que selon le dogme, Marie reste vierge après la naissance de Jésus.

    128 Luc, 2, 22.

    129 Les Statuts de l’oratoire de Nostre-Dame de Vie-saine..., op. cit., (1585), p. 109-110 ; (1586), p. 117-118. Le positionnement des deux confrères choristes au sein de l’église est précisément prévu à partir de 1586 même s’ils restent sans image en cette place : « excepté les deux choristes, qui auront les leur [place] à l’église aux chaires qui sont contre l’apuy du devant de la chaire du supérieur, ausquelles ils n’auront point d’image, mais en auront aux autres trois places » (p. 118).

    130 Par l’Anversois Pieter de Jode en 1615. Le Jugement est constitué de douze tailles douces assemblées pour atteindre les extraordinaires dimensions de 175 cm sur 130 cm.

    131 Zerner Henri, L’Art de la Renaissance en France. L’invention du classicisme, Paris, Flammarion, 1996, dans son chapitre consacré à « Jean Cousin et la peinture », p. 209-244, rend particulièrement bien compte des enjeux qui ont prévalu à l’invention de la légende d’un génie universel autour des deux artistes.

    132 Félibien André, Entretiens sur les vies et sur les ouvrages des plus excellens peintres anciens et modernes, t. III, 1reéd. du Ve Entretien, 1688, Trévoux, 1725, p. 120.

    133 Pour nous convaincre de l’existence de multiples précédents, nous pouvons consulter notamment Mâle Émile, L’Art religieux du xiiie siècle en France. Étude sur l’iconographie du Moyen Âge et sur ses sources d’inspiration, 4e éd., Paris, A. Colin, 1919, p. 415-454 (chap. VI du Livre IV consacré à la question) et L’Art religieux de la fin du Moyen Âge en France. Étude sur l’iconographie du Moyen Âge et sur ses sources d’inspiration, 2e éd., Paris, A. Colin, 1922, p. 439-479 (chap. IV de la IIe partie), deux ouvrages qui développent notamment l’aspect des sources textuelles, Christe Yves, Jugements derniers, s. l., Zodiaque, 1999 ; Zlatohlavek Martin, Rätsch Christian, Müller-Ebeling Claudia, Le Jugement dernier, Lausanne, La Bibliothèque des Arts, 2001.

    134 Il faut bien admettre que la présence de l’écharpe bleue qui ceint le globe est particulièrement troublante. Nous nous refusons pour l’instant à y voir une allusion à l’ordre du Saint-Esprit, piédestal du Christ-Henri III, tant ce « raccourci » serait dangereux en l’absence de tout élément susceptible d’étayer cette hypothèse.

    135 Les Sorceleries de Henry de Valois et les oblations qu’il faisoit au diable dans le bois de Vincennes, Paris, D. Millot, 1589, p. 11.

    136 Ibid., p. 9-10 : « Au bois de Vincennes, on a trouvé nouvellement deux satyres d’argent d’oré, de la hauteur de quatre poulces, tenans chacun en la main gauche et s’appuyans dessus une forte massue ; et de la droite soustenans un vase de crystail pur et bien luisant : eslevez sur une baze ronde, goderonnée et soustenus de quatre pieds d’estal. Dans ces vases y avoit des drogues incognues, qu’ils avoyent pour oblation : et ce qui plus, en ce est à détester, ils estoient au devant d’une croix d’or, au milieu de la quelle y avoit enchâssé du bois de la vraie Croix de nostre Seigneur Jésus-Christ. Les politiques disent que c’estoyent des chandeliers ; mais, ce qui fait croire le contraire est, que dans ces vases il n’y avoit point d’esguille qui passast pour y mettre un cierge ou une petitite [sic] chandeille ; joinct qu’ils tournoyent le derrière à ladite vraye croix, et que deux anges, ou simples chandeliers y eussent esté plus décents, que ces satyres, estimez par les payans estre les dieux des forests, où on tient que les mauvais esprits se trouvent plustost qu’en autres lieux. »

    137 Palma-Cayet Pierre Victor, Chronologie novénaire..., op. cit, p. 9.

    138 Pour être précise, le nouveau texte des statuts de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine était prêt le 15 décembre 1585 comme le prouve l’extrait du privilège inséré à la fin de la nouvelle édition, ce qui implique une élaboration de son contenu au plus tard quelques semaines en amont.

    139 Même si Henri III a eu l’intention de fonder encore d’autres groupements humains, la précipitation des événements à partir de la journée des barricades en mai 1588 et son départ définitif de Paris ne lui en ont pas laissé le temps.

    140 Quand Henri III a lui-même trente-trois ans ! BNF, Ms. fr. 3963 : Livre des statuts de la compaignie des confrères de la mort, f o 1 r o.

    141 Desjardins Abel, Négociations diplomatiques de la France avec la Toscane, op. cit., t. IV, p. 629 et 631-632, Lucinge René de, Lettres sur les débuts de la Ligue (1585), Genève, Droz, p. 242-243.

    142 Les Statuts de la reigle de l’oratoire et compagnie du benoist sainct François, instituée par Henry troisiesme, Roy de France et de Pologne, en l’honneur de Dieu et du benoist sainct François, op. cit., texte de justification p. 3-16, p. 11.

    143 Ibid., texte de justification, p. 12.

    144 Ibid., chap. VII « Articles communs à tous ceux de l’oratoire », art. 5.

    145 Ibid., chap. VII « Articles communs... », art. 6. Ce privilège était voué à disparaître avec la mort du roi instituteur.

    146 Ibid., chap. VIII « Les articles particuliers que doivent garder les disciples de l’oratoire et compagnie de sainct François, dans l’enclos dudit oratoire », art. 9 et 10.

    147 Callaey Frédégand, « L’Infiltration des idées franciscaines spirituelles chez les frères-mineurs capucins au xvie siècle », in Miscella nea Francesco Ehrle. Scritti di storiae paleografia, vol. I, Rome, Biblioteca apostolica Vaticana, 1924, p. 388-406.

    148 Ibid., p. 397.

    149 Ibid., p. 395.

    150 Ibid., p. 400.

    151 Ibid., p. 394-395.

    152 Les Statuts... de l’oratoire... du benoist sainct François..., op. cit., chap. XIII « Les peines et corrections qui pourront estre données, et non autres, à tous ceux de l’ordre et compagnie de sainct François », 3eliste, art. 5.

    153 Ibid., chap. VIII « Les articles particuliers que doivent garder les disciples... », art. 8.

    154 Ibid., chap. II « De la réception des trois degrez de l’oratoire et compagnie de sainct François, et la forme d’icelle, tant au noviciat, qu’à la profession », art. 1.

    155 Et seulement quand il y est, ce qui ne fait que renforcer son autorité spirituelle.

    156 Cette forme « n’est que une vive signification de mourir au monde, et à soy mesme » : ibid., texte de justification, p. 12.

    157 Cette couleur grise « dont est la cendre, n’apparoist qu’une souvenance de la parole dite a nostre premier Père après son péché, “Tu es poudre, et en poudre retourneras” » : ibid.

    158 Ibid., texte de justification, p. 13-14. Afin de ne pas biaiser l’analyse qui va suivre, nous transcrivons le début de la phrase : « Quant à l’ordre des degrez, il y est establi sous ce tant illustre et mystérieux nombre de trois ».

    159 Ibid., texte de justification, p. 14. Nous soulignons.

    160 Ibid., chap. I « Du nom, du lieu, du patron et feste principale, degrez et qualitez, nombre et officiers, en général de toutes les personnes dudit oratoire et compagnie de sainct François », art. 14 et 13 : « Pourront estre receus toutes sortes d’hommes, qui n’en seront empeschez par les ordonnances de l’Église, mesmes les religieux des quatre mendiants, à sçavoir, jacobins, cordeliers, carmes, et augustins. »

    161 Luc 10, 38-42 : « Comme ils étaient en route, il entra dans un village et une femme du nom de Marthe le reçut dans sa maison. Elle avait une sœur nommée Marie qui, s’étant assise aux pieds du Seigneur, écoutait sa parole. Marthe s’affairait à un service compliqué. Elle survint et dit : “Seigneur, cela ne te fait rien que ma sœur m’ait laissée seule à faire le service ? Dis-lui donc de m’aider.” Le Seigneur lui répondit : “Marthe, Marthe, tu t’inquiètes et t’agites pour bien des choses. Une seule est nécessaire. C’est bien Marie qui a choisi la meilleure part ; elle ne lui sera pas enlevée.” »

    162 Jean, 11, 1-2 : « Il y avait un homme malade ; c’était Lazare de Béthanie, le village de Marie et de sa sœur Marthe. Il s’agit de cette même Marie qui avait oint le Seigneur d’une huile parfumée et lui avait essuyé les pieds avec ses cheveux ; c’était son frère Lazare qui était malade. »

    163 Les Statuts... de l’oratoire... du benoist sainct François..., op. cit., texte de justification, p. 3-4 : « Comme le vice et le péché ne s’arrestent point où ils commencent, mais font leurs progrez à grans pas de mal en pis, qui ne les empesche, aussi la grâce de Dieu, et la vertu ne se contentent point de mettre en un premier et simple train de bien faire ceux qui les suivent, mais elles les poussent : et souslèvent de degré en autre, s’ils s’y accordent, jusques au plus haut sommet de la perfection chrestienne ».

    164 Ibid., texte de justification, p. 5-6 : « Et combien que la première secousse de la conversion des pécheurs, qui ne peut avoir autre source que du mouvement et contrepoids céleste, ne soit pareille en tous ceux qui se r’avisent pour corriger leur mauvaise vie passée, et que la première entrée de la grâce de Dieu en leurs âmes pour les changer et transformer en une nouvelle forme, ne face égale mutation, mais selon la proportion et le préparatif du subject, [...] aussi ces consciences touchées une fois du doigt de Dieu, et piquées de la pointe aiguë de sa saincte parole, renforcent de jour à autre leurs désirs, et résolutions, y prenant toute nourriture et plaisir, et ne se lassent jamais de ce qui les console le plus de jour à autre parmi les amertumes du monde ». Le Temps de l’Esprit se caractérise par « une grâce plus abondante » : voir supra p. 119 et s.

    165 Comme l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine, la compagnie de Saint-François dispose d’un « sçeau commun d’argent pour sceller tous les actes et instruments qui seront nécessaires [.], duquel sçeau la forme sera ronde, ayant gravé en l’un des costez l’image de sainct François avec les stigmates, et ces paroles autour : Le sçeau de l’oratoire de sainct François. Et de l’autre les armoiries du Roy, avec ces paroles autour : Henry troisiesme, Roy de France et de Pologne, instituteur de l’oratoire de S. François » (ibid., chap. VI « Des offices, officiers, et charges de l’oratoire et compagnie de S. François », art. 1). Étant donné sa disparition, nous ne savons si le sceau reprenait cette iconographie particulière. Le même constat peut être fait pour « l’image de S. François avec les stigmates » gravée ou peinte à l’extérieur de l’oratoire, au-dessus de la porte d’entrée sur rue, présentée aux yeux des passants comme un avertissement (chap. VII « Articles communs... », art. 2). Cette dernière représentation devait se comprendre

    166 Voir la note 164.

    167 Ibid., texte de justification, p. 9-10.

    168 Ibid., texte de justification, p. 7.

    169 Ibid., texte de justification, p. 6-7.

    170 Ibid., chap. VIII « Les articles particuliers que doivent garder les disciples. », art. 4 : en leur église à huit heures du soir, les disciples doivent se donner la discipline durant Miserere, De profundis, Christus factus est, et Respice soit un quart d’heure, chaque lundi et vendredi de leur présence à l’oratoire. Sur le déroulement des séances : chap. VII « Articles communs... », art. 24.

    171 Ibid., chap. VIII « Les articles particuliers que doivent garder les disciples... », art. 25 et 26.

    172 Ibid., chap. VIII « Les choses particulières que doivent garder les frères servans », art. 4.

    173 Ces trois temps sont longuement détaillés : ibid., chap. II « De la réception... ». Le cas des disciples de Saint-François est le paradigme utilisé pour les autres, des nuances étant apportées selon la catégorie des frères.

    174 Le texte des statuts n’est pas exempt d’imprécisions et parfois de contradictions. Ainsi en est-il pour l’âge auquel les enfants frères disciples peuvent devenir prêtres : l’article 22 précise « l’aage compétant de vingt cinq ans accomplis », selon l’ordonnance de l’Église tandis que l’article 28 mentionne l’âge de vingt ans accomplis (chap. I « Du nom, du lieu, du patron..., degrez et qualitez, nombre et officiers, en général de toutes les personnes... »).

    175 Ibid., chap. I « Du nom, du lieu, du patron..., degrez et qualitez, nombre et officiers, en général de toutes les personnes », art. 29.

    176 Ibid., chap. I « Du nom, du lieu, du patron..., degrez et qualitez, nombre et officiers, en général de toutes les personnes », art. 24.

    177 Ibid., chap. VII « Articles communs... », art. 37.

    178 Nous avons longuement insisté sur l’importance de la parole au sein de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine. Un souci identique apparaît dans les statuts de la compagnie de Saint-François, parfois avec les mêmes mots comme par exemple pour ce qui concerne la lecture au réfectoire de « quelque livre de dévotion en françois, approuvé de l’Église » (chap. VI « Des offices, officiers, et charges. », art. 19 ; même formule dans Les Statuts de l’oratoire de Nostre-Dame de Vie-Saine., op. cit., (1585) p. 93 ; (1586) p. 100).

    179 Les Statuts... de l’oratoire... du benoist sainct François..., op. cit., chap. VII « Articles communs... », art. 40.

    180 Ibid., texte de justification, p. 8-9.

    181 BNF, Ms. Fr. 3963.

    182 Comparativement, les statuts imprimés des pénitents blancs représentent trente-cinq pages, ceux des confrères de Vincennes cent quarante-neuf ou cent cinquante-neuf selon l’année d’édition, enfin ceux des confrères de Saint-François cent soixante pages.

