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Le dèmos avant la démocratie

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Marie-Joséphine Werlings

Conclusion

Texte intégral

1Nous nous proposions, en introduction, de saisir les réalités politiques et sociales désignées par un mot et ses termes connexes, puis d’en identifier les évolutions notables au cours de la période archaïque. Après avoir mené cette enquête à son terme, le moment est venu d’en dresser le bilan. À quels résultats sommes-nous parvenus ?

2Nous irons assez vite sur le premier point qui semble dorénavant bien acquis : la polysémie du terme δήμος est très ancienne et ne saurait être considérée ni comme une conséquence des rivalités entre oligarques et démocrates aux ve -ive siècles, ni comme le fruit des réflexions dans les milieux politiques et philosophiques de l’époque classique. Dès l’époque archaïque, δήμος peut désigner trois réalités essentielles : le territoire et l’ensemble de la communauté qui l’occupe ; au sein de cette communauté, le groupe, plus restreint de ceux qui participent aux décisions collectives ; enfin, une partie seulement de ce groupe, les hommes du peuple. Les inscriptions archaïques nous permettent de connaître l’une de ces réalités en particulier, le corps délibératif, voire la notion d’État qui s’y fait jour. Les fragments des poètes archaïques offrent quant à eux plus de variété. Ils attestent d’ailleurs de la dimension polémique du terme δήμος, qui s’avère très tôt un redoutable outil politique. Des manouvres « démagogiques » d’Hector pour combattre la proposition de Polydamas, aux protestations de fidélité au dèmos des aristocrates mytiléniens par la voix d’Alcée, les sources sont explicites sur ce point. Rien d’étonnant à ce que les notions mêmes auxquelles ce mot renvoie s’aiguisent et se définissent dans le contexte mouvementé des luttes politiques et de la stasis.

3Le tableau qui se dégage de notre étude n’est en effet ni statique, ni uniforme. L’analyse des emplois de δήμος dans les sources archaïques révèle à la fois des spécificités s’expliquant sans doute par l’histoire locale, mais aussi des tendances plus générales. Nous reprendrons donc, en conclusion, trois aspects qui nous semblent définir en propre les groupes désignés comme dèmos dans nos sources archaïques et nous en récapitulerons l’évolution au cours de la période archaïque.

Le dèmos et le territoire

4Ce que les Anciens appelaient dèmos définit, tout d’abord, un certain type de communauté dont l’unité est pensée par rapport au territoire qu’elle occupe.

Une conception originale de la communauté

5Dès les poèmes homériques, le dèmos apparaît toujours comme une réalité à double visage, une réalité à la fois géographique et humaine : c’est le « pays », le « territoire », en tant qu’il est occupé par des hommes qui le cultivent, en tirent leur subsistance et éprouvent pour lui un attachement presque sentimental. « Territoire » et « communauté occupant ce territoire » : ces deux réalités, désignées comme dèmos, caractérisent fondamentalement l’ensemble de la période considérée. Au-delà des ruptures historiques évidentes entre la Grèce mycénienne, la société homérique et la Grèce des cités, on remarque la persistance de cet ancrage local du dèmos. En ce qui concerne Mycènes, il est difficile de dire si le da-mo mycénien désigne aussi une portion de territoire ou s’il renvoie seulement à la communauté rurale chargée de l’exploitation des terres. Mais il est évident qu’au sein des royaumes mycéniens, existaient des communautés agricoles locales, reposant sur une répartition des terres en vue de leur mise en valeur. Une vie collective, avec des discussions, des décisions, des contestations, existait sans doute à ce niveau local. Étant donné le degré d’autonomie dont jouissaient vraisemblablement ces communautés, on peut raisonnablement émettre l’hypothèse de la survie d’une partie au moins de ces structures après l’effondrement de l’administration palatiale. On aurait peut-être ainsi avec ces damoi une structure sous-jacente aux premières communautés grecques.

  • 1 Émile Benveniste a souligné combien les mots pour dire la communauté dans les différentes langues (...)
  • 2 La période mycénienne mise à part, pour laquelle on ne dispose d’aucune attestation de la forme * (...)

6Cette conception de la communauté distingue δήμος d’autres termes désignant ce que Benveniste appelle des « cercles de l’appartenance sociale », comme έθνος, λαός ou encore γένος, par exemple1. Les limites de ce livre ne nous ont pas permis de mener une comparaison systématique entre ces différents termes, ce travail reste à faire. Nous avons dû nous contenter, à chaque fois que les sources le permettaient, d’étudier parallèlement δήμος et λαος. Or, dès les textes les plus anciens, ces deux termes expriment deux conceptions bien distinctes de la commu nauté : ou bien un groupe d’hommes définis par l’appartenance à un territoire commun, au sein duquel un ou plusieurs dirigeant (s) exercent leur autorité-c’est le dèmos ; ou bien une troupe qui suit son chef, à la guerre ou à l’assemblée-c’est le laos. De plus, au cours de la période examinée2, λαος, très largement majoritaire dans les poèmes homériques, par exemple, cède la place, dans nos sources, à dh`mo ~, au point de disparaître pres que. En dépit du caractère très fragmentaire des sources dispo nibles, nous croyons que ce phénomène n’est pas dû au hasard. λαος, qui exprime fondamentalement une relation aristocrati que entre un chef et ses hommes, est sans doute un terme propre aux sociétés pré-étatiques, pré-politiques. Au contraire, δήμος, mettant l’accent sur les relations hiérarchiques internes au groupe, s’est plus naturellement maintenu dans le vocabulaire politique des premières cités grecques.

7Il existe deux manières d’envisager cette communauté au cours de l’époque archaïque. D’une part, la communauté dèmos se conçoit par rapport aux individus qui n’en font pas partie. On a vu en effet que certains bouviers « du pays » sont dits opidamijo (έπιδήμιοι) à Pylos, qu’Hésiode distingue bien les « étrangers », ξέίνοι, et « les gens du pays », ένδήμιοι (Travaux, 225), tandis qu’Alkinoos interroge Ulysse sur le dèmos dont il vient (Od. VIII, 555). L’appartenance à un dèmos donné définit donc en partie l’identité d’un individu et, symétriquement, l’étranger est « celui qui ne fait pas partie du dèmos » ou qui appartient à un autre dèmos. Inversement, quitter le dèmos auquel on appartient, contraint par la guerre, les dettes, ou l’exil, c’est être privé d’une partie de son identité et de soi-même et cela est toujours vécu comme une souffrance.

