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Le dèmos avant la démocratie

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Marie-Joséphine Werlings

Le damos spartiate et son rôle politique dans la Sparte archaïque

Texte intégral

  • 1 F. Ollier a étudié les différentes causes de l’attitude passionnelle des Grecs envers Sparte (Olli (...)

1La cité de Sparte est une des grandes cités de Grèce pour lesquelles les sources sont les plus rares, d’où l’impression de mystère qu’elle a parfois suscitée. À cela s’ajoute l’ambiguïté des témoignages conservés. D’un côté, Sparte est largement présentée comme une cité harmonieuse ayant mis au point très tôt un système politique équilibré reposant sur l’égalité parfaite entre les citoyens. Le fait que Sparte n’ait pas connu de régime tyrannique à l’époque archaïque renforce l’idée que l’eunomia, « le régime des bonnes lois », aurait régné sans interruption à Sparte depuis les réformes de Lycurgue. Cette image idéalisée n’est d’ailleurs pas le seul fait de la propagande spartiate : les écrits politiques de Platon ou d’Aristote se font les échos d’une admiration plus large. Mais d’un autre côté les contempteurs de Sparte ne manquent pas non plus qui fustigent, parfois sans nuances, une société très hiérarchisée et élitiste1. Dès l’Antiquité, Sparte ne laissait pas indifférents les observateurs et suscitait des prises de parti passionnées.

2Or si l’on observe l’ensemble des sources avec attention, il est indéniable que la société spartiate a connu de fortes tensions à l’époque classique et que, derrière l’égalité proclamée entre les citoyens de plein droit, « les semblables » (homoioi), subsistait une véritable élite aristocratique. Pour l’époque archaïque, on ne peut pas non plus retenir l’image d’une Sparte harmonieuse, restée à l’écart des luttes civiles qui déchirèrent les principales cités grecques. Comme dans d’autres cités mieux connues, l’histoire archaïque de Sparte est marquée par des luttes politiques qui ont conduit à une délimitation stricte des différents groupes au sein de la société. Ces délimitations progressives sont d’ailleurs sans doute plus complexes à Sparte qu’ailleurs. Outre les trois catégories les mieux connues qui constituent la population lacédémonienne au sens large (Spartiates, Périèques et Hilotes), il y avait, au sein de ces groupes, d’autres distinctions qui rendent plus difficile la définition du damos spartiate. Par ailleurs, il est malaisé de déterminer, en l’état actuel des connaissances, si la structure très hiérarchique de la société lacédémonienne correspond à un très ancien état de fait (les populations autochtones asservies par les Doriens auraient à l’origine constitué le groupe des Hilotes), ou si elle est le résultat d’une évolution progressive (les Hilotes et les Périèques seraient dans ces conditions des Spartiates vaincus au cours des luttes civiles de l’époque archaïque et asservis ou dominés par le groupe des vainqueurs).

3Il paraissait donc indispensable, dans ces conditions, de consacrer un chapitre spécifique au damos spartiate à l’époque archaïque. Pour cette période, en effet, les sources textuelles ne font certes pas exception à la règle, mais elles fournissent toutefois un corpus cohérent, relativement varié et éclairé par des sources ultérieures. Ici, les emplois de δῆμος témoignent de la mise en place, au cours des VIIe et VIe siècles de catégories sociales et politiques fondamentales dans l’histoire de la cité de Sparte, et éclairent aussi la construction idéologique du régime spartiate. À ce titre, une étude de vocabulaire précise est indispensable pour qui veut comprendre la structure de la société spartiate et l’idéologie politique qui la sous-tend. C’est dans cette perspective que nous examinerons dans ce chapitre les textes archaïques spartiates et leurs emplois du terme δῆμος (δᾶμος dans sa forme dorienne).

Les données des textes

  • 2 Les documents publics inscrits de Sparte qui nous sont parvenus sont assez tardifs. Terence A. Bor (...)

4Les mentions du damos à Sparte sont, pour l’époque archaïque, exclusivement littéraires2. Elles sont réparties dans les fragments poétiques de Tyrtée et d’Alcman.

  • 3 Cf. en particulier Strabon VIII, 4, 10. On date en général la seconde guerre de Messénie du deuxiè (...)
  • 4 On a pu prétendre qu’il n’était pas Spartiate mais étranger, Athénien même, selon certaines tradit (...)