    183 Par exemple : « Sera commencé le service par celluy qui servira de supérieur, lequel fera en tout ce qui sera dudit service ainsi qu’à la-dicte archicongrégation » (f° 1 r°).

    184 Ragazzoni Girolamo, [...] Correspondance de sa nonciature..., op. cit., p. 455-458 (lettre au cardinal Rusticucci, Paris, 7 octobre 1585), p. 457.

    185 Exceptionnellement, d’autres services peuvent être accomplis en d’autres jours « à l’heure qu’il sera advisé par led (it) Seigneur [Henri III] » : [Les Statuts de la compagnie des confrères de la mort], f° 1 v°.

    186 Ibid., f° 1 v°. « Chacun des confrères se trouvera tous les vendredis lorsquil sera à Paris durant la vye du susd (it) Roy et quicelluy sera logé au Louvre, à neuf heures du soir en la chappelle susd (ite). »

    187 Ibid., f° 1 v°.

    188 À l’oratoire de Saint-François, les disciples et frères disciples, à l’exception des enfants, se donnent la discipline les lundis et vendredis, durant Miserere, De Profundis, Christus factus est et Respice, soit un quart d’heure : Les Statuts... de l’oratoire... du benoist sainct François..., op. cit., chap. VII « Articles communs... », art. 24.

    189 Ragazzoni Girolamo, [.] Correspondance de sa nonciature..., op. cit., p. 455-458 (lettre au cardinal Rusticucci, Paris, 7 octobre 1585). Boucher Jacqueline, Société et mentalités autour de Henri III, op. cit., p. 1371, fait la même déduction mais elle n’a pas relevé le document qui suit et fait problème.

    190 C’est-à-dire les prémontrés de l’hôpital de la Trinité. Nous reprenons ici et dans les notes suivantes les indications portées aux Registres.

    191 De l’hôpital du même nom.

    192 De l’hospice du même nom.

    193 Du collège de Montaigu en Auvergne, réputé pour l’ascèse qui y était imposée.

    194 Henri III a fait venir à Paris le fondateur de l’ordre avec soixante-deux de ses religieux, qui appliquent une réforme très austère de la règle de Cîteaux.

    195 Claude de Joyeuse, cadet des sept fils de Guillaume II, vicomte de Joyeuse, a également été tue a la bataille de Coutras le 20 octobre 1587.

    196 Registres des délibérations du bureau de la ville de Paris, t. IX, 1586-1590, Paris, 1902, Doc. CLXXIX, « Discours des obseques et funerailles du Sr duc de Joyeuse, 7-9 mars 1588 », p. 104-107, p. 105-106.

    197 Tandis que le treillis est une « grosse toile dont on fait des sacs et dont s’habillent des paysans » (Littré), les disciples de Saint-François portent une soutane, un scapulaire et un capuchon « de camelot onde, poil de chèvre » et les confrères de la mort, un « habit […] destamine noire […] et un capuchon cousu audict habit de mesme estoffe double de toille noire ».

    198 Ragazzoni Girolamo, [...] Correspondance de sa nonciature..., op. cit., p. 418-420 (lettre à Sixte-Quint, Paris, 23 mai 1585), p. 419-420. Les statuts prévoient en effet : « Nul ne révèlera ceux qui seront de ceste compaignie des confrères de la mort si ce nest aux capucins ou minimes qui y pourront venir, lesquels encores quils ne soient compris au nombre des confrères ne lerront de ce mettre en rang en la chapelle avec iceux et ayant à faire le service quand ils y seront. » (f° 2 v° -3 r°).

    199 Vissac Marc de, L’Arc-en-ciel des confréries de pénitents d’Avignon, Avignon, 1991, p. 6 (la confrérie des pénitents gris, la plus ancienne d’Avignon, a été créée sous l’invocation de la Croix et de l’Hostie) et p. 14 (la confrérie des pénitents noirs était placée sous le patronage de saint Jean-Baptiste).

    200 Boucher Jacqueline, Société et mentalités autour de Henri III, op. cit., p. 1377, cite les noms de plusieurs nobles membres de la confrérie en 1589, répertoriés dans un manuscrit de la bibliothèque d’Avignon (Ms. 1772, p. 93 v° -94 v° et 102 r° et suiv.).

    201 Le rapprochement avec ces religieux constitue aussi pour Henri III un moyen de mieux connaître les thèses joachimites.

    202 Delumeau Jean, Une histoire du paradis, op. cit., t. II, p. 48.

    203 Les Statuts… de l’oratoire… du benoist sainct François…, op. cit., texte de justification, p. 11 : « Accouragé de l’heureux succez de telles œuvres, bénites toutes deux de la main céleste, il a passé encores plus avant, et a dressé, ceste troisiesme compagnie du benoist S. François, avec des règles, et status un peu plus estroits, et austères que les autres premiers, y appelant avec foy le nombre des siens, qu’il estimoit avoir acquis, en bien faisant, double volunté et forces, pour faire et vivre encore mieux à l’advenir, liez à Dieu plus doucement par vœu, lequel a de tant plus aggréable telles sainctes actions, qu’elles enserrent en elles mesmes un pur sacrifice de nostre entière et pleine volonté. »

    204 Elles le seront dans le paragraphe suivant consacré à l’Eoniœ Rex.

    205 Nous pensons plus spécialement aux nombres des confrères dans la compagnie de Saint-François, nombres précisés au chiffre près, avec la mention « ni plus ni moins » qui révèle l’importance fondamentale de leur exactitude. De telles limitations numéraires n’existent pas ordinairement dans les ordres religieux et les confréries de laïcs. Or la compagnie de Saint-François est susceptible d’inviter et ne connait pas d’impossibilité physique de recevoir plus de membres. On ne peut donc y voir qu’une intention symbolique, mêlée a une volonté d’exciter l’envie des exclus.

    206 Les Statuts… de l’oratoire… du benoist sainct François…, op. cit., texte de justification, p. 8 (citation de saint Irénée).

    207 Les disciples de la compagnie de Saint-François ont aussi un devoir de charité, mais sa mention minimaliste dans les statuts et sans aucune indication de répétition temporelle, trouvant même des excuses à son non-accomplissement, le révèle comme une considération bien secondaire : Les Statuts... de l’oratoire... du benoist sainct François., op. cit., chap. IX « Les huict articles et exercices de piété, à l’observation desquels les disciples profez [...] sont obligez toute leur vie, et en tous lieux [...] », art. 6 : Sera obligé chacun desdits disciples de : « Visiter les hospitaux et prisons, ou autres pauvres hommes, au lieu où ils seront, ou s’il se présentoit quelque occupation d’affaire nécessaire, ou qu’il fust employé par le Roy, ou eust empeschement de piété, ou vertu, en ce cas envoyera en son lieu faire les susdites visitations. Et quant aux pauvres femmes et filles, ceux qui seront mariez les feront visiter et secourir par leurs femmes, ou femmes de leur famille, n’allans point aux lieux où il y ait danger de peste, ni autre contagion. »

    208 Boucher Jacqueline, Société et mentalités autour de Henri III, op. cit., p. 1374.

    209 On peut néanmoins supposer que les confrères de la mort et Passion ont aussi appartenu à la compagnie plus large de Saint-François.

    210 Et non seize comme l’affirme Boucher Jacqueline, Société et mentalités autour de Henri III, op. cit., p. 1378-1379.

    211 Les confrères de la mort et Passion signataires du manuscrit-nous signalons d’un astérisque ceux qui n’appartiennent vraisemblablement pas à l’oratoire de Vincennes-sont : « Henry [III], C. Cardinal de Vendosme [Charles de Bourbon, qui ne doit pas être confondu avec le cardinal de Bourbon], Henry de Batarnay [troisième des frères Joyeuse, il devient comte du Bouchage à la mort de son grand-père en novembre 1580, puis entre chez les capucins sous le nom de frère Ange le 4 septembre 1587, vingt six jours après la mort de sa femme], Françoys de Chabannes [marquis de Curton], Dupeyrat [Maurice Dupeyrat, fils d’un lieutenant du roi qui a fait renaître la confrérie des pénitents blancs de Lyon en compagnie de Justinian Panse, ancien grand marchand de cette ville, nommé plus loin  , Ibid., p. 1376], * Carbon de Sariac [capitaine d’une compagnie de cinquante hommes d’armes du roi : La Chenaye Desbois François Alexandre Aubert de, Dictionnaire de la noblesse, Paris, 1778, 2deéd., t. XII, p. 490], Merle [maître d’hôtel du roi], Maleyssye [maître d’hôtel du roi], Marcel [Claude Marcel, intendant des finances du roi en 1575 et 1585, membre du conseil d’État le jour de l’assassinat du duc de Guise], * Hordaulx ou Hordault ?, E. Dourguin [Étienne Dourguin, chapelain d’Henri III : Mariéjol Jean Hippolyte, La Réforme et la Ligue..., op. cit., p. 317], Fr. Ant. Scipion de Joyeuse [quatrième des frères Joyeuse, grand prieur de Toulouse à partir de 1582], Justinian Panse, François cardinal de Joyeuse [deuxième des frères Joyeuse], * O. de Musugon [désigné comme un cadet dans le testament de Paul de Saint-Mégrin, favori du roi assassiné en juillet 1578 : Le Roux Nicolas, La Faveur du roi : mignons et courtisans au temps des derniers Valois, op. cit., p. 308], A. de Chalabre [Antoine de Chalabre, abbé de Villeloing, et cousin germain des sept frères Joyeuse : Le Roux Nicolas, La Faveur du roi : mignons et courtisans au temps des derniers Valois, op. cit., p. 601], Émond [Émond Auger ; précisons que la signature est difficilement lisible pour sa dernière lettre mais que son identification paraît incontestable compte tenu du rôle central de cet homme auprès du roi, en particulier pour l’élaboration de ses confréries]. »

    212 Ce sont le comte du Bouchage et le marquis de Curton, tous deux reçus en 1583.

    213 Il s’agit du cardinal de Joyeuse. La journée des Barricades et la fuite du roi hors de Paris dès le mois de mai 1588, suivies de l’assassinat des Guise en décembre ont définitivement rendu impossible la cérémonie de réception, même en dehors de la capitale.

    214 Hélyot R. P., Dictionnaire des ordres religieux ou Histoire des ordres monastiques, religieux et militaires en France, 4 vol., Petit-Montrouge, s. n., 1847-1863, t. I, art. « Ermites de Saint-Augustin », col. 292- 309, col. 293.

    215 Ibid., col. 298.

    216 6 x 4,5 cm, à 1 mm près selon les épreuves.

    217 BNF, Est., série Qb 1 Histoire de France, G 151143. Il s’agit, outre celui d’Henri III, des portraits de Philippe II, de Rodolphe II, de Francis Drake, d’Alexandre Farnèse et de Guillaume d’Orange. Catholiques et protestants investis dans les conflits religieux, ces hommes politiques d’envergure internationale étaient vraisemblablement tous vivants lors de l’exécution de la série, vraisemblablement en 1586 comme le porte seul le portrait du Valois.

    218 Bibliothèque de l’université de Varsovie, cabinet des estampes, G. R. 3421.

    219 Ce procédé était courant dans le monde de l’estampe et de l’illustration. Il est remarquable que Jérôme Wierix ait toujours disposé de modèles de première main, ceci grâce au réseau auquel il appartenait mais aussi parce qu’il travaillait pour des éditeurs fort bien placés, tel l’humaniste Christophe Plantin.

    220 Mottu Henri, La Manifestation de l’Esprit selon Joachim de Fiore. Herméneutique et théologie de l’histoire, d’après le Traité sur les quatre évangiles, Neuchâtel/Paris, Delachaux et Niestlé, 1977, p. 238-239.

    221 « Tables générales », in Dictionnaire de théologie catholique., op. cit., 1924, 1er vol.

    222 Gnose vient du grec gnôsis qui signifie « connaissance ».

    223 Précisons que la notion d’éon apparaît aussi chez saint Paul, dans les épîtres aux Colossiens et aux Éphésiens : ces textes visent à définir le rôle cosmique du Christ et reprennent les arguments des gnostiques pour les contrecarrer. Donc, quand saint Paul évoque les éons – mot traduit par « anges» dans les bibles, déjà au temps d’Henri III – c’est pour s’opposer à ceux qui prétendent que le Sauveur est un éon, que l’homme a été créé par les éons, etc. : Bareille Georges, « Gnosticisme », in Dictionnaire de théologie catholique..., op. cit., t. VI, vol. 2, col. 1434-1467, notamment col. 1439.

    224 Jusqu’au xixe siècle, saint Irénée et Clément d’Alexandrie sont les sources les plus importantes et pratiquement les seules concernant les gnostiques, notamment les deux chefs qui ont eu l’impact le plus grand, Basilide et Valentin : Bareille Georges, « Basilide », in Dictionnaire de théologie catholique..., op. cit., t. II, vol. 3, col. 465-475, notamment col. 465 et Bardy Gustave, « Valentin», in Dictionnaire de théologie catholique..., op. cit., t. XV, vol. 30, col. 2497-2519, notamment col. 2498. Ces deux études nous ont été d’un grand secours pour parvenir à pénétrer les systèmes des deux maîtres gnostiques.

    225 Voir supra p. 309-310.

    226 Nous pouvons notamment citer : Auger Émond, Continuation de l’institution, vérité et utilité du sacrifice de la messe, avec les responses aux objections des calvinistes et dénombrement des erreurs et hérésies contenues en leur cène, Paris, P. L’Huillier, 1566 ; Discours du sainct sacrement de mariage. Contre les hérésies et mesdisances des calvinistes, bézéans, ochinistes et mélanchtoniens, Paris, G. Buon, 1572 ; Sommaire des hérésies, abus, impiétez et blasphèmes qui sont en la cène des calvinistes, et nouvelle religion prétendue réformée [...] touchant la vraye, réale et corporelle présence de Jésus-Christ au S. Sacrement de l’autel, Paris, N. Chesneau, 1568.