8D’autre part, on comprend bien qu’en ce sens hommes et femmes, riches et pauvres, gouvernants et gouvernés, sans distinctions, constituent le dèmos. Le groupe dèmos englobe donc des individus aux statuts sociaux très variés. Les rois homériques, par exemple, commandent « au sein » du dèmos, entourés de conseillers qui se distinguent « parmi » le dèmos. Il apparaît donc que, plus que la somme des individus qui le composent, le dèmos est une entité qui dépasse ces individus et au sein de laquelle les rapports de pouvoir et d’autorité peuvent être pensés. On se souvient que Tyrtée, à Sparte, distingue bien en effet le dèmos, d’une part, c’est-à-dire l’ensemble de la communauté, que l’hoplite se doit de protéger au risque de sa vie, par exemple (fr. 12W) ; et les dèmotai andres, d’autre part, les citoyens se réunissant à l’assemblée, individualisés au sein du dèmos (4W). Le fragment 3. 3 Davies d’Alcman, on l’a vu, fait écho à cette notion de dèmos développée par Tyrtée : c’est le dèmos en effet qui prend soin de l’éducation des jeunes gens jusqu’à leur entrée dans l’âge adulte symbolisée dans cette danse d’Astyméloisa.

Les fondements de l’unité du dèmos

9Si l’appartenance à un même territoire est un élément fondamental de la notion de dèmos, les sources archaïques montrent aussi que d’autres critères sont venus s’y ajouter pour penser l’unité et la cohésion du dèmos. Qu’est-ce qui permet de dire, outre l’occupation du même sol, que différents individus appartiennent au même dèmos, constituent le même dèmos, tandis que d’autres n’en font pas partie ? Le critère ethnique et linguistique est fréquemment mentionné, tout au long de la période considérée, par exemple lorsque le vieil Eumée évoque les errances d’Ulysse « au pays des hommes d’autre langue » (Od. XIV, 43), ou lorsque l’on précise que l’on parle du dèmos des Troyens, ou des Céphalléniens dans les poèmes homériques, ou encore des Athéniens dans un fragment de Simonide de Céos. Quant à Solon, il a ramené à Athènes, sur le territoire où ils étaient nés et qu’ils avaient dû quitter, les Athéniens endettés qui avaient été vendus comme esclaves à l’étranger et qui, pour certains, « ne parlaient plus la langue attique », γλώσσσν ούκέτ’’Αττικήν ίέντσς (fr. 36W, 11-12).

10Mais d’autres éléments sont certainement venus s’ajouter à celui-là. C’est assez clair notamment dans le contexte colonial : comment justifier la distinction entre le dèmos des Corinthiens, par exemple, et celui des Corcyréens, qui ne peut reposer sur le critère ethnique et linguistique puisque Corcyre est composée de colons corinthiens ? Qu’est-ce qui fait l’unité du dèmos qui affirme avec force son existence dans l’épitaphe de Ménécratès (IG IX 1 ², 4, 882) ? Ni la langue, ni l’appartenance ethnique, mais l’occupation d’un territoire délimité, différent de celui des Corinthiens, et sans doute aussi un critère politique. Cette inscription résume d’ailleurs à elle seule l’importance de ces deux caractéristiques du dèmos pris en son sens le plus large : si l’interprétation que nous en avons donnée est exacte, la répétition du terme dh`mo ~ traduit la revendication, de la part des Corcyréens, d’être pleinement indépendants des Corinthiens, dont les prétentions hégémoniques sont un peu envahissantes à leur goût. On trouve bien là à la fois la volonté de se distinguer en tant que dèmos d’un autre dèmos, et l’affirmation d’une souveraineté politique. Le dèmos des Corcyréens se donne ses propres règles de fonctionnement interne et n’acceptera pas de les recevoir de son ancienne métropole.

11Les textes dont l’historien dispose mettent d’ailleurs volontiers en scène des moments où s’affirme par excellence le sentiment d’unité du dèmos en ce sens : la guerre extérieure qui menace la survie même du dèmos, comme dans les exhortations que Tyrtée adresse aux hoplites spartiates, en les encourageant à la défense d’un dèmos auquel ils appartiennent et qu’ils se doivent de protéger ; la stasis, qui menace de l’intérieur l’unité du dèmos dans l’Athènes solonienne ; ou encore les fêtes religieuses de la poésie chorale d’Alcman, où le dèmos tout entier se rassemble pour accueillir en son sein les jeunes adultes en qui repose son avenir. On peut sans peine imaginer que ces moments, sombres ou joyeux, de la vie de la communauté ont contribué à renforcer en chacun de ses membres le sentiment d’appartenance au groupe. Si l’exaltation du dèmos et l’appel au sens de la communauté (koinon) apparaissent de façon récurrente dans les textes, n’est-ce pas aussi, en effet, parce que cette notion de dèmos a dû se construire contre certaines divisions ancestrales encore très vivaces ? Contre le repli autarcique au sein de l’oikos prôné par Hésiode ; contre le repli identitaire au sein de la lignée aristocratique rêvé par Théognis ; en un mot, contre toutes les particularités régionales, tribales, ethniques ou familiales dont on mesure toujours la vigueur dans les sources.

Le dèmos et la parole collective

12Ces remarques nous conduisent directement au deuxième aspect le plus important de cette enquête sur le dèmos archaïque. Le dèmos est le sujet d’actions collectives et la première d’entre elles, celle qui le caractérise avant tout, est la parole. Ce sont les kotonooko de Pylos qui contestent le statut de telle parcelle ; ce sont les hommes qui sortent le soir sur la place du village pour discuter des dernières nouvelles et auxquels viennent se mêler le roi et ses conseillers, sur l’île homérique de Syros ; ce sont aussi les participants des syssities à Sparte, qui devaient sans doute débattre des questions du jour ; ce sont enfin ces Athéniens qui se sont mis d’accord pour désigner Solon afin de remédier aux profondes divisions de la cité. Du damodemi pasi, de la tablette Ep 704 de Pylos, à la formule de sanctione doxe tw` dhvmw des premiers décrets athéniens, en passant par la dèmou phèmis homérique et par les droites rhètrai des citoyens spartiates, le dèmos est le sujet d’une parole collective. Qu’elle soit rumeur ou délibération, cette parole désigne le dèmos comme sujet d’une action collective. Quel sens donner à cela ?