5Le poète Tyrtée, dont on situe l’acmè vers 640, constitue notre source littéraire sur Sparte la plus ancienne. La tradition, qui s’accorde en général à en faire un contemporain de la seconde guerre de Messénie3, nous a laissé le souvenir d’un personnage énigmatique, dont l’origine spartiate a pu être remise en cause4. C’était, si l’on en croit une notice de la Suda, un poète prolixe — il nous en est parvenu à peine plus de deux cents vers par tradition indirecte et par papyri :

  • 5 Ce sont sans doute les vers qui nous sont parvenus sous le titre d’Eunomia.
  • 6 Au sens propre, le terme ὐποθήκη désigne « ce qui sert de fondement (ὐποτίθήμι) », c’est-à-dire le (...)

Τυρταῖος· Ἀρχεμβρóτου, Λάκων ἢ Μιλήσιος, ἐλεγειοποιòς καὶ αὐλητής· ὅν λόγος τοῖς μέλεσι χρήσάμενον παροτρῦναι Λακεδαιμονίους πολεμοῦντας Μεσσηνίοις καὶ ταύτῃ ἐπικρατεστέρους ποιῆσαι. Ἔστι δὲ παλαιτατος, σύγχρονος τοῖς ἑπτὰ κλήθεῖσι σοϕοῖς, ἢ καὶ παλαίτερος.Ἤκμαζε γοῦν κατὰ τὴν λε ὀλυμπιάδα.Ἔγραψε πολιτείαν Λακεδαιμονίοις, καὶ ὑποθήκας δι’ἐλεγείας, καὶ μέλη πολεμιστήρια, βιβλια ε.
Tyrtée : fils d’Archembrotos, Laconien ou Milésien, poète élégiaque et aulète. On rapporte que par ses chants il avait exhorté les Lacédémoniens au combat contre les Messéniens et leur avait permis de l’emporter. Il a vécu il y a très longtemps, à l’époque de ceux qu’on appelle les Sept Sages, ou même avant encore. Il semble en tout cas qu’il ait connu sa période de pleine activité pendant la 35e Olympiade. Il a écrit une Constitution des Lacédémoniens5, des poèmes didactiques6 en vers élégiaques et des chants guerriers, cinq livres.

  • 7 Les références aux poèmes de Tyrtée sont données d’après l’édition de West Martin, Iambi et Elegi (...)

6Cette caractérisation de l’œuvre de Tyrtée confirme la portée civique et militaire des fragments que nous avons conservés7.

  • 8 On en a fait tantôt un étranger, voire un esclave, tantôt un Lacédémonien. On a pu prétendre aussi (...)
  • 9 La Suda donne une datation haute (672/669) ; on trouve la datation basse (612/609) chez Eusèbe. Pa (...)
  • 10 La chronologie de ces guerres est très mal assurée. On estime en général que la première guerre de (...)
  • 11 La tradition du texte d’Alcman est à la fois indirecte et papyrologique. Nous utilisons ici l’édit (...)

7Les poèmes d’Alcman sont d’un style et d’une tonalité tout différents. Cela s’explique par le fait que, si la personnalité de ce poète est aussi énigmatique que celle de Tyrtée8, le contexte historique, lui, a changé. L’acmè d’Alcman serait en effet sans doute à situer vers 612/6099, soit une génération environ après Tyrtée. Entre-temps, les deux campagnes militaires en Messénie ont permis à Sparte une conquête territoriale très importante10 et, même si la rivalité avec Argos a pris un tour différent depuis la défaite spartiate à Hysiai (vers 669/8 ?), la seconde moitié du VIIe siècle ouvre une période de prospérité et de rayonnement pour Sparte. En outre, les poèmes d’Alcman étaient destinés, non pas à encourager les Spartiates au combat, mais à être chantés et dansés lors de fêtes religieuses publiques par des chours de jeunes filles, ces agelai dans lesquelles elles apprenaient les valeurs de la société spartiate (émulation, obéissance, importance de la vie en communauté, etc.), en même temps qu’elles se préparaient à tenir leur rôle religieux. Enfin, les fragments d’Alcman qui nous sont parvenus constituent un corpus très important, au regard de la littérature archaïque qui a été conservée, corpus comparable à celui d’Alcée pour la cité de Mytilène. L’analyse de vocabulaire politique se justifie donc pleinement à propos de ces textes représentatifs dont la dimension didactique et civique n’est pas à négliger, loin de là11.