    227 Auger Émond, Catechismus parvus, hoc est Summa doctrinae catholicae. Accesserunt aliquot hymni et versus Clementis Alexandrini, Gregorii Nazianzeni et Synesii Cyrenae, Lyon, J. Stratius, 1582.

    228 Auger Émond, Metanoeologie..., op. cit., p. 2, 3, 5, 6, 9, 17, 18, 27, 31, 33, 37, 38, 40...

    229 Au iie siècle de notre ère, l’explication du monde par des émanations successives est chose courante. Cette théorie est si répandue que les gnostiques n’ont guère de mal à diffuser leurs idées. Conséquemment, l’Église redoute ces hérétiques et leur mène une guerre sans merci : Bardy Gustave, « Valentin », art. cit., col. 2513-2514. Au temps d’Henri III, de telles conceptions sont oubliées depuis longtemps, sinon par les religieux de tous bords convaincus de leur propre supériorité et qui lisent les hérésiologues pour mieux accuser leurs adversaires.

    230 Sur le système de Valentin tel qu’il est connu du temps d’Henri III, voir saint Irénée, Contra Hæreses (livre I, chap. 1-11) et Clément d’Alexandrie, Stromates (en particulier livre IV, chap. 13 et livre XI, chap. 6).

    231 Sur le système de Basilide tel qu’il est connu du temps d’Henri III, voir saint Irénée, Contra Hæreses (livre I, chap. 24) et Clément d’Alexandrie, Stromates (en différents endroits des livres 3, 4, 5 et 7).

    232 Bareille Georges, « Basilide », art. cit., col. 467.

    233 Ibid., col. 468 : « Il en est une [filiation] d’abord, très ténue, λεωτομερες, qui dès la première émission du germe par le Dieu-néant, s’enfuit avec la rapidité de la flèche ou de la pensée et décrit une courbe rentrante ; car partie du fond de l’abîme, elle vole vers les régions supérieures et vient finalement se reposer près du Dieu-néant. »
    Henri III ne peut s’être reconnu dans cette première filiation divine, malgré l’initiale de son nom, parce qu’elle est restée dans les sphères supérieures. Ne nous trompons pas sur les intentions des théologiens qui nous rapportent ces propos, destinés à détourner les chrétiens d’idées considérées comme hérétiques. Sans doute, la doctrine de Basilide ne prêtait pas autant à sourire, sinon sa secte n’aurait pas rencontré de succès ni subi les poursuites de l’Église.

    234 Ibid., col. 468.

    235 Mais la rédemption selon Basilide ne se conçoit pas comme le retour éternel auprès de Dieu. Elle consiste au contraire en la restauration de l’ordre primitif : le Dieu-néant remettra chaque élément à sa place avant de plonger le monde entier dans l’ignorance de son agencement, évitant ainsi curiosité et orgueil des éons croyant dominer.

    236 Chez tous les gnostiques, le rôle de Jésus est fortement diminué en raison de sa nature d’éon mais aussi et surtout des croyances docètes, selon lesquelles Jésus ne serait né, mort et ressuscité qu’en apparence.

    237 Tallemant des Réaux Gédéon, Historiettes, op. cit., notamment t. I, p. 59-60.

    238 L’anecdote est énoncée par L’Estoile Pierre de, Journal., op. cit., p. 340-341 (25 novembre 1583).

    239 Hippolyte de Rome, Philosophumena ou Réfutation de toutes les hérésies, 2 vol., Paris, Rieder, 1928, t. I, introduction d’A. Siouville, p. 34. Hippolyte est le principal représentant de la théologie du Logos, c’est-à-dire de l’incarnation du Logos en une personne.

    240 Ibid., t. I, p. 104-105. Pour ce qui concerne Valentin, Hippolyte rappelle la doctrine pythagoricienne qui lui paraît être à la base de l’hérésie valentinienne (t. II, p. 34-63) ; quant à Basilide, son enseignement serait décalqué de celui d’Aristote (t. II, p. 96-124) mais ce rapprochement est fortement contesté, en premier lieu par le traducteur qui estime que « Si Basilide, comme c’est probable, doit quelque chose aux philosophes grecs, il se rattacherait bien plutôt à Platon qu’à Aristote » (p. 97, n. 1).

    241 Nous l’avons évoqué dès le paragraphe consacré à l’Académie du Palais.

    242 C’est encore elle qu’il cherchait lorsqu’il faisait traduire les psaumes à tout bout de champ.

    243 Si le succès de l’Église chrétienne a été si grand, c’est justement parce qu’elle s’adressait aux défavorisés qui pouvaient alors espérer en l’égalité au-delà et accepter leur position présente.

    244 Précisons que ce nom de « psychiques » a été également donné par Tertullien aux catholiques après qu’il eut embrassé l’hérésie des montanistes.

    245 Nous supposons qu’hylique vient d’hylé : « Terme philosophique employé quelquefois pour désigner la matière première » (Littré).

    246 Bardy Gustave, « Valentin », art. cit., col. 2505-2506.

    247 Nous remercions Panayota Volti qui nous a accompagnée dans notre recherche de la coïncidence des mots-clés d’Henri III avec les lettres du collier.

    248 Le Livre des statuts... de l’ordre..., op. cit., art. 79.

    249 Alcouffe Daniel, « L’ordre du Saint-Esprit : la chapelle », in Revue du Louvre. La revue des musées de France, 1-1994, p. 29-42, notamment p. 32 et Pinoteau Hervé, « La symbolique de l’ordre du Saint-Esprit », in Bulletin de la Société des amis du Musée national de la légion d’honneur et des ordres de chevalerie, n° spécial 5, 1995, p. 5-19, notamment p. 18. Les trois motifs sont remplacés par un trophée d’armes et le chiffre H entouré de trois couronnes, allusion à la devise d’Henri III. Le collier devient ainsi un manifeste de la continuité monarchique par-delà les dynasties, l’élément militaire renvoyant à la nature guerrière d’Henri IV et à la nouvelle nature de l’ordre. Le H reste d’ailleurs interchangeable et la devise du dernier Valois lui est potentiellement applicable.

    250 Ils apparaissent ainsi dans BNF, Ms. Clairambault 1111, f° 2. Mais nous ne sommes pas certaine de l’existence de ces couleurs sur les maillons : elles n’apparaissent sur aucune représentation, notamment pas dans les miniatures de la réception du chevalier, ni dans le livre armorial de l’ordre autour du blason royal (BNF, Ms. Fr. 8203, f° 15 r°).

    251 Alcouffe Daniel, « L’ordre du Saint-Esprit : la chapelle », art. cit., p. 32.

    252 Seul le H–qui fait le lien entre les différents maillons et rattache le collier à l’identité du fondateur de l’ordre – est latin. Les raisons d’identification immédiate sont évidentes, l’epsilon (E) d’Ερριχος risquant de provoquer des confusions.

    253 Ce qui est évidemment impossible : cette lettre est la seule non cryptée afin de renvoyer spontanément à Henri III. Voir la note ci-dessus.

    254 Pinoteau Hervé, « La symbolique de l’ordre du Saint-Esprit », art. cit., p. 15-16.

    255 S’il faut chercher une raison au doublement du lambda associé au H, nous pouvons évoquer la Prédication de Pierre, texte apocryphe très fragmentaire qui nous est principalement connu par les Stromates de Clément d’Alexandrie. À plusieur reprises, l’hérésiologue indique que Pierre, dans la Prédication, nomme le Seigneur « et Logos » (Stromates, I, 29, 182, 3 et II, 15, 68, 2 ; Églogues prophétiques, 58) : Écrits apocryphes chrétiens, Bovon François, Geoltrain Pierre (dir.), t. I, Gallimard, « La Pléiade », s. l., p. 5-12.

    256 Afin de respecter l’harmonieuse symétrie du monogramme, le sigma (Σ) a été placé horizontalement.

    257 Les Pseaumes de David, trad. Renaud de Beaune, Paris, G. Beys, 2e éd., 9 juin 1587, épître dédicatoire, n. p., p. 4-5.

    258 Ibrahim Fredrikson Nadia, « Le perle, entre l’océan et le ciel », in Revue de l’histoire des religions, vol. 220, n° 3, 2003, p. 288-317, notamment p. 301.

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    1 Comme toujours pour Henri III, l’interprétation doit être littérale : le Fils est absent, ne peut plus rien pour ses disciples finalement sauvés par l’Esprit qui leur montre la voie.

    2 Quand Henri III n’est pas retiré loin de la foule courtisane – « dans le secret » dit-on alors – au château d’Ollainville, dans un couvent ou dans un oratoire, il orchestre un cérémonial de cour autour de sa personne, par souci politique, par plaisir et afin d’exalter sa majesté. Par manque de place, nous renvoyons à Chatenet Monique, « Henri III et “l’ordre de cour ”. Évolution de l’étiquette à travers les règlements généraux de 1578 et 1585 », in Henri III et son temps, Sauzet Robert (dir.), Paris, Vrin, « Librairie philosophique », 1992, p. 133-139 et La Cour de France au xvie siècle. Vie sociale et architecture, Paris, Picard, 2002. Ce sont ces nouvelles mises en scène en regard des expressions répétées d’humilité face à Dieu qui ont justifié les accusations d’hypocrisie. Si les témoignages nous permettent de concevoir les mouvements humains autour de sa personne, nous sommes dépourvue pour imaginer l’univers visuel qui l’entoure.

    3 L’Estoile Pierre de, Journal de L’Estoile pour le règne d’Henri III (1574-1589), Paris, Gallimard, 1943, p. 211. Nous soulignons les éléments qui illustrent notre propos.

    4 Jusqu’au début du xxe siècle, même les auteurs les plus sérieux ont renoncé à comprendre l’attitude d’Henri III, qualifiée de perverse, par exemple par Mariéjol Jean Hippolyte, La Réforme et la Ligue. L’édit de Nantes (1559-1598), 1re éd. 1904, Paris, Tallandier, 1983, p. 240-242. Un revirement s’opère sous la plume de Pierre Champion et de Philippe Erlanger, critiques à l’égard des textes ligueurs : le Valois apparaît désormais comme un souverain brillant, sincèrement catholique, préoccupé de rendre son éclat à la majesté royale, mais qui subit largement les événements violents et irraisonnés de son temps. L’évolution de cette image mouvante d’Henri III aboutit avec Boucher Jacqueline, Société et mentalités autour de Henri III, thèse d’État, université Lumière Lyon 2, 1977, p. 29, à la caractérisation médicale, qu’elle nomme la « dépression morale profonde du roi » à partir de 1582 ; elle reconnaît alors un remède religieux dans ce qu’elle identifie comme le nouveau caractère sacerdotal de la royauté conduite par un roi-prêtre (p. 1330-1370).

    5 Le Roux Nicolas, La Faveur du roi : mignons et courtisans au temps des derniers Valois, op. cit., p. 593-599.

    6 Ibid., p. 594-595.

    7 Ibid., p. 596.

    8 Dalet Pierre, « La polysémie du terme “secte” et son usage dans l’histoire de la philosophie aux xviie et xviiie siècles », in Sectes et hérésies de l’Antiquité à nos jours, Dierkens Alain et Morelli Anne (dir.), Bruxelles, Éd. de l’Université libre de Bruxelles, 2002, p. 15-28, p. 20.

    9 Ibid., p. 21.

    10 Le terme est utilisé pour la première fois en France avec ce dernier sens dans une ordonnance de François Ier(1531) condamnant « la secte luthérienne et les autres sectes réprouvées » : ibid.

    11 Néanmoins, la distinction n’est pas nouvelle. Les notions d’orthodoxie et d’hétérodoxie sont déjà employées dans l’Antiquité grecque pour désigner la norme religieuse, celle du plus grand nombre, et, par opposition, ceux qui en sont exclus : Luca Nathalie, Les Sectes, Paris, PUF, 2004, p. 10.

    12 Vernette Jean, Les Sectes, Paris, PUF, 2002, p. 8-9.

    13 Jean Delumeau explique dans quelle mesure chacun de ces divers mouvements est apparenté aux thèses de Joachim de Flore : Delumeau Jean, Une Histoire du paradis, op. cit., t. II, en particulier chap. III, « La Postérité joachimite ». Néanmoins, il ne s’agit pas d’impliquer les idées joachimites dans tous les mouvements millénaristes, parmi lesquels certains ont préexisté, d’autres sont apparus indépendamment.

    14 Ibid., p. 28-30.

    15 Champion Pierre, Charles IX. La France et le contrôle de l’Espagne, 2 vol., Paris, Grasset, 1939.

    16 Deux papes se sont succédés pendant le règne d’Henri III : Grégoire XIII, élu le 13 mai 1572 et mort le 10 avril 1585, puis Sixte V dont le pontificat s’est poursuivi jusqu’au 27 août 1590.

    17 Sur les négociations diplomatiques entre le roi de France et le Vatican : Ruysschaert José, « Les quatre canivets du Manuel de prières de l’ordre du Saint-Esprit. Philippe Desportes et le livre d’heures au xvie siècle », art. cit., notamment p. 64-67, qui a étudié toutes les pièces du dossier aux archives vaticanes.

    18 Ibid., p. 67 : l’auteur signale que les ecclésiastiques, retenus par le silence romain et par l’absence du nonce, ne furent pas de la première promotion, dans laquelle figurèrent seulement des laïcs. Toutefois, alors qu’il assortit scrupuleusement chacune de ses affirmations de sources déterminées, il n’en cite cette fois aucune. De plus, Martin Courtigier confirme la réception des prélats « en ladicte église des Augustins à Paris la veille du premier jour de lan mil cinq cens soixante dixneuf après vespres dictes » (Livre armorial, op. cit., f ° 45-53).