13On remarquera tout d’abord que, si l’on met à part les sociétés mycéniennes, où la parole du damo, prise en charge par le collège des kotonooko est visiblement très officielle, la période archaïque voit cette parole se formaliser, s’institutionnaliser. Dans les sociétés homériques, par exemple, la dèmou phèmis paraît un facteur incontournable dans la décision des rois. Mais elle ne s’exprime jamais dans le cadre formel d’une assemblée. À l’assemblée, l’assistance, nombreuse et indispensable pour conférer à la décision son caractère pleinement collectif, n’a pas le droit de prendre la parole. Tout au plus a-t-elle la possibilité de faire entendre son avis. Quoi qu’il en soit, la décision finale n’est pas présentée comme celle du dèmos, mais bien comme celle du roi et de lui seul, qui est d’ailleurs toujours libre, même si cela se révèle contraire à son intérêt, de ne pas suivre la dèmou phèmis. A l’autre extrémité de notre champ chronologique, la formule de sanction εδοξε τω δήμω, sur un décret athénien de 500 environ, évoque en revanche très explicitement la réunion d’une assemblée en bonne et due forme. Entre ces deux moments, on est donc passé d’une organisation politique dans laquelle un individu-ou, plus tard, un groupe d’individus-prend, après discussions publiques, une décision qui engage la communauté entière, à une organisation politique dans laquelle des membres de la communauté se réunissent nombreux en une assemblée et émettent, ensemble, au nom du dèmos, une parole officielle qui fait force de loi.

14Nous avons vu que, dans sept cas au moins dont on a conservé une trace, ce groupe qui parle au nom de la communauté se donne précisément le nom de dèmos. Il peut être utile de récapituler ici les données historiques en suivant l’ordre chronologique des sources :

  • Le plus ancien témoignage de cette formule qui nous ait été conservé remonte à 600 environ et se trouve sur cette curieuse inscription serpentiforme de Tirynthe (Nomima I, 78). Un magistrat, le hiéromnamon, devra agir « comme le damos en aura décidé », hóπυι κα δοκεΐ τοι δάμοΐ. On peut supposer que ce texte évoque une future décision collective et officielle3, prise dans un cadre institutionnel : la mention de l’assemblée (άλλιιαιίαν) immédiatement après (même si la suite du texte est trop corrompue pour faire sens), ainsi que l’emploi impersonnel du verbe δοκεΐν ? accompagné du datif (construction traditionnelle des formules de sanction) rendent plausible cette hypothèse. Le texte évoquerait donc une décision prise par une assemblée, au nom du dèmos, sans préciser son contenu mais en indiquant que le hiéromnamon, dans l’exercice de ses fonctions, devra s’y conformer.
  • À peu près à la même époque, l’épitaphe de Ménécratès (IG IX 1 ², 4, 882) désigne bien le dèmos comme le responsable de la construction du monument funéraire en l’honneur du proxène et de l’organisation des cérémonies funèbres. Étant donné l’importance des moyens-financiers notamment-à mettre en ouvre, nous avons supposé, derrière la mise en avant du dèmos, le travail d’une véritable assemblée parlant au nom de la communauté.
  • Dans le même temps à Cyzique, le dèmos prête serment pour sanctionner la décision d’exempter de taxes Manès et sa famille (Nomima I, 32). Là encore, il est difficile de ne pas supposer la réunion d’une assemblée nombreuse au cours de laquelle un sacrifice a été accompli. Et c’est cette assemblée qui agit au nom du dèmos.
  • Un peu plus tard, en Élide, une inscription confirme bien l’existence d’une véritable institution parlant au nom de la communauté, le damos qui doit précisément se réunir « en nombre » et sans lequel toute révision de la loi est impossible (IED 4).
  • Nous ne revenons pas sur le témoignage des deux plus anciens décrets athéniens conservés (IG I 3, 1 et 4), datant de la fin du vie siècle, où la formule de sanctione doxe tw` dhvmw renvoie très clairement à une décision de l’assemblée du peuple.
  • Enfin, on a mentionné deux textes éléens du début du ve siècle, dans lesquels le damos intervenait comme une instance de décision : la seule habilitée à décider de la saisie de Deucalion, s’il lui arrivait de contrevenir aux lois sans doute (IED 12), ou comme une institution parmi d’autres pour sanctionner une amende infligée à un contrevenant aux règles du sanctuaire d’Olympie (IED 14).

15Ainsi, les sources attestent, à partir du début du vie siècle, d’une activité législative officielle dans laquelle le dèmos joue un rôle central à travers la réunion d’une assemblée. Ces remarques soulèvent légitimement deux questions distinctes : d’une part, les textes nous permettent-ils de dire de qui est constitué ce groupe qui parle au nom du dèmos et ce qui lui donne cette légitimité ? d’autre part, les sources dont nous disposons nous font-elles connaître les domaines où s’exerce le pouvoir de délibération et de décision du dèmos ?

Qui parle au nom du dèmos ?

  • 4 Tel est le cas, nous semble-t-il, des plus anciens textes de loi crétois trouvés à Dréros (BCH 61, (...)

16Les témoignages archaïques montrent qu’on peut identifier, au sein de la communauté dèmos, un groupe composé de membres de la communauté qui vont avoir légitimité pour parler en son nom, un « dèmos par excellence », pour ainsi dire. Seul ce groupe semble pouvoir être désigné comme dèmos et il se distingue en cela des autres institutions de la communauté-collèges de magistrats et conseil-qui ne sont jamais « le dèmos », précisément. Un groupe de personnes, voire un seul individu, peut fort bien prendre des décisions au nom d’une collectivité et les présenter comme telles. Mais dans nos textes, ces décisions ne sont pas celles du dèmos : elles sont présentées comme des décisions de la cité, πόλις, ou d’un groupe désigné par un ethnique4.

17Qu’est-ce qui peut expliquer qu’un groupe, au sein de la cité, soit désigné comme dèmos et pas les autres ?

18Les textes donnent eux-mêmes la réponse. Le dèmos, c’est le nombre-une masse d’individus qui ne se distinguent pas les uns des autres -, au sein duquel on ne peut effectuer aucune sélection. C’est parce que l’assistance de l’assemblée est nombreuse que l’entreprise de Télémaque inquiète les prétendants. Bien sûr, il ne saurait être question que l’assemblée vote leur exil, elle n’en a pas encore les pouvoirs. Mais elle pourrait soutenir l’un des nobles qui le déciderait, et le soutenir par les armes, s’il le fallait. On ne saurait mieux dire la force du nombre. Même quand l’assemblée n’a pas l’initiative des décisions, comme dans la Sparte de Tyrtée, le dèmos l’emporte par le nombre, δήμου τε πλήθει νίκήν καί κάρτος επεσθαι (fr. 4, 9). À Élis, on ne saurait réviser une loi si le dèmos n’est pas réuni « en nombre ». Cette caractéristique essentielle de la notion de dèmos est attestée plus tard à Athènes : à l’époque classique, deux institutions, symboles de la démocratie, sont ouvertes à tous les citoyens sans exception, l’assemblée et le tribunal de l’Héliée. Or jamais le tribunal n’est désigné comme dèmos, tandis que δήμος est bel et bien un synonyme d’ έκκλησία. C’est que tout citoyen qui le souhaite pourra se rendre à une séance de l’assemblée, tandis qu’on tirera au sort, parmi les citoyens, ceux qui feront partie des jurés pour la séance du jour. Quand bien même, les 6 000 héliastes tirés au sort représenteraient-ce qui devait arriver-une proportion bien supérieure du dèmos athénien que les citoyens réunis pour une séance ordinaire de l’assemblée, la composition de l’Héliée, résultant d’une sélection parmi les citoyens, ne serait pas le dèmos.