Les fragments 12W de Tyrtée et 3. 3 Davies d’Alcman : la communauté

  • 12 Fragment transmis par Stobée IV, 10, 1 et 6.

8Les fragments de Tyrtée offrent deux occurrences fondamentales de δῆμος. Celle que l’on analysera pour commencer provient de l’un de ces chants d’exhortation militaire (μέλη πολεμιστήρια) qu’évoquait la Suda. Dans ce poème dont il nous est parvenu quarante-quatre vers au total12, Tyrtée s’adresse à ses concitoyens en armes et, pour les exhorter à la bravoure, entreprend de définir en quoi consiste l’arétè au combat. Ce faisant, il dresse le portrait du véritable agathos qui possède le courage au combat, θούριδος ἀλκῆς (v. 9). Pour en comprendre l’enjeu, il importe de citer plusieurs vers de ce beau texte :

9Fr. 12W, v. 15-26 :

  • 13 La forme έσχεθε est une forme de l’aoristee έσχεθον du verbe έχειν et correspond donc bien à une 3(...)

ξυνòν δ’ἐσθλòν τοῦτο πόλήί τε πσντί τε δήμωι,
ὅστις ἀνὴρ διαβὰς ἐν προμάχοισι μένηι
νωλεμέως, αἰσχρῆς δὲ ϕυγῆς ἐπί πάγχυ λάθηται,
ψυχὴν καὶ θυμòν τλήμονα πσρθέμενος,
θαρσύνηι δ’ἔπεσιν τòν πλησίον ἄνδρα παρεστώς
οὗτος ἀνὴρ ἀγαθòς γίνεται ἐν πολέμωι.
αἶψα δὲ δυσμενέων ἀνδρῶν ἔτρεψε ϕάλαγγας
τρηχειας σπουδῆι δ’ἔσχεθε κῦμα μάχης,
αὐτòς δ’ἐν προμάχοισι πεσὼν ϕίλον ὤλεσε θυμον,
ἄστύ τε καὶ λαοὺς καὶ πατέρ εὐκλείσας,
πολλὰ διὰ στέρνοιο καὶ ἀσπιδος ὀμϕαλοέσσης
καὶ διὰ θώρήκος πρóσθεν ἐλήλάμενος.
C’est un bien de grande valeur commun à la cité et à tout le dèmos, que l’homme qui reste au premier rang du combat les deux pieds écartés, sans relâche, qui évite plus que tout la honte de fuir, présentant une âme et un cour endurants, et qui demeure auprès de son voisin avec des paroles d’encouragement. Voilà ce qu’est un agathos au combat. Bientôt, il détourne les rapides phalanges des ennemis, avec zèle il contient13 le flot du combat, et lui-même, tombant au premier rang, perd la vie en faisant la gloire de sa cité, des siens et de son père, portant nombreuses les blessures qu’à travers la poitrine et le bouclier bombé, qu’à travers la cuirasse, l’ennemi lui a portées par devant.

10L’inspiration du passage, et du fragment dans son ensemble, relève du registre épique. Les valeurs défendues, mais aussi les formules utilisées, sont directement issues de l’épopée. Le vers 15 en particulier rappelle ce que le poète de l’Iliade disait d’Hector : lorsque le vieux Priam rapporte à Troie la dépouille de son fils, Cassandre, qui l’aperçoit depuis les remparts de la ville, appelle tous les Troyens à venir pleurer le héros en l’accueillant aux portes de la ville « car il était la grande joie de sa cité et de tout le dèmos », ἐπεὶ μέγα χάρμα πóλει τ’ἦν παντί τε δήμῳ (Il. XXIV, 706). Comme dans l’Iliade, Tyrtée évoque la communauté sous ses deux aspects, institutionnel et humain : la cité et les individus qui la composent, dans un sens très large.

  • 14 L’adjectif ξυνάς n’est pas très fréquent dans les sources archaïques. Dans l’Iliade où il apparaît (...)