    19 C’est lors du passage d’Henri III à Venise, en 1574, que le doge lui offre le livre des statuts d’un premier ordre du Saint-Esprit, fondé en 1352 par Louis d’Anjou, roi de Naples et de Sicile.

    20 L’Estoile Pierre de, Journal..., op. cit., p. 210.

    21 Boucher Jacqueline, Société et mentalités autour de Henri III, op. cit., p. 1338 : l’auteur précise que le but recherché est l’obtention d’une descendance.

    22 Ibid., p. 1338-1339, qui achève en citant l’introduction de Ragazzoni Girolamo, Girolamo Ragazzoni, évêque de Bergame, nonce en France. Correspondance de sa nonciature (1583-1586), éd. par Pierre Blet, Rome, Presses de l’Université grégorienne/Paris, E. de Boccard, « Acta nuntiaturae gallicae », n° 2, 1962, p. 122.

    23 Ibid., p. 1333-1334. Un Traicté du Saint Sacrement rédigé par l’évêque d’Aire, en 1584, rappelle que la communion sous une seule espèce est pleinement conforme à la volonté du Christ pour l’ensemble des chrétiens. Henri III se sépare donc de la masse des laïcs. Par ces exemples, Jacqueline Boucher cherche à démontrer le caractère sacerdotal de la royauté sous Henri III, qu’elle qualifie de roi-prêtre.

    24 Ragazzoni Girolamo, [...] Correspondance de sa nonciature..., op. cit., p. 487-490 (lettre au cardinal Rusticucci, Paris, 6 décembre 1585), p. 490-491, n. 6 (l’agent du cardinal d’Este fait état des reproches adressés par Ragazzoni au père Auger).

    25 Boucher Jacqueline, Société et mentalités autour de Henri III, op. cit., p. 1371 qui cite Arsenal, Ms. 2028, p. 61 r o -64 r o.

    26 En note du manuscrit, Gassot porte des appréciations élogieuses sur les intentions du roi.

    27 François Michel, « La réception du concile de Trente en France sous Henri III », in Il Concilio di Trentoe la riforma tridentina, 2 vol., t. I, Rome, Herder, 1965, p. 383-400 ; Tallon Alain, La France et le concile de Trente (1518-1563). Essai sur la vision gallicane du monde, rééd. Paris, PUF, 2002, en particulier p. 122-136.

    28 Fouqueray Henri, Histoire de la Compagnie de Jésus, des origines à la suppression (1528-1762), 5 vol., Paris, A. Picard, 1910-1925, t. 2, p. 128 (lettre du 27 août 1584 au Père général).

    29 Les frères Guise étaient les chefs de la Ligue. Après l’assassinat du duc et l’arrestation du cardinal le 23 décembre 1588 au matin, Henri III a hésité avant de supprimer ce dernier. Finalement, le lendemain, il le fait exécuter : « le roi doit menacer Michel de Gast pour qu’il accepte de mener à bien cette mission avec une demi-douzaine de ses hommes, Larchant et Richelieu ayant refusé d’accomplir ce sacrilège » : Le Roux Nicolas, La Faveur du roi : mignons et courtisans au temps des derniers Valois, op. cit., p. 700. « Henri III, fort de sa certitude d’être le lieutenant de Dieu sur terre, n’avait peut-être pas mesuré toutes les conséquences de cet acte d’une extrême gravité » : Le Roux Nicolas, Un régicide au nom de Dieu. L’assassinat d’Henri III. 1eraoût 1589, Paris, Gallimard, 2006, p. 159.

    30 Nous nous appuyons sur la liste des principes constitutifs telle qu’elle a été établie par Jean Vernette à partir de la somme littéraire de Jean Séguy : Les Sectes, op. cit., p. 11-15.

    31 Une fois entrés dans l’ordre, les nobles comme les prélats sont marqués à vie et obligés, sous peine d’exclusion, de porter la croix en pendant autour du cou mais aussi brodée sur leurs vêtements quotidiens pour les nobles et les clercs qui ne sont pas cardinaux.

    32 La croix du manteau est brodée au niveau du cour.

    33 Rappelons qu’assez tardivement, en 1583, Henri III crée un type monétaire nouveau, le liard à la croix du Saint-Esprit. Parce qu’elle est la plus petite unité de valeur, cette pièce est destinée à circuler entre toutes les mains, y compris celles des plus pauvres.

    34 Le Livre des statuts et ordonnances de l’ordre et milice du benoist sainct Esprit, institué par le Très-Chrestien Roy de France et de Pologne Henry troisiéme de ce nom, s. l. n. d., n° 39 : « lesdicts cardinauls, archevesques ou prélats [...] recevront de nostre propre main, et à l’église » la croix. Le jour de la promotion, le roi prend pleine possession de l’église des Grands-Augustins. Lors des cérémonies, même les cardinaux sont obligés de porter la croix brodée.

    35 L’exclusion est également le châtiment encouru pour les fautes graves impropres à l’ordre, auxquelles sont assimilés les manquements à l’honneur : Le Livre des statuts et ordonnances de l’ordre..., op. cit., n° 72.

    36 Ibid., n° 71 : « Après disner se tiendra le chapitre et conseil général dudict ordre, [...] sera faict serment solennel par nous et les assistans de ne révéler ny descouvrir à personne vivante ce qui sera dict, traicté et conclud en ladicte assemblée, à peine d’estre privez de l’ordre, et déclarez traistres et infames. »

    37 Ibid., n° 86 : « Estant cette compaignie et société instituée en l’honneur de Dieu, lequel nous commande et enjoinct d’exercer toute fraternité et dilection les uns envers les autres : nous ordonnons aux commandeurs, cardinaulx, prélats et officiers dudict ordre, de déposer dés à présent toute espèce d’envie, inimitié, et rancune qu’ils pourroient avoir les uns contre les autres : pour dorénavant et à jamais vivre ensemble en toute vraye et bonne amitié, concorde et union, comme nous déclarons avoir volonté de faire de nostre part envers eulx : les soustenir, défendre, honnorer et gratifier, en ce qui se présentera, comme leurs qualitez et vertus le méritent, et le lien de fraternité du quel les avons honnorez. » Une fois encore, nous pouvons admirer la célèbre habileté langagière d’Henri III, qui lui permet ici de neutraliser son discours par le choix de mots laïcs.

    38 Ibid., n° 38 : « [Les] quatre cardinaulx et quatre archevesques, évesques ou prélats qui seront commandeurs [...] auront charge de s’informer soigneusement de la religion, vie et meurs des gentilshommes qui se présenteront pour estre receuz et entrer audict ordre ».
    Ibid., n° 37 : « […] et leur appartiendra de nous faire entendre et remonstrer, aux chapitres qui se tiendront, les faultes et abus qui se commettront par ceulx dudict ordre au faict de la religion ».
    Ibid., n° 43 : le chancelier de l’ordre doit veiller à l’absence d’abus ou de fraude quant aux requêtes d’entrée dans l’ordre, à la bonne garde et observation des statuts et ordonnances de l’ordre. « [Il] advertira le souverain et l’assemblée de ceulx qui y contreviendront, pour procéder à la correction et punition d’iceulx ».
    Dans tous les cas, le roi décide seul de dégrader le contrevenant : ibid., n° 72.

    39 Les statuts prévoient la charité, le jeûne, la confession et la communion deux fois par an, le devoir d’amour entre membres, en plus des exercices quotidiens que sont la messe, le chapelet et les heures du Saint-Esprit ou les sept psaumes pénitentiels avec oraisons.

    40 Vernette Jean, Les Sectes, op. cit., p. 14-15.

    41 Précisons que l’existence du chef, qui n’a pas été retenue parmi les critères d’identification de la secte, nous paraît être tout aussi indispensable à la détermination d’une telle organisation.

    42 Le Roux Nicolas, La Faveur du roi : mignons et courtisans au temps des derniers Valois, op. cit., p. 596.

    43 Froeschlé-Chopard Marie-Hélène, Dieu pour tous et Dieu pour soi. Histoire des confréries et de leurs images à l’époque moderne, Paris, L’Harmattan, 2007, p. 122.

    44 Les statuts peuvent d’ailleurs être réécrits si certains passages s’avèrent trop irrévérencieux à l’égard de l’Église romaine. Tel est le cas des statuts de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine, modifiés moins d’un an après la première édition.

    45 Conformément à l’esprit de l’époque, Henri III se soumet à la symbolique numéraire comme en témoigne son souci permanent de valoriser le chiffre 3 de son titre royal.

    46 Castelli Giovanni Battista, Correspondance du nonce en France, 1581-1583, Rome, Presses de l’Université grégorienne/Paris, E. de Boccard, « Acta nuntiaturæ Gallicæ », 1967, p. 539-544 (lettre au cardinal de Côme, Paris, 2 mai 1583), p. 544. Les Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation de nostre Dame sont publiés en 1583 mais avant

    47 Jordan Édouard, « Joachim de Flore », in Dictionnaire de théologie catholique, contenant l’exposé des doctrines de la théologie catholique, leurs preuves et leur histoire, Amann Émile, Mangenot Eugène, Vacant Alfred (dir.), Paris, Letouzey et Ané, 1923-1950, t. VIII, vol. II, col. 1443.

    48 Nous avons déjà insisté sur les interprétations messianiques et millénaristes auxquelles ont donné lieu les textes de Joachim de Flore. Les mouvements humains qui en sont nés ont été systématiquement condamnés et persécutés par l’Église en tant que sectes hérétiques.

    49 Didron Adolphe Napoléon, Iconographie chrétienne. Histoire de Dieu, Paris, Impr. royale, 1843, p. 403-427, démontre que dans ses relations avec les hommes, l’Esprit-Saint est le dieu de l’intelligence, comparativement au Père, qui est dieu de la puissance, et au Fils, dieu d’amour.

    50 À l’exception de celui condamné par le IVe concile de Latran en tant qu’attaque personnelle à l’encontre de Pierre Lombard : Jordan Édouard, « Joachim de Flore », art. cit., col. 1435-1437.

    51 Au contraire aujourd’hui, l’hérésie de ces textes ne fait aucun doute puisqu’ils présentent la révélation de l’Église comme provisoire : ibid., col. 1435.

    52 Rappelons néanmoins que dès le xiiie siècle, il était traditionnel que les confréries patronnées par les ordres mendiants soient dédiées à Marie : « Introduction», in Marie. Le culte de la Vierge dans la société médiévale, Iogna-Prat Dominique, Palazzo Éric, Russo Daniel (dir.), op. cit., p. 5-12, notamment p. 11. Précisons également que l’attachement particulier de la monarchie française à la mère de Dieu s’était révélé peu après 1200 avec l’introduction du lys, emblème de la sainte, dans les armoiries royales, ce dont Henri III pourrait avoir eu conscience : Pastoureau Michel, Une Histoire symbolique du Moyen Âge occidental, Paris, Éditions du Seuil, 2004, p. 102.

    53 Au demeurant, il est tout aussi notable que l’Annonciation renvoie au thème de l’incarnation divine.

    54 Nous pourrions nous questionner sur les possibilités royales d’accueillir une large communauté en l’absence d’une chapelle au Louvre suffisamment grande-on sait d’ailleurs qu’Henri III a fait mener des travaux en ce sens : Fonkenell Guillaume, « La Petite Galerie avant la Galerie d’Apollon », in La Galerie d’Apollon au palais du Louvre, Bresc-Bautier Geneviève (dir.), Paris, Gallimard, 2004, p. 24- 31, notamment p. 24-25. Mais supposer que le choix du roi pourrait s’être naturellement porté sur les Grands-Augustins, situés non loin du palais sur la rive gauche, paraît infondé et ne remet en tout cas pas en cause l’affiliation avec l’ordre du Saint-Esprit. La procession dans la rue faisait partie intégrante des habitudes de la confrérie et les pénitents pouvaient dès lors se rassembler dans d’autres lieux parisiens, en particulier à Notre-Dame ou Saint-Étienne du Mont.

    55 Les Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation de Nostre-Dame. Par le commandement et privilège du Roy, Paris, Jamet Mettayer, 1583, publiés dans les Archives curieuses de l’histoire de France, t. X, p. 435-459. Cette réédition moderne est fidèle à l’ouvrage original.

    56 À l’exception des statuts de la confrérie de la mort et Passion, très brefs et restés manuscrits.

    57 Les Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation., op. cit., « Les corrections et punitions des confrères pénitens, contrevenans à tous les statuts », p. 455-458.

    58 Les citations se rapportant à la forme de la création et de la réception sont tirées des Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation..., op. cit., « La forme et la création et réception des confrères [...] pour le dimanche 20 mars 1583 seulement », p. 437-440.

    59 Là « sera signé [sic] la confession de foy par chacun d’iceux, et escrites les paroles qui pour ce sont ordonnées, comme aussi signeront tous la promesse de la première reigle escrite au-dessoubs des statuts [...]. Y aura en un autre parchemin la promesse escrite de la seconde et estroicte reigle, pour ceux qui en voudront estre, lesquels, pour oster toute ostentation, ayant signé celle de la première, viendront au soubsresteur luy dire tout bas qu’ils veulent estre de celle-ci, et ce cas la signeront, et ne s’en descouvriront à nul qu’au soubs-resteur ».

    60 Les Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation..., op. cit., « Statuts généraulx de tous les pénitens de la congrégation de l’Annonciation Nostre-Dame, irrévocables », art. 28.

    61 Ibid., p. 438.

    62 Il n’est pas signalé comme tel par les statuts mais la référence est assurée, ne serait-ce qu’à cause de la mention explicite des statuts de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine publiés l’année suivante, qui concerne cette fois les trente-trois religieux du monastère de l’oratoire, « en commémoration et honneur des trente trois ans que nostre Seigneur Jésus-Christ a vescu... » (p. 24).