19Nombreuse et libre de tout processus de sélection, l’assemblée dèmos se caractérise aussi dès l’origine en ce qu’elle rassemble audelà des divisions traditionnelles. En tant que dèmos, l’assemblée forme une communauté d’individus tous égaux sous un certain point de vue. Par exemple, en rapportant ce qu’il nous présente comme le texte de l’oracle rendu à Lycurgue, Plutarque nous invite à comprendre qu’à Sparte le rassemblement des dèmotai andres marque la réunion physique, matérielle, des tribus (ϕυλαί) et des ôbai. Autrement dit, l’assemblée est un dèmos non pas parce qu’elle supprimerait ces distinctions traditionnelles familiales ou claniques, mais parce qu’elle les réunit et les intègre, en tant que telles, dans un groupe qui forme une unité audelà de ces divisions. De ce point de vue, l’inscription de Chios offre sans doute le témoignage le plus éloquent : le nouveau conseil qui y est instauré est, comme on l’a vu, qualifié de dèmosios sans doute parce qu’il regroupe en son sein des représentants de toutes les divisions de la cité. Mais βολή δημοσίη n’est pas encore δήμος, il s’y glisse toujours une idée de sélection. Aussi, quand δήμος est utilisé dans ce texte, c’est uniquement pour désigner l’assemblée.

20Mais si le dèmos en ce sens est toujours « le nombre », il représente néanmoins une fraction seulement de la population du territoire, fraction constituée d’individus masculins de condition libre et d’âge adulte. Les poèmes homériques laissent entendre que l’assistance de l’assemblée pouvait, en théorie du moins, regrouper tous les hommes habitant sur le territoire. Mais ailleurs, des indices attestent clairement qu’il a existé des restrictions et que l’assemblée n’a pas toujours été aussi ouverte, en particulier à partir du moment où l’assistance se voyait reconnaître un rôle politique important. Il y a eu alors ceux qui comptaient et ceux qui ne comptaient pas. Les textes montrent que cette distinction a souvent été fondée sur un double critère : la possession de la terre et la participation à la défense du territoire. Il paraît assez logique que ceux qui avaient à la fois le plus de raisons de défendre le territoire (parce qu’ils y possédaient une terre), et le plus de moyens de le faire (parce qu’ils pouvaient acquérir des armes), aient constitué ce corps délibératif, le dèmos par excellence. On a vu qu’à Sparte, par exemple, les textes contemporains des guerres de Messénie, c’est-à-dire de guerres qui visaient la conquête de terres fertiles, mettaient en valeur un idéal communautaire dont une des manifestations résidait dans les repas communs et la nécessité de payer de sa personne pour défendre le territoire (les paysans qui étaient, par choix ou par contrainte, restés sur place pour ne pas abandonner leur lopin se voyaient exclus du dèmos). Dans le cas de Sparte, les textes montrent bien que se met en place, à travers cette notion de dèmos, l’idéal du citoyensoldat tel qu’il est attesté à l’époque classique à Sparte. D’une situation de fait-tous ceux qui possèdent une terre et des armes participent à l’assemblée -, on est passé à une situation de droit-tous ceux qui participent à l’assemblée doivent posséder un lot de terre et pouvoir prendre les armes en cas de guerre. On remarquera d’ailleurs que les plus anciens textes attestant de l’intégration d’un individu étranger dans une communauté donnée mentionnent précisément l’octroi d’un lot de terre.

21Néanmoins, les choses ne paraissent pas toujours aussi claires. Posséder une terre ne fait pas nécessairement de vous un membre de fait de l’assemblée de la communauté. Hésiode, par exemple, possède une parcelle, mais il se tient à l’écart de ces réunions dont il se méfie car elles éloignent le paysan de ses préoccupations vitales. Inversement, ces individus « sans droit ni loi », errants en dehors de la ville vêtus de peaux de bêtes évoqués par Théognis, sont vraisemblablement dépourvus de terres (v. 53-58) ; ils vont pourtant trouver une place dans la communauté et acquérir un poids politique en devenant des agathoi - au grand dam de Théognis. Quant à l’exemple athénien, il montre bien que la reconnaissance institutionnelle de la présence des Athéniens les plus pauvres, y compris ceux qui ne possèdent pas de terre, à l’assemblée est un des acquis majeurs des réformes de Solon.

22En raison peut-être de leur inévitable dispersion, les sources archaïques nous invitent donc à la prudence quand il s’agit d’identifier ce qui, pour les contemporains, constituait un critère d’appartenance au dèmos dans son sens restreint. Elles confirment, quand cela est possible, que le dèmos est bien une communauté identifiée par l’appartenance à un même territoire ; le cour politique en est ainsi naturellement constitué des propriétaires fonciers les plus enclins et les plus à même de se battre pour la défense du territoire et de ses habitants. Mais elles révèlent aussi qu’à partir de la fin du viie siècle au moins, la structure sociale de certaines cités était telle que ce schéma a connu des aménagements. Athènes n’est peut-être pas le seul exem ple de cité où les pauvres qui ne possédaient pas toujours un lot de terre se sont vu reconnaître officiellement leur appartenance à l’instance délibérative représentant la collectivité. L’étude du dèmos archaïque constitue ainsi un complément indispensable aux travaux des historiens consacrés à la définition de la citoyenneté archaïque. Si celle-ci se laisse souvent mal aisément définir, c’est peut-être parce qu’on a cherché à le faire à l’aide de concepts et de catégories un peu trop étrangers à la réalité dont on essayait de rendre compte. Aussi, plutôt que d’identifier a priori des critères de citoyenneté, nous avons choisi de partir de la pratique archaïque telle qu’elle apparaît dans les textes de cette période. On ne peut sans doute pas, ainsi, espérer obtenir un tableau complet de la situation ; du moins peut-on s’assurer de ne pas surinterpréter les textes.