11Pourtant, la différence est de taille entre le texte de l’épopée et le fragment de Tyrtée. Tyrtée s’adresse en effet à des hoplites. Le vrai hoplite qui accomplit courageusement sa tâche n’est pas pour sa cité et ses concitoyens, une « source de joie », cavrma, comme Hector l’était pour Troie et les Troyens. Il est un « bien commun de grande valeur », ξυνòν ἐσθλóν. Autrement dit l’accent n’est pas mis sur le soulagement de tous à se savoir protégés par un guerrier aussi courageux, mais sur le fait que l’hoplite appartient véritablement à la cité tout entière, qu’il est un bien partagé par tous. L’adjectif ξυνóς est ici essentiel14. Il signifie que chaque hoplite est partie prenante d’un tout à la survie duquel il contribue individuellement et en tant qu’il est intégré dans la phalange. Dans ce contexte, δῆμος désigne ici la collectivité prise comme une totalité : l’hoplite est un bien pour tous les membres de la collectivité, et non pas pour quelques-uns en particulier. La véritable arétè va donc consister pour lui à remplir cette fonction, à contribuer à la défense de cette communauté à laquelle il appartient.

  • 15 On a d’ailleurs souvent interprété le fragment 11W de Tyrtée comme une exhortation à des hoplites (...)

12L’idéal du combattant n’a donc plus rien à voir avec la gloire individuelle, le kléos aphthiton du héros homérique. La suite du poème le confirme. En tombant au premier rang, l’hoplite « fait la gloire de sa cité (ἄστυ), des siens (λαούς) et de son père (πατέρα) » (v.15). Les laoi ne sont pas ici « le peuple », ce n’est pas le dèmos du vers 15. La triade qui succède au couple πóλις/ δῆμος exprime trois degrés de proximité avec l’hoplite tué au combat, dans un ordre croissant : la cité pour commencer (ἄστυ), la parenté proche pour terminer (πατέρα), et entre les deux le groupe des laoi, les amis, les proches, les camarades de phalange aussi sans doute, ses compagnons de combat. Les termes πóλις, ἄστυ, ξυνός, δῆμος et λαοί n’apparaissent donc pas au hasard dans ce passage dans lequel Tyrtée explique moins aux soldats comment qu’au nom de quoi il faut se battre. Il affirme ainsi la primauté de la collectivité considérée dans sa globalité, sans distinction ni exception (dèmos) sur les relations particulières qui sont déterminées en son sein ; avant de faire la gloire de son père et des siens, l’hoplite fait la gloire de la communauté à laquelle il appartient, de cette entité nommée δῆμος, dépassant les individus et dans laquelle chaque hoplite est un ξυνòν ἐσθλóν, indispensable à la cohésion et à la survie de la communauté.

13On voit donc comment un poème d’inspiration épique en vient à renverser purement et simplement le système de valeurs sur lequel repose l’épopée. Il est toujours question d’arétè et d’aristeia au combat, mais ces notions ont complètement changé de sens. L’enjeu n’est plus le même et l’on pressent, derrière ces vers, l’ampleur des changements de mentalité qui ont fait de la guerre une aventure véritablement collective. Historiquement, il n’est pas impossible que ce soit dans un contexte militaire que soit né le sentiment confus d’appartenir à un groupe et d’être individuellement et collectivement responsable de sa survie 15. Or, une génération plus tard environ, on retrouve dans un célèbre fragment d’Alcman une réflexion comparable, mais dans un contexte non militaire cette fois-ci.

  • 16 Fragment transmis par un papyrus de la fin du Ier s. avant J.-C. ou du début du Ier s. après.

14Le fragment 3. 3 Davies d’Alcman, l’un des plus longs qui nous soient parvenus quoique dans un état très fragmentaire16, évoque l’une des jeunes danseuses d’un chœur, dont le nom évocateur, Astyméloisa, est l’occasion pour le poète d’un jeu de mots étymologique (v. 73-74) :

Ἀ]στυμέλόισα κατὰ στρατόν ]
μέλημα δάμωι
Astymeloisa, passant au milieu du stratos assemblé,. objet de sollicitude pour le damos (v. 73-74).

  • 17 Ailleurs, στρατός peut-être explicitement un synonyme de δῆμoς (cf. ὁ λάβρoς στρατός, « le peuple (...)