    63 Certains devoirs sont même quotidiens comme la messe, le chapelet, la récitation matin et soir de trois Pater noster et de trois Ave Maria suivis chacun d’un baiser au sol et accompagnés d’une prière de pardon à Dieu pour ses péchés.

    64 Le chiffre 9 pourrait renvoyer aux subdivisions régulières des trois Âges de « Joachim de Flore », comme si la règle plus étroite consistait en une nouvelle initiation qui repart du commencement, ce que confirme le contenu.

    65 Auger Émond, Metanoeologie. Sur le suget de l’archicongrégation des pénitens de l’Annonciation de nostre Dame, et de toutes telles autres dévotieuses assemblées, en l’Église sainte, Paris, J. Mettayer, 1584, « par le commandement expres et privilège du roy ».

    66 Cheffontaines Christophe de, Apologie de la confrairie des pénitens, érigée et instituée en la ville de Paris par le Trèschrestien roy de France et de Pollongne Henry troisiesme de son nom, Paris, M. Julian, 1583.

    67 La même épreuve noviciale existe au sein de la confrérie de l’oratoire Saint-François.

    68 Les Statuts de la congregation des penitens de l’Annonciation…, op. cit., « La facon de l’habit des confreres qui ne sont point novices, a quoy il ne se pourra jamais augmenter ni diminuer », p. 452-453.

    69 Ibid., « Statuts generaulx de tous les penitens… irrevocables », p. 447-452 et « Statuts irrevocables des penitens de la seconde et estroicte reigle », p. 453-454.

    70 La représentation des pénitents blancs sur les dessins de la Processiosion de Henry III... (BNF, Est., Pd 29) commandé par Nicolas Houel, n’est pas aussi fidèle : les disciplines ont disparu et peut-être afin de marquer une hiérarchie, les chanteurs ne portent pas la croix à l’épaule, alors que les statuts prévoient expressément le contraire : Les Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation..., op. cit., p. 453. Ce constat marque l’absence d’investissement d’Henri III dans le projet d’exécution de cette série dessinée.

    71 Si la même règle s’est poursuivie au-delà du jour de création.

    72 Les Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation..., op. cit., p. 450.

    73 Luca Nathalie, Les Sectes, op. cit., p. 11.

    74 L’adresse de « congrégation des pénitens de l’Annonciation de nostre-Dame, à tous bons chrestiens » qui est une justification royale, se trouve dans les Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation..., op. cit., p. 440-443.

    75 Selon le philosophe grec du iie siècle Celse, le christianisme est né parce que les chrétiens « [ont terrorisé] les naïfs en les menaçant des foudres de Dieu s’ils [refusaient] d’adhérer à leur secte. » Cette religion a remplacé « le paradigme de la pensée philosophique grecque, fondée sur la raison, la logique et la confrontation rationnelle des arguments » par une « forme de croyance obscure et inconsistante, composée d’affirmations non démontrées, de préjugés, de superstitions, de fabulations et de promesses illusoires » : Thanassekos Yannis, « Les Reproches adressés par Celse à la “secte” des chrétiens », in Sectes et hérésies de l’Antiquité à nos jours, op. cit., 2002, p. 45-54, p. 14.

    76 Les Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation..., op. cit., art. 30 : « Portera tous ses habits toutes les fois qu’il entrera dans les susdites chappelles et ès processions ordonnées par la congrégation et statuts d’icelle, sans y pouvoir entrer ny estre autrement, et sans se descouvrir le visage que par nécessité, s’il y a autres que de la congrégation ou prestres servans à icelle. »

    77 L’Estoile Pierre de, Journal..., op. cit., p. 336.

    78 Auger Émond, Metanoeologie, op. cit., p. 129-130.

    79 Ibid., p. 181.

    80 Notamment : Ragazzoni Girolamo, [...] Correspondance de sa nonciature..., op. cit., p. 216-221, (lettre au cardinal de Côme, Paris, 2 avril 1584), p. 219 : « Si drizza qui hora un’altra compagnia di battuti con l’habito turchino,e ne è priore il Sig. cardinal di Joyeuse. »

    81 Précisons que Metanoeologie a été rédigé à la demande expresse d’Henri III pour justifier la fondation de la congrégation des pénitents blancs de l’Annonciation et qu’Émond Auger aurait bien évidemment lié le cas des pénitents bleus à celui des premiers, dans un même esprit de défense globale des créations royales, si leur origine avait été identique.

    82 L’Estoile Pierre de, Journal..., op. cit., p. 352.

    83 Ibid., p. 355 (mai 1584).

    84 Fougerat Michel, « Celle n° 103 75/1. Bois de Vincennes », in Les Cahiers grandmontains, n° 10, août 1994, p. 1-13, notamment p. 10-11.

    85 Desjardins Abel, Négociations diplomatiques de la France avec la Toscane, 6 vol., t. IV, Paris, Impr. impériale, « Coll. de documents inédits sur l’histoire de France », 1872, p. 509 (Giulio Busini à Belisario Vinta, Paris, 29 mai 1584).

    86 Par exemple L’Estoile Pierre de, Journal..., op. cit., p. 364 : « Le 30 octobre [1584], le roi s’en alla au bois de Vincennes passer les fêtes de toussaint avec ses confrères hiéronimites ».

    87 Palma-Cayet Pierre Victor, Chronologie novénaire, Paris, 1606, in Collection complète des mémoires relatifs à l’histoire de France, t. XXXIX, Paris, 1824, p. 9 : « Le Roy avoit faict faire dans le parc du bois de Vincennes, autour de l’église des minimes, plusieurs bastimens et oratoires [.] c’estoit le lieu où il espéroit faire d’ordinaire sa solitude avec les hiéronimites, ou confrères de Nostre Dame de Vie-saine, que l’on nomme Vincennes ».

    88 Les Statuts de l’oratoire de Nostre-Dame de Vie-saine, institué par Henry troisiesme, roy de France et de Pologne, en l’honneur de Dieu et de la benoiste et glorieuse Vierge Marie. Par commandement du Roy, Paris, J. Mettayer, 1585, p. 38-39, 121-122 et surtout 133-135, sont d’une extrême précision : « La forme, couleur et estoffe de l’habit qui ne se pourra changer en autre sorte, et sans lequel nul des confrères ne pourra passer plus avant dans l’enclos desdits confrères, que la court où sont les chambres et cabinet de vesture et de l’entrée pour aller au susdict enclos des confrères : sera une soustane blanche d’estoffe de laine touchant en terre ou à peu près, pour le moins et derrière un peu plus longue, cousue jusques au bas, excepté une ouverture qui sera assez grande, se fermant avec cinq ou six boutons pour le plus, ayant des manches à vestir assez estroites, qui se boutonneront aussi de deux ou trois boutons qui voudra, et se ceindra d’un cordon rond de filet blanc, qui aura d’un costé un bouton, et de lautre une boutonnière de mesme filet, auquel cordon y aura pendues une paire de patenostres noires, et les marques, et la croix d’enhaut et celle d’abas blanches, et sera pour la teste un bonnet noir ou calotte double ou non, à la volonté d’un chacun, dont le dessus sera d’estoffe sans soye. La forme, couleur et estoffe de l’habit qui ne se pourra changer en autre sorte, qui est le grand manteau, sans lequel nul des confrères ne pourra aller qu’il l’aye boutonné sur soy, au temps, lieux, et heures, ainsi qu’il est déclaré par ces status. Ledit grand manteau ne sera point doublé, et sera d’estoffe de laine de couleur rouge, avec manches plus larges vers la main qu’à l’emmanchure estans lesdites manches un peu eschancrées par le costé de dedans la manche, et un peu pointues par abas à l’endroict de la cousture, allant ledit manteau à un quart d’aune près de terre ou peu moins avec trois boutons pour le boutonner, estant cousu audict manteau un capuchon de la mesme estoffe pour couvrir la teste, qui voudra, qui sera doublé d’estoffe rouge sans soye, lequel sera un peu pointu par derrière, y ayant tant au tour du manteau que du capuchon un arrière point ou un bord de la mesme estoffe. »
    « Les confrères ne lairront le grand manteau rouge, au temps, heures et lieux cy après déclarez, du costé de leur enclos, à sçavoir à l’église, pendant le service (excepté durant le Salue d’après complies) au chapitre quand il se tiendra, et aux processions quand elles se feront. Bien le pourront ils oster de dessus eux, quand ils entreront au réfectoir, mais le reprendront après pris leur repas, avant que grâces se commencent dans le réfectoir » (p. 121-122).
    La soutane blanche et le manteau rouge sont donc bien les vêtements portés par les confrères de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine lors des processions. En revanche, les statuts imprimés une seconde fois, en 1586, ne précisent plus aucune couleur de soutane, signe potentiel d’une intention royale d’encourager la confusion avec les pénitents bleus de saint Jérôme. Une absence soudaine de précision ne peut être considérée comme un oubli quand on observe l’extraordinaire développement du texte, comparativement aux statuts des pénitents blancs.

    89 Cette condition royale a été ajoutée dans la version de 1586 : Les Statuts de l’oratoire de Nostre-Dame de Vie-saine, institué par Henry troisiesme, roy de France et de Pologne, en l’honneur de Dieu et de la benoiste et glorieuse Vierge Marie. Par commandement du Roy, Paris, J. Mettayer, 1586, p. 60 (seuls les statuts de 1586 comportent titres de chapitres et numéros d’articles, en l’occurrence : chapitre II « Articles irrévocables de la forme, ordre, temps et heures de célébrer le divin service, et cérémonies qui se doivent garder, et autres choses concernant l’église », art. 21).

    90 Ibid. (1585), p. 14-15 ; (1586), p. 14-15.

    91 Desjardins Abel, Négociations diplomatiques de la France avec la Toscane, op. cit., p. 478 (Giulio Busini à Belisario Vinta, 12 décembre 1583 : l’auteur les appelle alors « hiéronymites » avant de préciser leur changement de nom dans la lettre suivante). Dans une lettre plus tardive, le diplomate nous révèle l’identité de ces hommes, rassemblés à la veille de la chandeleur 1584 : « cinq cardinaux, les évêques d’Auxerre, de Nevers et d’Angers, les ducs d’Aumale, de Mercour et de Joyeuse, enfin du Bouchage. Chacun est accompagné d’un seul serviteur » (Giulio Busini à Belisario Vinta, 6 février 1584, p. 486).

    92 Les Statuts de l’oratoire de Nostre-Dame de Vie-saine..., op cit., (1585), p. 24 ; (1586), p. 24.

    93 Ibid. (1585), p. 34.

    94 Ibid. (1586), p. 35.

    95 En revanche, la subdivision des confrères entre les 23 hommes d’Église et les 45 laïcs de 1585, puis les 97 de 1586, s’explique mal si les hypothèses qui nous viennent ont pour fondement les seules thèses de Joachim de Flore : elles nous paraissent alors trop compliquées pour ne pas être douteuses. Cette difficulté pourrait être surmontée si nous connaissions mieux les textes utilisés par le roi pour se construire sa doctrine.

    96 Butler Alban, Vie des pères, des martyrs et des autres principaux saints, t. III, Paris, 1764, « Vie de saint François de Paule », p. 248-264, notamment p. 253.

    97 Les Statuts de l’oratoire de Nostre-Dame de Vie-saine..., op cit., (1585), p. 40-42.

    98 Le chœur des frères n’est en tout cas pas à un niveau strictement inférieur comme c’est le cas pour celui des serviteurs que les confrères sont autorisés à amener avec eux, qui est vraisemblablement dans la crypte souterraine.

    99 Ibid., (1585) et (1586), p. 29 et 32 : les deux articles précisent que les minimes sont tenus de venir du côté des confrères toutes les fois que l’un d’entre eux les appelle ; lorsque ces derniers font procession dans ou en dehors du monastère, ils sont tenus d’y participer et sont déchargés de leur service au monastère pour ce temps.

    100 Ibid., (1585) et (1586), p. 30. En effet, l’inverse n’est pas précisé, ce qui exclut l’hypothèse que les confrères doivent s’abstenir de sonner les heures de l’office, bien que leur cloche soit « plus grosse et de plus hault son ».

    101 Ibid., (1585) et (1586), p. 44.

    102 Ibid., (1585), p. 126-127 ; (1586), p. 137.

    103 La formule du serment est inscrite à la dernière page des statuts.

    104 Les quatre pénitenciers élus par les confrères veillent au seul respect des statuts : ibid., (1585), p. 84 ; (1586), p. 89.

    105 La formulation des statuts de 1585 comme de 1586 révèle que « celui qui les reçoit » (1585, p. 38) ou « celuy qui les recevra » (1586, p. 41) n’est pas déterminé par avance : ce n’est pas nécessairement le supérieur qui, pourtant, doit être présent pour lire les statuts. Il est naturel de penser qu’il s’agit du roi Henri III, même si son rôle n’est spécifié que pour le cas précis de 1586 (voir la note suivante).

    106 Ibid., (1586), p. 43.

    107 Ibid., (1585), p. 134 ; (1586), p. 144. Nous avons déjà évoqué la symbolique de la couleur noire, qui renvoie à l’humilité et qui peut effectivement s’interpréter ici en ce sens. Mais évidemment, même si ce « bonnet noir » n’a rien de comparable avec celui du roi, l’analogie des termes nous paraît notable.

    108 Ibid., (1585), p. 107 ; (1586), p. 115.

    109 Ibid., (1585), p. 104 ; (1586), p. 112.

    110 Ibid., (1585), p. 105 ; (1586), p. 113. L’édition de 1586 précise encore que les manches du vêtement sont « plus par abas vers la main, que par en hault ».