La nature des décisions du dèmos

23Ces textes ne nous laissent pas seulement comprendre dans quelles conditions et comment le dèmos, au sein de la collectivité, en vient à devenir le lieu par excellence où s’exprime officiellement la parole collective ; ils nous donnent aussi des indications sur son rôle précis. On a vu, d’une part, qu’il se définissait par rapport à d’autres instances de délibération et de décision ; et d’autre part, qu’il avait acquis, au cours de la période considérée, un poids politique plus important. Quel est le champ de compétence du dèmos ?

  • 5 Od. XIV, 391-394.
  • 6 Élide : IvO 7 = IED 4, IvO 9 = IED 10, IvO 10 = IED 14, IvO 11 = IED 12, IvO 2 = IED 20 ; Sparte :(...)

24Les décisions du dèmos sont formellement désignées comme des « paroles », ρήτραι. Le témoignage de Plutarque à propos de la rhètra de Sparte, ainsi que l’origine de ce terme, dérivé du verbe dire, εϊρω, ont conduit à voir dans la décision désignée comme ρήτρα un accord initialement oral. La seule occurrence du terme dans les poèmes homériques renforce cette hypothèse5. Dans nos sources, le terme est attesté épigraphiquement à partir du vie siècle, mais il est utilisé par la suite, au moins jusqu’à la fin du ive. Ce n’est donc pas un terme spécifiquement archaïque qui aurait disparu ensuite. En revanche, il a une coloration nettement dialectale : il est majoritairement attesté dans le Péloponnèse (en Élide et à Sparte), et de façon plus isolée à Chios, à Chypre et en Grande Grèce6. Nous avons vu que la plus ancienne attestation de ce terme qui nous concerne directement se trouve chez le poète spartiate Tyrtée, dans le fragment 4W : έπειτα δέ δημότσς άνδρας εύθειαις ρητραις ανταπαμει βομενούς « qu’ensuite (interviennent) les hommes du peuple répondant à leur tour par de droites rhètrai » (v. 5-6). Les rhètrai émanent ici des dèmotai andres. Leur caractère oral est manifeste : c’est la décision finale « prononcée » dans le cadre des délibérations collectives. Le caractère oral des autres rhètrai du dèmos est peut-être moins marqué, que ce soit dans la constitution de Chios, où il est question d’agir « en se conformant aux décisions du dèmos », δημο ρητρας φυλασσω[ν, que dans l’inscription éléenne (IED 4) qui précise qu’en cas de contestation du jugement, c’est la rhètra émanant du dèmos qui vaudra jugement et sera exécutoire, α ϝρατρα α δαμο-σία τελεία είε δικαδοσα. Mais, même si elles ont fini par être gravées sur la pierre, ces « paroles » du dèmos évoquent inévitablement la dèmou phèmis homérique. De la parole informelle et sans statut officiel, on est progressivement passé à une loi inscrite dont les textes affirment avec vigueur le caractère intangible.

  • 7 IG I 3, 104.
  • 8 Ligne 20 : εν τοίδε τοί θεσμοί, « cette loi » (restitution permise grâce au Contre Macartatos de D (...)
  • 9 On remarque la construction avec le datif pour désigner le destinataire de la loi. Cela rappelle l (...)
  • 10 CA VII, 1.
  • 11 Cf. en particulier Ostwald Martin, Nomos and the Beginnings of Athenian Democracy, Oxford, 1969 (s (...)

25L’autre terme désignant une loi applicable à la communauté est θεσμος. On a vu qu’il apparaissait, avec une syntaxe problématique, dans une loi sacrée thessalienne du début du ve siècle. Ce terme dérivé du verbe τιθημι, « poser, instituer, établir », possède assez tôt semble-t-il à la fois un sens concret (« ce qui est posé, un dépôt, un trésor, un bien ») et un sens abstrait (« disposition, loi, règlement »). Contrairement au terme rJhtrav, il semble être propre à l’époque archaïque et avoir cédé la place par la suite au terme ρητρα. Cette idée repose avant tout sur l’analyse du cas athénien. On considère en effet, qu’à Athènes, aux thesmoi de Dracon et de Solon ont succédé les nomoi de Clisthène et qu’il y a entre ces deux types de lois une différence de nature : les thesmoi seraient les lois des législateurs archaïques, donc imposées « d’en haut », tandis que les nomoi seraient les lois que la communauté se donne à elle-même. La distinction paraît ancienne. En effet, à la fin du ve siècle, au moment où ils décidèrent de mettre de l’ordre dans leur code de lois, les Athéniens firent graver sur une stèle la loi de Dracon sur l’homicide7. Or ils désignent cette loi-ou du moins ce qu’ils considéraient comme la loi de Dracon sur l’homicide-comme un thesmos 88. Le témoignage de Solon confirmerait cette hypothèse puisqu’il évoque les thesmoi qu’il a établis à Athènes à deux reprises : le fragment 31W est une invocation à Zeus à qui le poète législateur demande de favoriser les thesmoi qu’il s’apprête à instaurer ; et dans le fragment 36W, il se félicite d’avoir mis par écrit « des lois qui s’appliquent de la même façon au kakos et à l’agathos », θεσμούς δ' ομοίως τᾠ κακᾠ) τε κάγαθᾠ (v. 18-19)9. Le texte de la Constitution d’Athènes établit quant à lui une différence entre les θεσμοί de Dracon et la πολίτεία et autres νομοί de Solon qui leur succèdent10. L’idée a donc été développée que le passage des thesmoi aux nomoi était le symbole de l’évolution démocratique du régime athénien : on passait ainsi de la loi imposée d’en haut à la loi élaborée par tous11. Si le thesmos est ainsi une disposition imposée par une autorité extérieure, il faudrait alors sans doute interpréter la forme davmoi de l’inscription thessalienne comme un datif : plus qu’une disposition du dèmos, autrement dit émanant de l’assemblée parlant au nom de la collectivité, il s’agirait d’une disposition destinée au dèmos, c’est-à-dire s’appliquant à la communauté qui se doit de l’observer.