15La scène évoquée est précisément analogue à celle au cours de laquelle ce poème a pu être récité : une fête religieuse qui réunit la cité autour de chœurs de jeunes filles. Cela permet de comprendre que στρατός ici n’a rien à voir avec l’armée, c’est le public rassemblé pour assister à une fête. Ce sens est cohérent avec l’étymologie du terme, dérivé de στόρνυμι, « étendre, s’étendre » (l’assistance de la fête est installée, s’est répandue, dans l’espace qui lui revient) et se trouve confirmé par un passage de la neuvième Olympique de Pindare en l’honneur d’Épharmostos d’Oponte dont sont vantés les exploits en Arcadie « devant le public Parrhasien », Παρρασίῳ στρατῷ (v. 95)17. Astyméloisa passe donc « au milieu de l’assistance ».

  • 18 E. Risch a étudié ce genre de jeux étymologisants dans la poésie épique (« Namensdeutung und Worte (...)

16Suit alors une interprétation personnelle du poète. Il semble assez évident en effet que l’expression μέλημα δάμωι constitue un jeu de mots étymologique sur le nom même de la jeune fille, composé à partir du substantif ἄστυ et du verbe μέλω18. Mais comment comprendre que la jeune Astyméloisa soit « objet de sollicitude de la part du damos » ? Il n’y aurait pas grand sens à supposer qu’Astyméloisa n’est l’objet de la sollicitude de la collectivité que pendant cette fête, quelle que soit l’importance du rôle qu’elle y joue. Le poète pense plutôt, avec δᾶμος, à toute la cité en général. Ce statut de μέλημα δάμωι est-il d’ailleurs le privilège de la seule Astyméloisa ? Ne peut-on pas plutôt penser qu’il s’applique en réalité à Astyméloisa et aux autres choreutes ? Elles sont toutes « objets de soin » de la collectivité qui les élève, les éduque, les forme avant qu’elles n’entrent dans l’âge adulte — l’éducation des filles étant soumise, à Sparte, à des règles comparables à celle des garçons. Ainsi, quand la cité assemblée observe ces jeunes filles danser, les écoute chanter, elle recueille, pour ainsi dire, le fruit des efforts qu’elle a consentis pour leur formation. On pense ici à la fête des Hyakinthia, cérémonie marquant l’entrée des jeunes hommes et des jeunes filles dans la communauté spartiate. Au cours de la fête, les jeunes gens se présentent à la cité. Symboliquement, la jeune choreute est « objet des soins du damos » au moment où elle entre sinon dans le groupe des citoyens, puisqu’elle est une femme, du moins à l’âge où, par son mariage, elle participera à la perpétuation du corps civique.

17Chez Tyrtée comme chez Alcman, une génération plus tard, δῆμος est donc porteur d’une connotation très spécifique. Dans ces deux fragments, si différents soient-ils, l’individu — jeune hoplite défendant sa cité ou jeune fille arrivant à l’âge adulte — est inséré dans une collectivité qui le dépasse, et dont il est redevable. Se construit ici sous nos yeux l’éloge de la dimension collec tive de la société spartiate, sur laquelle insistent tant les sources postérieures.

Le fragment 17 Davies d’Alcman : l’égalité

  • 19 Il y en a trois en tout, mais la troisième (fr. 119 Davies) n’est pas exploitable, faute de contex (...)

18C’est une autre donnée fondamentale de l’idéologie spartiate que l’on voit se mettre en place dans le fragment 17 Davies d’Alcman, avec la deuxième occurrence de δᾶμος chez ce poète19.

  • 20 Fragment transmis par Athénée X, 461c.

19Fr. 17 Davies20 :

  • 21 Le début du vers corrompu est sans doute à restituer de la manière suivante : ὦι κ’ἔνι, « dans leq (...)
  • 22 Πλέος pour πλέως. Le terme ἔτνος désigne une bouillie de légumineuses (haricots, lentilles ou fève (...)
  • 23 On peut comprendre de deux manières l’adjectif παμϕάγος, équivalent de πάντα ϕαγών (πάντα δαπανῶν, (...)
  • 24 L’expression πεδὰ τὰς τροπάς est à comparer à celle que l’on trouve chez Hésiode : μετὰ τροπὰς ἠελ (...)
  • 25 Le passage corrompu de ce vers doit être restitué ainsi : ἠὺ τετυγμένον, « bien apprêté ». Cl. Cal (...)