    111 Ibid., (1585), p. 111 ; (1586), p. 120.

    112 L’Estoile Pierre de, Journal..., op. cit., p. 391 (octobre 1985). Dans son discours prononcé à l’oratoire et publié pour la première fois en 1586 (Paris, F. Morel), Du Perron Jacques Davy, Discours spirituel sur le premier verset du pseaume cent vingtdeuxiéme, Ad te levavi oculos meos. Prononcé en la congrégation de l’oratoire de Nostre-Dame de Viesaine, l’an 1585, Évreux, A. Le Marie, 1600, p. 6-7, nous livre le nom de plusieurs intervenants, à savoir de « Monsieur le grand aumosnier [Jacques Amyot], de Messieurs les évesques de Nantes [Philippe Du Bec], de Nevers [Arnaud Sorbin], de Senlis [Guillaume Rose], de Césarée [Christophe de Cheffontaines], de Monsieur Edmond [Auger], de Monsieur de Tyron [Philippe Desportes] ».

    113 Les Statuts de l’oratoire de Nostre-Dame de Vie-saine., op. cit., (1586), p. 49.

    114 Du Perron Jacques Davy, Discours spirituel sur le premier verset du pseaume cent vingtdeuxiéme, op. cit., et Du Bec Philippe, « Discours de la Loy de Dieu faict devant sa Majesté au bois de Vincennes, le second jour de novembre 1585 », in Sermons, Paris, G. Chaudière, 1586, f° 54 r° -73 r° (l’exemplaire conservé à la Bibliothèque nationale présente une reliure aux armes d’Henri III).

    115 Du Perron Jacques Davy, Discours spirituel sur le premier verset du pseaume cent vingtdeuxiéme, op. cit., p. 2-3.

    116 Ibid., p. 3-4. Nous soulignons.

    117 Plus tard, les statuts de la confrérie de Saint-François évoquent effectivement des leçons destinées aux confrères, mais dont on ignore tout, sinon ce qui est écrit dans Les Statuts de la reigle de l’oratoire et compagnie du benoist sainct François, instituée par Henry troisiesme, Roy de France et de Pologne, en l’honneur de Dieu, et du benoist sainct François, Paris, J. Mettayer, 1586, chap. VII « Articles communs à tous ceux de l’oratoire et compagnie de S. François », art. 37 : « Il y aura outre la leçon qui sera faicte aux enfans frères disciples par leur maistre selon ces statuts, une autre leçon ou deux en humanité, philosophie et théologie morale, alternativement par chaque jour, à l’heure de deux à trois heures après midi, à laquelle assisteront tous les prestres et frères disciples, et autres des frères servans, que le supérieur jugera propre pour ce faire. »

    118 Petey-Girard Bruno, « Le mécénat de la parole : l’esthétique spirituelle dans les oratoires royaux », in Henri III mécène des arts, des sciences et des lettres, Conihout Isabelle de, Maillard Jean-François, Poirier Guy (dir.), Paris, Presses de l’université de Paris-Sorbonne, 2006, p. 169-178.

    119 Ibid., p. 171.

    120 Les Statuts de la congrégation des pénitens de l’Annonciation..., op. cit., art. 28 : « Chacun apprendra à psalmodier... ».

    121 La sélection des confrères par Henri III et l’ouverture qui en découle à des hommes peut-être moins désireux d’y participer n’y changent rien, elles ne font que révéler la confusion des rôles temporel et spirituel du monarque qui se substitue au pape.

    122 Les Statuts de l’oratoire de Nostre-Dame de Vie-saine..., op. cit., p. 23 et 129 notamment. Cette exigence de présence, nuancée uniquement par la distance du confrère de l’oratoire ou par l’impossibilité de maladie, n’est énoncée pour aucune autre fête.

    123 Iogna-Prat Dominique, « Le culte de la Vierge sous le règne de Charles le Chauve », in Marie. Le culte de la Vierge dans la société médiévale, op. cit., p. 65-98, notamment p. 89.

    124 L’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine a été victime de l’iconoclasme ligueur. Mais nous n’avons trouvé ni sceau de cire, ni matrice ou relevé de cette dernière, ni jeton ou médaille reproduisant l’image de la Purification ou faisant référence à la confrérie.

    125 La gravure montre les habituels protagonistes dans le décor d’un temple : Jésus bébé tenu par le prêtre-peut-être Syméon à moins que celui-ci ne soit l’homme assis au premier plan -, Marie et Joseph nimbés, les deux colombes du sacrifice posées dans une corbeille. Il y a aussi un tout jeune enfant et une multitude de gens venus voir Jésus, mais tous sont des hommes et nous ne pouvons reconnaître la prophétesse Anne parmi eux. Les cierges sont remplacés par une lampe posée sur l’autel. L’image offre une version christique de l’événement, tourné pour valoriser le Messie, nu et debout sur la table, dont la verticalité est soulignée par les deux colonnes qui l’encadrent et par le prêtre derrière lui qui le soutient sous les bras. Au contraire, Marie est certes au premier plan mais elle se tient parmi la foule, à la bordure de l’image.

    126 Les Statuts de l’oratoire de Nostre-Dame de Vie-saine..., op. cit., (1586), p. 73. Nous soulignons. Les statuts de 1585 ne précisaient pas la couleur de la cire. Les passages concernant la représentation placée au-dessus du portail d’entrée à l’intérieur de l’enclos sont encore plus succincts : (1585), p. 117 et 127 ; (1586), p. 126-127 et 137.

    127 Rappelons d’ailleurs que selon le dogme, Marie reste vierge après la naissance de Jésus.

    128 Luc, 2, 22.

    129 Les Statuts de l’oratoire de Nostre-Dame de Vie-saine..., op. cit., (1585), p. 109-110 ; (1586), p. 117-118. Le positionnement des deux confrères choristes au sein de l’église est précisément prévu à partir de 1586 même s’ils restent sans image en cette place : « excepté les deux choristes, qui auront les leur [place] à l’église aux chaires qui sont contre l’apuy du devant de la chaire du supérieur, ausquelles ils n’auront point d’image, mais en auront aux autres trois places » (p. 118).

    130 Par l’Anversois Pieter de Jode en 1615. Le Jugement est constitué de douze tailles douces assemblées pour atteindre les extraordinaires dimensions de 175 cm sur 130 cm.

    131 Zerner Henri, L’Art de la Renaissance en France. L’invention du classicisme, Paris, Flammarion, 1996, dans son chapitre consacré à « Jean Cousin et la peinture », p. 209-244, rend particulièrement bien compte des enjeux qui ont prévalu à l’invention de la légende d’un génie universel autour des deux artistes.

    132 Félibien André, Entretiens sur les vies et sur les ouvrages des plus excellens peintres anciens et modernes, t. III, 1reéd. du Ve Entretien, 1688, Trévoux, 1725, p. 120.

    133 Pour nous convaincre de l’existence de multiples précédents, nous pouvons consulter notamment Mâle Émile, L’Art religieux du xiiie siècle en France. Étude sur l’iconographie du Moyen Âge et sur ses sources d’inspiration, 4e éd., Paris, A. Colin, 1919, p. 415-454 (chap. VI du Livre IV consacré à la question) et L’Art religieux de la fin du Moyen Âge en France. Étude sur l’iconographie du Moyen Âge et sur ses sources d’inspiration, 2e éd., Paris, A. Colin, 1922, p. 439-479 (chap. IV de la IIe partie), deux ouvrages qui développent notamment l’aspect des sources textuelles, Christe Yves, Jugements derniers, s. l., Zodiaque, 1999 ; Zlatohlavek Martin, Rätsch Christian, Müller-Ebeling Claudia, Le Jugement dernier, Lausanne, La Bibliothèque des Arts, 2001.

    134 Il faut bien admettre que la présence de l’écharpe bleue qui ceint le globe est particulièrement troublante. Nous nous refusons pour l’instant à y voir une allusion à l’ordre du Saint-Esprit, piédestal du Christ-Henri III, tant ce « raccourci » serait dangereux en l’absence de tout élément susceptible d’étayer cette hypothèse.

    135 Les Sorceleries de Henry de Valois et les oblations qu’il faisoit au diable dans le bois de Vincennes, Paris, D. Millot, 1589, p. 11.

    136 Ibid., p. 9-10 : « Au bois de Vincennes, on a trouvé nouvellement deux satyres d’argent d’oré, de la hauteur de quatre poulces, tenans chacun en la main gauche et s’appuyans dessus une forte massue ; et de la droite soustenans un vase de crystail pur et bien luisant : eslevez sur une baze ronde, goderonnée et soustenus de quatre pieds d’estal. Dans ces vases y avoit des drogues incognues, qu’ils avoyent pour oblation : et ce qui plus, en ce est à détester, ils estoient au devant d’une croix d’or, au milieu de la quelle y avoit enchâssé du bois de la vraie Croix de nostre Seigneur Jésus-Christ. Les politiques disent que c’estoyent des chandeliers ; mais, ce qui fait croire le contraire est, que dans ces vases il n’y avoit point d’esguille qui passast pour y mettre un cierge ou une petitite [sic] chandeille ; joinct qu’ils tournoyent le derrière à ladite vraye croix, et que deux anges, ou simples chandeliers y eussent esté plus décents, que ces satyres, estimez par les payans estre les dieux des forests, où on tient que les mauvais esprits se trouvent plustost qu’en autres lieux. »

    137 Palma-Cayet Pierre Victor, Chronologie novénaire..., op. cit, p. 9.

    138 Pour être précise, le nouveau texte des statuts de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine était prêt le 15 décembre 1585 comme le prouve l’extrait du privilège inséré à la fin de la nouvelle édition, ce qui implique une élaboration de son contenu au plus tard quelques semaines en amont.

    139 Même si Henri III a eu l’intention de fonder encore d’autres groupements humains, la précipitation des événements à partir de la journée des barricades en mai 1588 et son départ définitif de Paris ne lui en ont pas laissé le temps.

    140 Quand Henri III a lui-même trente-trois ans ! BNF, Ms. fr. 3963 : Livre des statuts de la compaignie des confrères de la mort, f o 1 r o.

    141 Desjardins Abel, Négociations diplomatiques de la France avec la Toscane, op. cit., t. IV, p. 629 et 631-632, Lucinge René de, Lettres sur les débuts de la Ligue (1585), Genève, Droz, p. 242-243.

    142 Les Statuts de la reigle de l’oratoire et compagnie du benoist sainct François, instituée par Henry troisiesme, Roy de France et de Pologne, en l’honneur de Dieu et du benoist sainct François, op. cit., texte de justification p. 3-16, p. 11.

    143 Ibid., texte de justification, p. 12.

    144 Ibid., chap. VII « Articles communs à tous ceux de l’oratoire », art. 5.

    145 Ibid., chap. VII « Articles communs... », art. 6. Ce privilège était voué à disparaître avec la mort du roi instituteur.

    146 Ibid., chap. VIII « Les articles particuliers que doivent garder les disciples de l’oratoire et compagnie de sainct François, dans l’enclos dudit oratoire », art. 9 et 10.

    147 Callaey Frédégand, « L’Infiltration des idées franciscaines spirituelles chez les frères-mineurs capucins au xvie siècle », in Miscella nea Francesco Ehrle. Scritti di storiae paleografia, vol. I, Rome, Biblioteca apostolica Vaticana, 1924, p. 388-406.

    148 Ibid., p. 397.

    149 Ibid., p. 395.

    150 Ibid., p. 400.

    151 Ibid., p. 394-395.

    152 Les Statuts... de l’oratoire... du benoist sainct François..., op. cit., chap. XIII « Les peines et corrections qui pourront estre données, et non autres, à tous ceux de l’ordre et compagnie de sainct François », 3eliste, art. 5.

    153 Ibid., chap. VIII « Les articles particuliers que doivent garder les disciples... », art. 8.

    154 Ibid., chap. II « De la réception des trois degrez de l’oratoire et compagnie de sainct François, et la forme d’icelle, tant au noviciat, qu’à la profession », art. 1.

    155 Et seulement quand il y est, ce qui ne fait que renforcer son autorité spirituelle.

    156 Cette forme « n’est que une vive signification de mourir au monde, et à soy mesme » : ibid., texte de justification, p. 12.

    157 Cette couleur grise « dont est la cendre, n’apparoist qu’une souvenance de la parole dite a nostre premier Père après son péché, “Tu es poudre, et en poudre retourneras” » : ibid.

    158 Ibid., texte de justification, p. 13-14. Afin de ne pas biaiser l’analyse qui va suivre, nous transcrivons le début de la phrase : « Quant à l’ordre des degrez, il y est establi sous ce tant illustre et mystérieux nombre de trois ».

    159 Ibid., texte de justification, p. 14. Nous soulignons.

    160 Ibid., chap. I « Du nom, du lieu, du patron et feste principale, degrez et qualitez, nombre et officiers, en général de toutes les personnes dudit oratoire et compagnie de sainct François », art. 14 et 13 : « Pourront estre receus toutes sortes d’hommes, qui n’en seront empeschez par les ordonnances de l’Église, mesmes les religieux des quatre mendiants, à sçavoir, jacobins, cordeliers, carmes, et augustins. »

    161 Luc 10, 38-42 : « Comme ils étaient en route, il entra dans un village et une femme du nom de Marthe le reçut dans sa maison. Elle avait une sœur nommée Marie qui, s’étant assise aux pieds du Seigneur, écoutait sa parole. Marthe s’affairait à un service compliqué. Elle survint et dit : “Seigneur, cela ne te fait rien que ma sœur m’ait laissée seule à faire le service ? Dis-lui donc de m’aider.” Le Seigneur lui répondit : “Marthe, Marthe, tu t’inquiètes et t’agites pour bien des choses. Une seule est nécessaire. C’est bien Marie qui a choisi la meilleure part ; elle ne lui sera pas enlevée.” »

    162 Jean, 11, 1-2 : « Il y avait un homme malade ; c’était Lazare de Béthanie, le village de Marie et de sa sœur Marthe. Il s’agit de cette même Marie qui avait oint le Seigneur d’une huile parfumée et lui avait essuyé les pieds avec ses cheveux ; c’était son frère Lazare qui était malade. »

    163 Les Statuts... de l’oratoire... du benoist sainct François..., op. cit., texte de justification, p. 3-4 : « Comme le vice et le péché ne s’arrestent point où ils commencent, mais font leurs progrez à grans pas de mal en pis, qui ne les empesche, aussi la grâce de Dieu, et la vertu ne se contentent point de mettre en un premier et simple train de bien faire ceux qui les suivent, mais elles les poussent : et souslèvent de degré en autre, s’ils s’y accordent, jusques au plus haut sommet de la perfection chrestienne ».