26Les domaines de compétence du dèmos semblent être extrêmement variés : débat sur des propositions de la Gérousie à Sparte, dispositions générales devant être respectées par les magistrats à Chios, ou encore jugement tranchant une contestation dans le domaine judiciaire à Olympie. C’est dire la variété des domaines de compétence du dèmos. Derrière la diversité des situations décrites dans les chapitres précédents, on peut dégager les grandes orientations suivantes :

  • D’une part, le dèmos intervient dans l’élaboration des règles qui régissent l’exercice des magistratures et donc, dans le contrôle des magistrats-en particulier des magistrats chargés de gérer les biens publics, dèmosia. C’est le cas dans le texte de Chios, mais déjà sans doute dans l’inscription serpentiforme de Tirynthe qui précise que le magistrat, le hiéromnamon, devra se conformer aux décisions du dèmos pour la gestion financière : d’après ce que l’on peut en comprendre, il est question, sinon de contrôler l’exercice du magistrat en fonction, du moins de décider de la gestion qu’il devra faire des biens publics. Ailleurs, les décisions impliquant explicitement l’assemblée ou le dèmos définis- sensent le cadre dans lequel les magistratures doivent s’exercer et les sanctions prévues en cas de manquement. Les témoignages que nous possédons insistent fréquemment sur le fait que le dèmos participe au contrôle des magistratures. Peut-être que là résidait le véritable changement dans le rôle du dèmos.
  • D’autre part, les textes attestent du rôle croissant, sinon toujours de l’assemblée, du moins des décisions à un niveau collectif représentant l’ensemble de la communauté, dans les questions judiciaires. La décision à laquelle participe le dèmos ou la décision prise au nom du dèmos peut concerner des questions de procédure, mais elle est souvent tout simplement une décision en appel, se substituant à un premier jugement rendu par des magistrats. Dans ce cas, les textes mentionnent son caractère définitif, avec une insistance qui laisse imaginer une attribution assez récente.
  • Par ailleurs, le dèmos n’est pas exclu des questions concernant les relations entre cités. Il intervient en particulier dans l’accueil des étrangers, dans la garantie de leurs droits et dans leur intégration à la communauté. C’est à la communauté de décider qui elle admet en son sein et à qui elle octroie une terre, en particulier.

27L’ensemble de ces sujets qui exigent l’intervention de la communauté à travers une assemblée, dèmos, définissent ainsi la sphère de ce que les textes archaïques appellent le dèmosion : ce qui n’appartient à personne en particulier, mais à tous en commun.

L’homme du commun

28C’est cette notion de « commun » que nous voudrions approfondir pour finir : elle est à la fois ce qui est partagé par tous et-en tant précisément que tous le partagent-ce qui n’est pas remarquable. Et c’est également et précisément cette absence de distinction qui définit en propre le groupe désigné comme dèmos.

L’homme du dèmos, celui qui ne se distingue pas

29On se souvient que l’homme du dèmos homérique est précisément défini négativement comme celui qui ne se distingue pas et, par la suite comme celui qui ne compte pour rien, que ce soit sur le champ de bataille ou à l’assemblée. Dans le système de valeurs homérique, l’homme du dèmos et l’homme « remarquable », έξοχος άνήρ (Il. II, 188), occupent chacun l’une des deux extrémités de l’échelle sociale. On comprend dans ces conditions la connotation très négative que peut prendre le terme dèmos dans un monde où il importe surtout de l’emporter sur les autres, de se démarquer et de faire reconnaître son excellence-au maniement des armes, dans l’art de bien parler, ou par de sages pensées, ou, mieux encore, par tout cela à la fois. Mais l’indistinction n’est pas toujours conçue négativement, elle peut être une qualité essentielle. L’analyse du fragment 17 d’Alcman, au chapitre IV, a bien mis en évidence l’indistinction comme une vertu essentielle de l’homme du damos : il ne cherche pas à se distinguer des autres, par le luxe de son repas, en particulier. En cela, les textes spartiates archaïques laissent apparaître la genèse du groupe des Homoioi dont parlent les sources postérieures. Et dans ce contexte, l’indistinction est une valeur positive. Elle l’est aussi, on vient de le voir, dans la conception du dèmos comme instance de délibération collective, composée d’individus tous égaux sous un certain aspect et considérés comme interchangeables, entre lesquels il ne peut y avoir de sélection. Ainsi, cette indistinction qui caractérise en propre le dèmos lui confère-t-elle son ambiguïté.

30D’où la question de savoir ce qui, aux yeux des Grecs de l’époque archaïque, identifiait un individu comme « remarquable ».

31Autrement dit, qu’est-ce qui faisait qu’on était, ou non, confondu dans la masse du dèmos ?

  • 12 Les textes archaïques parlent de dèmos, mais aussi de kakoi et nous avons vu que, notamment dans l (...)

32La naissance constituait sans aucun doute un des premiers critères de distinction. Le témoignage des poètes archaïques, en particulier, atteste bien qu’un certain nombre d’individus, désignés comme agathoi ou aristoi, et caractérisés par leur filiation prestigieuse, constituaient un groupe clairement identifiable et distinct du reste de la population. Par opposition, les kakoi regroupent indistinctement le reste de la population, le dèmos12. Autrement dit, appartenir à une grande famille est déjà se distinguer du dèmos. L’homme du dèmos en revanche n’est que du dèmos, il n’appartient pas, en plus, à une lignée prestigieuse. On pense là au poète Alcée, par exemple. Sa conception aristocratique de la société lui fait considérer avec un certain mépris les kakoi et ceux qui les fréquentent, qui adoptent leurs manières de faire, comme Pittacos. Le mode de vie est un critère qui vient compléter celui de la naissance et le rendre visible aux yeux de tous. Ceux qui se distinguent par la naissance se distinguent aussi, le plus souvent, par la richesse. Mais le critère de la richesse est la plupart du temps second dans l’ordre de priorité. Alcée ou Théognis, en particulier, regrettent le pouvoir de l’argent, qui en fait oublier, voire renier, la vraie distinction sociale qu’est la naissance.

33Enfin, il est un dernier critère essentiel qui apparaît d’ailleurs comme une conséquence de ceux que nous venons d’évoquer. L’homme du dèmos, contrairement à l’agathos qui se distingue de la masse, se caractérise par son incapacité politique. Nous avons rappelé plus haut « l’homme du peuple » homérique, δήμου άνήρ (Il. II, 198), « qui ne compte pour rien, ni dans la bataille, ni dans la délibération », ουτέ ποτ’ έν πολεμώ ένα-ρίθμίος ουτ 'ένί βουλή (Il. II, 202). Mais cette définition n’est pas propre aux sociétés homériques. Elle sous-tend la conception du pouvoir telle que l’exprime Théognis, par exemple. Pour lui, « le dèmos à l’esprit vide » est fondamentalement φίλοδέσποτος, il aime avoir un maître (v. 847-850). Autrement dit, il ne sait pas se gouverner lui-même. C’est là d’ailleurs une des inquiétudes principales de Solon, pour qui le dèmos doit être guidé comme le bouf dans le sillon est guidé par l’aiguillon du paysan, « ni trop contraint, ni trop libre », μήτέ λίην άνέθέίς μήτέ βιαζομένος (fr. 6, v. 3). La structure interne du dèmos est ainsi fortement marquée tout au long de l’époque archaïque, entre une élite qui se distingue de la masse et les hommes du commun qui n’ont d’autre caractéristique que d’appartenir au dèmos.

34Or, au cours de la période archaïque, ces hommes du commun ont peu à peu pris conscience qu’ils formaient une force politique avec des intérêts à défendre.

Le « parti populaire »

35Le dèmos en est ainsi venu à désigner un véritable « parti populaire ». En effet si, comme on l’a vu, le dèmos est « le nombre », la masse, dans les poèmes homériques, on n’y trouve aucune trace de parti populaire avec des revendications propres. Lorsque Télémaque réunit l’assemblée pour se plaindre des agissements des prétendants, le poète envisage la possibilité que le dèmos et en particulier les hommes du commun puissent soutenir Télémaque, mais uniquement par sympathie envers lui et son père, ou par hostilité envers les prétendants, mais non parce que Télémaque serait le défenseur de leurs intérêts-intérêts dont le poète ne nous dit mot. Le terme dh`mo ~ n’est d’ailleurs que rarement utilisé pour désigner l’homme du peuple. On peut faire le même constat dans la Béotie d’Hésiode : jamais le poète d’Ascra n’utilise le terme δήμος dans le sens de « l’homme du peuple », ni, a fortiori, dans le sens de « parti populaire ». On peut peutêtre en partie expliquer cette singularité par la méfiance dont Hésiode fait preuve envers toute forme de lien communautaire. L’idéal d’autarcie et les vertus individuelles de travail et de prévoyance sont absolument nécessaires, selon lui, à la survie du paysan pauvre. Dans ces conditions, en dehors des rapports de bon voisinage, il est peu de place pour une vie communautaire susceptible de faire prendre conscience à des individus des inté- rêts qui les unissent. C’est sans doute ce qui explique que, pour désigner les couches populaires de la société, Hésiode n’utilise pas le terme δήμος, qui contient en lui cette idée de communauté, mais le vocabulaire de la pauvreté et de la faim, expressions bien plus concrètes qui traduisent des préoccupations immédiates et avant tout individuelles.

36En revanche, au début du vie siècle à Athènes, les textes de Solon attestent bien de l’existence d’un véritable parti populaire, dèmos, identifiable par des revendications précises : l’abolition des dettes et un nouveau partage des terres cultivables. Pour cela, le dèmos a besoin d’un homme fort, susceptible de mettre en application ces mesures, qui prenne fait et cause pour eux et obtienne le pouvoir. Solon nous dit lui-même qu’il a précisément incarné cet espoir, mais qu’il s’est toujours refusé à le réaliser. Il laisse cependant très clairement entendre que d’autres auraient pu jouer ce rôle de champion de la cause populaire et ainsi instaurer à Athènes une tyrannie. Pour Solon, le danger d’un tyran démagogue au sens propre de « chef du dèmos » existait bel et bien. Cela ne peut se comprendre que si, à ce momentlà à Athènes, le groupe des hommes du commun, le dèmos, était constitué en une véritable force politique, un parti populaire, dont les revendications, clairement identifiées, étaient susceptibles de trouver écho dans un programme politique.

  • 13 Aristote, Politique V, 5, 1305a7-28 en particulier.

37Cette image du tyran démagogue qui se dégage des poèmes de Solon correspond précisément aux analyses d’Aristote sur la tyrannie archaïque13. Présenté comme le chef du parti populaire, δημαγωγός, le tyran archaïque arrive au pouvoir en prenant à son compte, cyniquement ou non d’ailleurs, les intérêts des plus pauvres et en utilisant comme force leur hostilité envers les riches. À la suite d’Aristote, la tradition historiographique explique en général l’arrivée au pouvoir des tyrans archaïques par le soutien dont ils auraient bénéficié de la part d’un parti populaire. À l’image de ce geste de Thrasybule de Milet, qui, en guise de leçon au tyran de Corinthe Périandre, se mit à étêter les plus beaux épis de blé et à supprimer systématiquement tous ceux qui dépassaient des autres, la politique du tyran archaïque se caractériserait donc par la lutte systématique contre tous ceux de ses concitoyens qui pourraient se distinguer de la masse-par leurs richesses, leur influence, leur intelligence, etc. Le témoignage de Solon confirme que cela a pu être le cas.

  • 14 τòν κακοπατρίδα[ν] Φίττακον πόλιος τάς άχόλω και βαρυδοάμονος έστάσαντο τύραννον, μέγ' έπαίνεντες (...)

38Mais deux autres auteurs permettent d’envisager la question sous un angle différent. Les textes d’Alcée et de Théognis, s’ils évoquent le personnage du tyran en lien avec le dèmos, amènent en effet à nuancer une lecture trop caricaturale du tyran archaïque démagogue. Ni l’un ni l’autre de ces poètes ne peuvent être suspects d’une quelconque sympathie, ni envers un parti populaire, s’il en existait un dans leur cité à ce moment-là, ni envers le personnage du tyran confisquant à son profit un pouvoir auquel ils aspirent l’un et l’autre à leur manière. Le « tyran » dont il est question dans les poèmes d’Alcée est Pittacos, arrivé au pouvoir en 597-autrement dit, il est contemporain des réformes de Solon à Athènes. Or si Alcée le désigne explicitement comme un tyran, il semble occuper une fonction plus proche de celle de Solon que de celle du tyran Pisistrate, par exemple. Le fragment 348 nous apprend en effet qu’il n’a pas pris le pouvoir par la force, mais qu’il a été désigné offi ciellement, par l’ensemble des citoyens de Mytilène, pour remédier aux graves conflits politiques que connaissait la cité à ce moment-là14. Il ne s’agit donc pas d’un tyran au sens propre qui aurait pris le pouvoir pour lui seul par la force. Mais, d’après Alcée, ce Pittacos est entouré d’un groupe d’individus, sans doute de naissance obscure, que le poète exilé appelle les Kakopatridai. Cette faction voyait vraisemblablement en Pittacos un moyen d’acquérir du pouvoir, de l’influence et des richesses. Peut-être aussi espérait-elle faire de Pittacos le porte-parole de ses revendications, de même que le dèmos à Athènes a voulu voir en Solon, au début du moins, le défenseur de sa cause. Mais de cela, Alcée ne nous dit rien.