    164 Ibid., texte de justification, p. 5-6 : « Et combien que la première secousse de la conversion des pécheurs, qui ne peut avoir autre source que du mouvement et contrepoids céleste, ne soit pareille en tous ceux qui se r’avisent pour corriger leur mauvaise vie passée, et que la première entrée de la grâce de Dieu en leurs âmes pour les changer et transformer en une nouvelle forme, ne face égale mutation, mais selon la proportion et le préparatif du subject, [...] aussi ces consciences touchées une fois du doigt de Dieu, et piquées de la pointe aiguë de sa saincte parole, renforcent de jour à autre leurs désirs, et résolutions, y prenant toute nourriture et plaisir, et ne se lassent jamais de ce qui les console le plus de jour à autre parmi les amertumes du monde ». Le Temps de l’Esprit se caractérise par « une grâce plus abondante » : voir supra p. 119 et s.

    165 Comme l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine, la compagnie de Saint-François dispose d’un « sçeau commun d’argent pour sceller tous les actes et instruments qui seront nécessaires [.], duquel sçeau la forme sera ronde, ayant gravé en l’un des costez l’image de sainct François avec les stigmates, et ces paroles autour : Le sçeau de l’oratoire de sainct François. Et de l’autre les armoiries du Roy, avec ces paroles autour : Henry troisiesme, Roy de France et de Pologne, instituteur de l’oratoire de S. François » (ibid., chap. VI « Des offices, officiers, et charges de l’oratoire et compagnie de S. François », art. 1). Étant donné sa disparition, nous ne savons si le sceau reprenait cette iconographie particulière. Le même constat peut être fait pour « l’image de S. François avec les stigmates » gravée ou peinte à l’extérieur de l’oratoire, au-dessus de la porte d’entrée sur rue, présentée aux yeux des passants comme un avertissement (chap. VII « Articles communs... », art. 2). Cette dernière représentation devait se comprendre

    166 Voir la note 164.

    167 Ibid., texte de justification, p. 9-10.

    168 Ibid., texte de justification, p. 7.

    169 Ibid., texte de justification, p. 6-7.

    170 Ibid., chap. VIII « Les articles particuliers que doivent garder les disciples. », art. 4 : en leur église à huit heures du soir, les disciples doivent se donner la discipline durant Miserere, De profundis, Christus factus est, et Respice soit un quart d’heure, chaque lundi et vendredi de leur présence à l’oratoire. Sur le déroulement des séances : chap. VII « Articles communs... », art. 24.

    171 Ibid., chap. VIII « Les articles particuliers que doivent garder les disciples... », art. 25 et 26.

    172 Ibid., chap. VIII « Les choses particulières que doivent garder les frères servans », art. 4.

    173 Ces trois temps sont longuement détaillés : ibid., chap. II « De la réception... ». Le cas des disciples de Saint-François est le paradigme utilisé pour les autres, des nuances étant apportées selon la catégorie des frères.

    174 Le texte des statuts n’est pas exempt d’imprécisions et parfois de contradictions. Ainsi en est-il pour l’âge auquel les enfants frères disciples peuvent devenir prêtres : l’article 22 précise « l’aage compétant de vingt cinq ans accomplis », selon l’ordonnance de l’Église tandis que l’article 28 mentionne l’âge de vingt ans accomplis (chap. I « Du nom, du lieu, du patron..., degrez et qualitez, nombre et officiers, en général de toutes les personnes... »).

    175 Ibid., chap. I « Du nom, du lieu, du patron..., degrez et qualitez, nombre et officiers, en général de toutes les personnes », art. 29.

    176 Ibid., chap. I « Du nom, du lieu, du patron..., degrez et qualitez, nombre et officiers, en général de toutes les personnes », art. 24.

    177 Ibid., chap. VII « Articles communs... », art. 37.

    178 Nous avons longuement insisté sur l’importance de la parole au sein de l’oratoire de Notre-Dame de Vie-saine. Un souci identique apparaît dans les statuts de la compagnie de Saint-François, parfois avec les mêmes mots comme par exemple pour ce qui concerne la lecture au réfectoire de « quelque livre de dévotion en françois, approuvé de l’Église » (chap. VI « Des offices, officiers, et charges. », art. 19 ; même formule dans Les Statuts de l’oratoire de Nostre-Dame de Vie-Saine., op. cit., (1585) p. 93 ; (1586) p. 100).

    179 Les Statuts... de l’oratoire... du benoist sainct François..., op. cit., chap. VII « Articles communs... », art. 40.

    180 Ibid., texte de justification, p. 8-9.

    181 BNF, Ms. Fr. 3963.

    182 Comparativement, les statuts imprimés des pénitents blancs représentent trente-cinq pages, ceux des confrères de Vincennes cent quarante-neuf ou cent cinquante-neuf selon l’année d’édition, enfin ceux des confrères de Saint-François cent soixante pages.

    183 Par exemple : « Sera commencé le service par celluy qui servira de supérieur, lequel fera en tout ce qui sera dudit service ainsi qu’à la-dicte archicongrégation » (f° 1 r°).

    184 Ragazzoni Girolamo, [...] Correspondance de sa nonciature..., op. cit., p. 455-458 (lettre au cardinal Rusticucci, Paris, 7 octobre 1585), p. 457.

    185 Exceptionnellement, d’autres services peuvent être accomplis en d’autres jours « à l’heure qu’il sera advisé par led (it) Seigneur [Henri III] » : [Les Statuts de la compagnie des confrères de la mort], f° 1 v°.

    186 Ibid., f° 1 v°. « Chacun des confrères se trouvera tous les vendredis lorsquil sera à Paris durant la vye du susd (it) Roy et quicelluy sera logé au Louvre, à neuf heures du soir en la chappelle susd (ite). »

    187 Ibid., f° 1 v°.

    188 À l’oratoire de Saint-François, les disciples et frères disciples, à l’exception des enfants, se donnent la discipline les lundis et vendredis, durant Miserere, De Profundis, Christus factus est et Respice, soit un quart d’heure : Les Statuts... de l’oratoire... du benoist sainct François..., op. cit., chap. VII « Articles communs... », art. 24.

    189 Ragazzoni Girolamo, [.] Correspondance de sa nonciature..., op. cit., p. 455-458 (lettre au cardinal Rusticucci, Paris, 7 octobre 1585). Boucher Jacqueline, Société et mentalités autour de Henri III, op. cit., p. 1371, fait la même déduction mais elle n’a pas relevé le document qui suit et fait problème.

    190 C’est-à-dire les prémontrés de l’hôpital de la Trinité. Nous reprenons ici et dans les notes suivantes les indications portées aux Registres.

    191 De l’hôpital du même nom.

    192 De l’hospice du même nom.

    193 Du collège de Montaigu en Auvergne, réputé pour l’ascèse qui y était imposée.

    194 Henri III a fait venir à Paris le fondateur de l’ordre avec soixante-deux de ses religieux, qui appliquent une réforme très austère de la règle de Cîteaux.

    195 Claude de Joyeuse, cadet des sept fils de Guillaume II, vicomte de Joyeuse, a également été tue a la bataille de Coutras le 20 octobre 1587.

    196 Registres des délibérations du bureau de la ville de Paris, t. IX, 1586-1590, Paris, 1902, Doc. CLXXIX, « Discours des obseques et funerailles du Sr duc de Joyeuse, 7-9 mars 1588 », p. 104-107, p. 105-106.

    197 Tandis que le treillis est une « grosse toile dont on fait des sacs et dont s’habillent des paysans » (Littré), les disciples de Saint-François portent une soutane, un scapulaire et un capuchon « de camelot onde, poil de chèvre » et les confrères de la mort, un « habit […] destamine noire […] et un capuchon cousu audict habit de mesme estoffe double de toille noire ».

    198 Ragazzoni Girolamo, [...] Correspondance de sa nonciature..., op. cit., p. 418-420 (lettre à Sixte-Quint, Paris, 23 mai 1585), p. 419-420. Les statuts prévoient en effet : « Nul ne révèlera ceux qui seront de ceste compaignie des confrères de la mort si ce nest aux capucins ou minimes qui y pourront venir, lesquels encores quils ne soient compris au nombre des confrères ne lerront de ce mettre en rang en la chapelle avec iceux et ayant à faire le service quand ils y seront. » (f° 2 v° -3 r°).

    199 Vissac Marc de, L’Arc-en-ciel des confréries de pénitents d’Avignon, Avignon, 1991, p. 6 (la confrérie des pénitents gris, la plus ancienne d’Avignon, a été créée sous l’invocation de la Croix et de l’Hostie) et p. 14 (la confrérie des pénitents noirs était placée sous le patronage de saint Jean-Baptiste).

    200 Boucher Jacqueline, Société et mentalités autour de Henri III, op. cit., p. 1377, cite les noms de plusieurs nobles membres de la confrérie en 1589, répertoriés dans un manuscrit de la bibliothèque d’Avignon (Ms. 1772, p. 93 v° -94 v° et 102 r° et suiv.).

    201 Le rapprochement avec ces religieux constitue aussi pour Henri III un moyen de mieux connaître les thèses joachimites.

    202 Delumeau Jean, Une histoire du paradis, op. cit., t. II, p. 48.

    203 Les Statuts… de l’oratoire… du benoist sainct François…, op. cit., texte de justification, p. 11 : « Accouragé de l’heureux succez de telles œuvres, bénites toutes deux de la main céleste, il a passé encores plus avant, et a dressé, ceste troisiesme compagnie du benoist S. François, avec des règles, et status un peu plus estroits, et austères que les autres premiers, y appelant avec foy le nombre des siens, qu’il estimoit avoir acquis, en bien faisant, double volunté et forces, pour faire et vivre encore mieux à l’advenir, liez à Dieu plus doucement par vœu, lequel a de tant plus aggréable telles sainctes actions, qu’elles enserrent en elles mesmes un pur sacrifice de nostre entière et pleine volonté. »

    204 Elles le seront dans le paragraphe suivant consacré à l’Eoniœ Rex.

    205 Nous pensons plus spécialement aux nombres des confrères dans la compagnie de Saint-François, nombres précisés au chiffre près, avec la mention « ni plus ni moins » qui révèle l’importance fondamentale de leur exactitude. De telles limitations numéraires n’existent pas ordinairement dans les ordres religieux et les confréries de laïcs. Or la compagnie de Saint-François est susceptible d’inviter et ne connait pas d’impossibilité physique de recevoir plus de membres. On ne peut donc y voir qu’une intention symbolique, mêlée a une volonté d’exciter l’envie des exclus.

    206 Les Statuts… de l’oratoire… du benoist sainct François…, op. cit., texte de justification, p. 8 (citation de saint Irénée).

    207 Les disciples de la compagnie de Saint-François ont aussi un devoir de charité, mais sa mention minimaliste dans les statuts et sans aucune indication de répétition temporelle, trouvant même des excuses à son non-accomplissement, le révèle comme une considération bien secondaire : Les Statuts... de l’oratoire... du benoist sainct François., op. cit., chap. IX « Les huict articles et exercices de piété, à l’observation desquels les disciples profez [...] sont obligez toute leur vie, et en tous lieux [...] », art. 6 : Sera obligé chacun desdits disciples de : « Visiter les hospitaux et prisons, ou autres pauvres hommes, au lieu où ils seront, ou s’il se présentoit quelque occupation d’affaire nécessaire, ou qu’il fust employé par le Roy, ou eust empeschement de piété, ou vertu, en ce cas envoyera en son lieu faire les susdites visitations. Et quant aux pauvres femmes et filles, ceux qui seront mariez les feront visiter et secourir par leurs femmes, ou femmes de leur famille, n’allans point aux lieux où il y ait danger de peste, ni autre contagion. »

    208 Boucher Jacqueline, Société et mentalités autour de Henri III, op. cit., p. 1374.

    209 On peut néanmoins supposer que les confrères de la mort et Passion ont aussi appartenu à la compagnie plus large de Saint-François.

    210 Et non seize comme l’affirme Boucher Jacqueline, Société et mentalités autour de Henri III, op. cit., p. 1378-1379.

    211 Les confrères de la mort et Passion signataires du manuscrit-nous signalons d’un astérisque ceux qui n’appartiennent vraisemblablement pas à l’oratoire de Vincennes-sont : « Henry [III], C. Cardinal de Vendosme [Charles de Bourbon, qui ne doit pas être confondu avec le cardinal de Bourbon], Henry de Batarnay [troisième des frères Joyeuse, il devient comte du Bouchage à la mort de son grand-père en novembre 1580, puis entre chez les capucins sous le nom de frère Ange le 4 septembre 1587, vingt six jours après la mort de sa femme], Françoys de Chabannes [marquis de Curton], Dupeyrat [Maurice Dupeyrat, fils d’un lieutenant du roi qui a fait renaître la confrérie des pénitents blancs de Lyon en compagnie de Justinian Panse, ancien grand marchand de cette ville, nommé plus loin  , Ibid., p. 1376], * Carbon de Sariac [capitaine d’une compagnie de cinquante hommes d’armes du roi : La Chenaye Desbois François Alexandre Aubert de, Dictionnaire de la noblesse, Paris, 1778, 2deéd., t. XII, p. 490], Merle [maître d’hôtel du roi], Maleyssye [maître d’hôtel du roi], Marcel [Claude Marcel, intendant des finances du roi en 1575 et 1585, membre du conseil d’État le jour de l’assassinat du duc de Guise], * Hordaulx ou Hordault ?, E. Dourguin [Étienne Dourguin, chapelain d’Henri III : Mariéjol Jean Hippolyte, La Réforme et la Ligue..., op. cit., p. 317], Fr. Ant. Scipion de Joyeuse [quatrième des frères Joyeuse, grand prieur de Toulouse à partir de 1582], Justinian Panse, François cardinal de Joyeuse [deuxième des frères Joyeuse], * O. de Musugon [désigné comme un cadet dans le testament de Paul de Saint-Mégrin, favori du roi assassiné en juillet 1578 : Le Roux Nicolas, La Faveur du roi : mignons et courtisans au temps des derniers Valois, op. cit., p. 308], A. de Chalabre [Antoine de Chalabre, abbé de Villeloing, et cousin germain des sept frères Joyeuse : Le Roux Nicolas, La Faveur du roi : mignons et courtisans au temps des derniers Valois, op. cit., p. 601], Émond [Émond Auger ; précisons que la signature est difficilement lisible pour sa dernière lettre mais que son identification paraît incontestable compte tenu du rôle central de cet homme auprès du roi, en particulier pour l’élaboration de ses confréries]. »

    212 Ce sont le comte du Bouchage et le marquis de Curton, tous deux reçus en 1583.

    213 Il s’agit du cardinal de Joyeuse. La journée des Barricades et la fuite du roi hors de Paris dès le mois de mai 1588, suivies de l’assassinat des Guise en décembre ont définitivement rendu impossible la cérémonie de réception, même en dehors de la capitale.

    214 Hélyot R. P., Dictionnaire des ordres religieux ou Histoire des ordres monastiques, religieux et militaires en France, 4 vol., Petit-Montrouge, s. n., 1847-1863, t. I, art. « Ermites de Saint-Augustin », col. 292- 309, col. 293.

    215 Ibid., col. 298.

    216 6 x 4,5 cm, à 1 mm près selon les épreuves.

    217 BNF, Est., série Qb 1 Histoire de France, G 151143. Il s’agit, outre celui d’Henri III, des portraits de Philippe II, de Rodolphe II, de Francis Drake, d’Alexandre Farnèse et de Guillaume d’Orange. Catholiques et protestants investis dans les conflits religieux, ces hommes politiques d’envergure internationale étaient vraisemblablement tous vivants lors de l’exécution de la série, vraisemblablement en 1586 comme le porte seul le portrait du Valois.

    218 Bibliothèque de l’université de Varsovie, cabinet des estampes, G. R. 3421.

    219 Ce procédé était courant dans le monde de l’estampe et de l’illustration. Il est remarquable que Jérôme Wierix ait toujours disposé de modèles de première main, ceci grâce au réseau auquel il appartenait mais aussi parce qu’il travaillait pour des éditeurs fort bien placés, tel l’humaniste Christophe Plantin.

    220 Mottu Henri, La Manifestation de l’Esprit selon Joachim de Fiore. Herméneutique et théologie de l’histoire, d’après le Traité sur les quatre évangiles, Neuchâtel/Paris, Delachaux et Niestlé, 1977, p. 238-239.

    221 « Tables générales », in Dictionnaire de théologie catholique., op. cit., 1924, 1er vol.

    222 Gnose vient du grec gnôsis qui signifie « connaissance ».

    223 Précisons que la notion d’éon apparaît aussi chez saint Paul, dans les épîtres aux Colossiens et aux Éphésiens : ces textes visent à définir le rôle cosmique du Christ et reprennent les arguments des gnostiques pour les contrecarrer. Donc, quand saint Paul évoque les éons – mot traduit par « anges» dans les bibles, déjà au temps d’Henri III – c’est pour s’opposer à ceux qui prétendent que le Sauveur est un éon, que l’homme a été créé par les éons, etc. : Bareille Georges, « Gnosticisme », in Dictionnaire de théologie catholique..., op. cit., t. VI, vol. 2, col. 1434-1467, notamment col. 1439.

    224 Jusqu’au xixe siècle, saint Irénée et Clément d’Alexandrie sont les sources les plus importantes et pratiquement les seules concernant les gnostiques, notamment les deux chefs qui ont eu l’impact le plus grand, Basilide et Valentin : Bareille Georges, « Basilide », in Dictionnaire de théologie catholique..., op. cit., t. II, vol. 3, col. 465-475, notamment col. 465 et Bardy Gustave, « Valentin», in Dictionnaire de théologie catholique..., op. cit., t. XV, vol. 30, col. 2497-2519, notamment col. 2498. Ces deux études nous ont été d’un grand secours pour parvenir à pénétrer les systèmes des deux maîtres gnostiques.

    225 Voir supra p. 309-310.

    226 Nous pouvons notamment citer : Auger Émond, Continuation de l’institution, vérité et utilité du sacrifice de la messe, avec les responses aux objections des calvinistes et dénombrement des erreurs et hérésies contenues en leur cène, Paris, P. L’Huillier, 1566 ; Discours du sainct sacrement de mariage. Contre les hérésies et mesdisances des calvinistes, bézéans, ochinistes et mélanchtoniens, Paris, G. Buon, 1572 ; Sommaire des hérésies, abus, impiétez et blasphèmes qui sont en la cène des calvinistes, et nouvelle religion prétendue réformée [...] touchant la vraye, réale et corporelle présence de Jésus-Christ au S. Sacrement de l’autel, Paris, N. Chesneau, 1568.

    227 Auger Émond, Catechismus parvus, hoc est Summa doctrinae catholicae. Accesserunt aliquot hymni et versus Clementis Alexandrini, Gregorii Nazianzeni et Synesii Cyrenae, Lyon, J. Stratius, 1582.

    228 Auger Émond, Metanoeologie..., op. cit., p. 2, 3, 5, 6, 9, 17, 18, 27, 31, 33, 37, 38, 40...

    229 Au iie siècle de notre ère, l’explication du monde par des émanations successives est chose courante. Cette théorie est si répandue que les gnostiques n’ont guère de mal à diffuser leurs idées. Conséquemment, l’Église redoute ces hérétiques et leur mène une guerre sans merci : Bardy Gustave, « Valentin », art. cit., col. 2513-2514. Au temps d’Henri III, de telles conceptions sont oubliées depuis longtemps, sinon par les religieux de tous bords convaincus de leur propre supériorité et qui lisent les hérésiologues pour mieux accuser leurs adversaires.

    230 Sur le système de Valentin tel qu’il est connu du temps d’Henri III, voir saint Irénée, Contra Hæreses (livre I, chap. 1-11) et Clément d’Alexandrie, Stromates (en particulier livre IV, chap. 13 et livre XI, chap. 6).

    231 Sur le système de Basilide tel qu’il est connu du temps d’Henri III, voir saint Irénée, Contra Hæreses (livre I, chap. 24) et Clément d’Alexandrie, Stromates (en différents endroits des livres 3, 4, 5 et 7).

    232 Bareille Georges, « Basilide », art. cit., col. 467.

    233 Ibid., col. 468 : « Il en est une [filiation] d’abord, très ténue, λεωτομερες, qui dès la première émission du germe par le Dieu-néant, s’enfuit avec la rapidité de la flèche ou de la pensée et décrit une courbe rentrante ; car partie du fond de l’abîme, elle vole vers les régions supérieures et vient finalement se reposer près du Dieu-néant. »
    Henri III ne peut s’être reconnu dans cette première filiation divine, malgré l’initiale de son nom, parce qu’elle est restée dans les sphères supérieures. Ne nous trompons pas sur les intentions des théologiens qui nous rapportent ces propos, destinés à détourner les chrétiens d’idées considérées comme hérétiques. Sans doute, la doctrine de Basilide ne prêtait pas autant à sourire, sinon sa secte n’aurait pas rencontré de succès ni subi les poursuites de l’Église.

    234 Ibid., col. 468.

    235 Mais la rédemption selon Basilide ne se conçoit pas comme le retour éternel auprès de Dieu. Elle consiste au contraire en la restauration de l’ordre primitif : le Dieu-néant remettra chaque élément à sa place avant de plonger le monde entier dans l’ignorance de son agencement, évitant ainsi curiosité et orgueil des éons croyant dominer.

    236 Chez tous les gnostiques, le rôle de Jésus est fortement diminué en raison de sa nature d’éon mais aussi et surtout des croyances docètes, selon lesquelles Jésus ne serait né, mort et ressuscité qu’en apparence.

    237 Tallemant des Réaux Gédéon, Historiettes, op. cit., notamment t. I, p. 59-60.

    238 L’anecdote est énoncée par L’Estoile Pierre de, Journal., op. cit., p. 340-341 (25 novembre 1583).

    239 Hippolyte de Rome, Philosophumena ou Réfutation de toutes les hérésies, 2 vol., Paris, Rieder, 1928, t. I, introduction d’A. Siouville, p. 34. Hippolyte est le principal représentant de la théologie du Logos, c’est-à-dire de l’incarnation du Logos en une personne.

    240 Ibid., t. I, p. 104-105. Pour ce qui concerne Valentin, Hippolyte rappelle la doctrine pythagoricienne qui lui paraît être à la base de l’hérésie valentinienne (t. II, p. 34-63) ; quant à Basilide, son enseignement serait décalqué de celui d’Aristote (t. II, p. 96-124) mais ce rapprochement est fortement contesté, en premier lieu par le traducteur qui estime que « Si Basilide, comme c’est probable, doit quelque chose aux philosophes grecs, il se rattacherait bien plutôt à Platon qu’à Aristote » (p. 97, n. 1).

    241 Nous l’avons évoqué dès le paragraphe consacré à l’Académie du Palais.

    242 C’est encore elle qu’il cherchait lorsqu’il faisait traduire les psaumes à tout bout de champ.

    243 Si le succès de l’Église chrétienne a été si grand, c’est justement parce qu’elle s’adressait aux défavorisés qui pouvaient alors espérer en l’égalité au-delà et accepter leur position présente.

    244 Précisons que ce nom de « psychiques » a été également donné par Tertullien aux catholiques après qu’il eut embrassé l’hérésie des montanistes.

    245 Nous supposons qu’hylique vient d’hylé : « Terme philosophique employé quelquefois pour désigner la matière première » (Littré).

    246 Bardy Gustave, « Valentin », art. cit., col. 2505-2506.

    247 Nous remercions Panayota Volti qui nous a accompagnée dans notre recherche de la coïncidence des mots-clés d’Henri III avec les lettres du collier.

    248 Le Livre des statuts... de l’ordre..., op. cit., art. 79.

    249 Alcouffe Daniel, « L’ordre du Saint-Esprit : la chapelle », in Revue du Louvre. La revue des musées de France, 1-1994, p. 29-42, notamment p. 32 et Pinoteau Hervé, « La symbolique de l’ordre du Saint-Esprit », in Bulletin de la Société des amis du Musée national de la légion d’honneur et des ordres de chevalerie, n° spécial 5, 1995, p. 5-19, notamment p. 18. Les trois motifs sont remplacés par un trophée d’armes et le chiffre H entouré de trois couronnes, allusion à la devise d’Henri III. Le collier devient ainsi un manifeste de la continuité monarchique par-delà les dynasties, l’élément militaire renvoyant à la nature guerrière d’Henri IV et à la nouvelle nature de l’ordre. Le H reste d’ailleurs interchangeable et la devise du dernier Valois lui est potentiellement applicable.

    250 Ils apparaissent ainsi dans BNF, Ms. Clairambault 1111, f° 2. Mais nous ne sommes pas certaine de l’existence de ces couleurs sur les maillons : elles n’apparaissent sur aucune représentation, notamment pas dans les miniatures de la réception du chevalier, ni dans le livre armorial de l’ordre autour du blason royal (BNF, Ms. Fr. 8203, f° 15 r°).

    251 Alcouffe Daniel, « L’ordre du Saint-Esprit : la chapelle », art. cit., p. 32.

    252 Seul le H–qui fait le lien entre les différents maillons et rattache le collier à l’identité du fondateur de l’ordre – est latin. Les raisons d’identification immédiate sont évidentes, l’epsilon (E) d’Ερριχος risquant de provoquer des confusions.

    253 Ce qui est évidemment impossible : cette lettre est la seule non cryptée afin de renvoyer spontanément à Henri III. Voir la note ci-dessus.

    254 Pinoteau Hervé, « La symbolique de l’ordre du Saint-Esprit », art. cit., p. 15-16.

    255 S’il faut chercher une raison au doublement du lambda associé au H, nous pouvons évoquer la Prédication de Pierre, texte apocryphe très fragmentaire qui nous est principalement connu par les Stromates de Clément d’Alexandrie. À plusieur reprises, l’hérésiologue indique que Pierre, dans la Prédication, nomme le Seigneur « et Logos » (Stromates, I, 29, 182, 3 et II, 15, 68, 2 ; Églogues prophétiques, 58) : Écrits apocryphes chrétiens, Bovon François, Geoltrain Pierre (dir.), t. I, Gallimard, « La Pléiade », s. l., p. 5-12.

    256 Afin de respecter l’harmonieuse symétrie du monogramme, le sigma (Σ) a été placé horizontalement.

    257 Les Pseaumes de David, trad. Renaud de Beaune, Paris, G. Beys, 2e éd., 9 juin 1587, épître dédicatoire, n. p., p. 4-5.

    258 Ibrahim Fredrikson Nadia, « Le perle, entre l’océan et le ciel », in Revue de l’histoire des religions, vol. 220, n° 3, 2003, p. 288-317, notamment p. 301.

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    Haquet, Isabelle. « Chapitre III. L’ambition d’un système sectaire ». In L’énigme Henri III. Nanterre: Presses universitaires de Paris Nanterre, 2012. https://doi.org/10.4000/books.pupo.2372.
    Haquet, Isabelle. « Chapitre III. L’ambition d’un système sectaire ». L’énigme Henri III, Presses universitaires de Paris Nanterre, 2012, https://doi.org/10.4000/books.pupo.2372.

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