39En revanche, la critique qu’il adresse à Pittacos est de « conduire le dèmos à la ruine ». Il s’agit sans doute là pour Alcée de dénoncer le danger que représentait Pittacos pour la cité tout entière : si Pittacos est ce glouton sans éducation qui « dévore la cité », alors par contraste, Alcée et les siens apparaissent comme les seuls fidèles aux intérêts de la communauté, dèmos. Doit-on aussi comprendre, derrière cela, que cette « ruine » du dèmos dont s’offusque Alcée est avant tout la sienne et celle des familles rivales de Pittacos dont les biens auraient pu être confisqués, peut-être à l’instigation des Kakopatridai qui entourent le « tyran » de leurs conseils ? À Mégare-et bien qu’on ignore précisément à quel tyran fait référence Théognis dans les quel ques vers qui contiennent une allusion à un personnage de ce type -, le distique bien connu où le poète appelle au meurtre du « tyran dévoreur du dèmos », δημοφάγον τύραννον (v. 1181-1182), fait écho aux injures proférées par Achille à l’encontre d’Agamemnon, « roi dévoreur du dèmos », δημοβόρος βασιλεύς (Il. I, 231). Achille, Alcée, Théognis ont recours à la même image de la gloutonnerie pour dénoncer le « tyran », celui qui accapare pour lui le pouvoir aux dépens de ses pairs et confisque peut-être aussi pour son profit personnel les richesses de la communauté. Il n’y a donc finalement que le témoignage de Solon qui confirme, pour le cas d’Athènes, la structuration d’un parti populaire, dèmos, susceptible d’imposer ses revendications et de les faire appliquer par un tyran « démagogue ». Mais ailleurs, si le tyran n’était pas au départ soutenu explicitement par un parti populaire, il n’est pas du tout exclu qu’en luttant contre les autres factions aristocratiques qui lui contestaient le pouvoir, il ait contribué au développement de l’idéologie égalitaire caractéristique du dèmos.

40Ainsi, au tournant du ve siècle, au moment où se mettent en place les premières formes de démocratie, la notion de dèmos a déjà une longue histoire. Elle contient des éléments structurels très anciens, qui perdureront encore à l’époque classique, mais elle a aussi été enrichie par l’histoire économique, sociale et politique des cités archaïques. D’un côté, l’accroissement démographique et l’enrichissement d’une partie de la population ont contribué à institutionnaliser le rôle politique de l’assemblée. D’une masse nombreuse représentant une force confuse, le dèmos est devenu une instance de décision à part entière. D’un autre côté, la part croissante des petites gens dans la population des cités a contribué à la constitution du dèmos en une véritable force politique. Du groupe des hommes du commun qu’aucune appartenance particulière ne permet de distinguer, les « hommes du dèmos » en sont venus à former, dans certaines cités, un « parti populaire ». L’histoire des premières démocraties est ainsi marquée par cette ambivalence originelle : le dèmos est à la fois la communauté dans toute son unité et toute sa force, mais aussi la masse sans véritable capacité politique, sujette à tous les emportements et toutes les manipulations. Une ambivalence qui n’a pas cessé de marquer la pensée politique jusqu’à aujourd’hui.

Notes

1 Émile Benveniste a souligné combien les mots pour dire la communauté dans les différentes langues indo-européennes pouvaient exprimer des conceptions très différentes du type de lien existant entre les membres de la communauté (Benveniste Émile, Vocabulaire des institutions indo-européennes I, op. cit., p. 293-319 et 363-373 : chapitres « Les quatre cercles de l’appartenance sociale » et « Cités et communautés »).

2 La période mycénienne mise à part, pour laquelle on ne dispose d’aucune attestation de la forme * ra-wo.

3 C’est le sens de la construction grammaticale : hόπυι (= dor. pour οποι) κα (= άν) + subjonctif présent.

4 Tel est le cas, nous semble-t-il, des plus anciens textes de loi crétois trouvés à Dréros (BCH 61, p. 333 et 70, p. 590) dont le texte complet révèle que la formule initiale (αδ έfαδε πόλι, « a plu à la cité ») n’implique pas nécessairement une décision de l’assemblée.

5 Od. XIV, 391-394.

6 Élide : IvO 7 = IED 4, IvO 9 = IED 10, IvO 10 = IED 14, IvO 11 = IED 12, IvO 2 = IED 20 ; Sparte : Tyrtée fr. 4W et Plutarque, Lycur- gugue VI et passim ; Chypre : Inscriptions Chypriotes Syllabiques 217 (« bronze d’Idalion ») ; Héraclée : DGE 62.

7 IG I 3, 104.

8 Ligne 20 : εν τοίδε τοί θεσμοί, « cette loi » (restitution permise grâce au Contre Macartatos de Démosthène qui cite cette loi au § 57).

9 On remarque la construction avec le datif pour désigner le destinataire de la loi. Cela rappelle la construction que l’on trouve dans les rhètrai d’Olympie. L’emploi du datif n’est pas anecdotique.

10 CA VII, 1.

11 Cf. en particulier Ostwald Martin, Nomos and the Beginnings of Athenian Democracy, Oxford, 1969 (surtout p. 157-160) ; et From Popular Sovereignty to the Sovereignty of Law, Berkeley, 1986.

12 Les textes archaïques parlent de dèmos, mais aussi de kakoi et nous avons vu que, notamment dans l’Athènes solonienne, ces deux dénominations ne sont pas strictement équivalentes- δήμος étant sans doute un terme plus neutre que κακοί qui ajoute une connotation morale à la simple description d’un fait social.

13 Aristote, Politique V, 5, 1305a7-28 en particulier.

14 τòν κακοπατρίδα[ν] Φίττακον πόλιος τάς άχόλω και βαρυδοάμονος έστάσαντο τύραννον, μέγ' έπαίνεντες αολλεες.

« Le mal-né Pittacos, ils l'ont établi tyran de cette cité apathique et marquée par la mauvaise étoile, en l'acclamant en masse. »

Le verbe 'ίστημι d'une part et l'expression μέγ' έπαίνεντες αολλεες, d'autre part, suggèrent que le terme τύραννος est utilisé par Alcée pour désigner une fonction officielle dont Pittacos a été investi. L'adjectif αóλλέες qui insiste sur le rassemblement d'un grand nombre de personnes, indique sans doute la réunion d'une assemblée et l'expression μέγ’’ έπαίνεντές suggère bien une élection de Pittacos, vraisemblablement par acclamation. Dans la tradition, Pittacos est désigné comme aisymnète, fonction dont Aristote nous apprend qu'elle est propre à la Grèce archaïque et qu'elle est un type spécifique de monarchia, c'est-à-dire de gouvernement d'un seul homme, qui participe à la fois de la royauté, basileia, et de la tyrannie, tyrannis (Politique III, 14, 1285 a29-b3).

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2010

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