καὶ ποκά τοι δώσω τρίποδος κύτος
† ὦκἐνιλεα Γειρης †
ἀλλ’ἔτι νῦν γ’ἄπύρος, τάχα δὲ πλέος
ἔτνεος, οἷον ὁ παμϕάγος Ἀλκμάν
ἠράσθη χλιαρòν πεδὰ τὰς τροπας
οὔτι γὰρ † οὐ τετυμμένον † ἔσθει,
ἀλλὰ τὰ κοινὰ γὰρ, ὥπερ ο δᾶμος,
ζατεύει.
Et je te donnerai un jour un trépied bien creux dans lequel tu pourras rassembler21. Pour le moment, il n’a pas encore été mis sur le feu, mais bientôt il sera plein de bouillie22, celle qu’Alcman, le glouton23, aime à manger bien chaude, après le solstice24. En effet, il ne mange pas des mets raffinés25, mais, comme le damos, il recherche les plats courants.

  • 26 Cl. Calame (ibid., p. 362) a réuni les différentes hypothèses qui ont été proposées : Alcman pourr (...)
  • 27 À propos de la construction ἀλλὰ τὰ κοινὰ γὰρ … ζατεύει, cf. Denniston John Dewar, The Greek Parti (...)

20Ce petit poème traite d’un sujet à première vue strictement privé : le poète évoque l’offrande d’un trépied, par lui-même ou par une autre personne qu’il fait parler à la première personne, à un destinataire inconnu26. Se mettant en scène lui-même, il en vient ainsi à une remarque sur le type de nourriture qu’il apprécie le plus : la bouillie de légumineuses, bien connue de ces contemporains, que le destinataire du cadeau préparera (ou fera préparer) dans le trépied qu’il va recevoir. Mais à ces cinq premiers vers succède une explication (cf. la conjonction γάρ, v. 627) qui donne au poème une dimension politique : si la bouillie traditionnelle est le mets favori d’Alcman, c’est qu’il n’est pas un amateur de plats raffinés recherchés par quelques-uns au prix d’une préparation longue et coûteuse (cf. l’expression οὔτι … ἠὺ τετυγμένον, v. 6), mais qu’il se contente de plats partagés par tous, de plats « courants » ou « communs », ta koinav, comme le fait le damos. On peut donc en conclure qu’il y avait, parmi les contemporains d’Alcman, un groupe composé de ceux qui se contentaient ou se satisfaisaient de la nourriture commune — c’était le damos ; et d’autres individus, qui préféraient des plats raffinés, propres à les distinguer de leurs concitoyens. Un poème en apparence aussi anodin se révèle pour finir prétexte à une charge sociale.

  • 28 28. P. Schmitt-Pantel a souligné la présence de ces deux caractéristiques du repas dans les cités (...)
  • 29 Parmi les présents qu’Agamemnon propose à Achille pour se réconcilier avec lui, on dénombre « trép (...)

21Pour comprendre en quoi elle consiste, il faut bien voir que le poème d’Alcman repose sur un effet d’attente et sur la déception de cette attente. Dans la tradition épique, largement illustrée dans les sources figurées, le repas est en effet l’occasion de manifester sa richesse, sa générosité et, plus généralement, sa puissance. Dans l’épopée, les repas sont en particulier un des éléments essentiels de la pratique de l’hospitalité et entrent dans la relation don/contre-don. En effet, avant de faire éventuellement présent à son hôte de différents objets précieux comme des tuniques luxueuses, des trépieds, ou des chevaux, par exemple, le maître de maison lui offre un bain pour le délasser de ses fatigues et surtout un repas. Au cours de ce repas, on se doit de servir à l’hôte la « part de choix », ce qui est une façon à la fois de l’honorer et de montrer la richesse du maître de maison qui peut proposer des mets raffinés. Dans le monde homérique, le repas est un marqueur de richesse et de puissance, une façon de se distinguer, dans une société fondée sur la compétition28. Or dans le fragment 17 Davies d’Alcman, l’éloge du repas courant et peu recherché, par opposition aux mets raffinés, prend le contre-pied de l’idéologie à l’œuvre dans l’épopée. Si l’offre d’un « trépied creux qui n’a pas vu le feu » est un présent typique des échanges homériques29, celui d’Alcman n’est pas l’occasion d’une mise en scène de la richesse de leur propriétaire, il est destiné à servir à la préparation de repas ordinaires.

  • 30 On pense par exemple au repas rustique des Travaux, v. 588-596. Bacchylide fait aussi l’éloge de r (...)
  • 31 « Denn das Gemeinsame erstrebt er so wie der Damos <es hat>”. Die zwei letzten Worte sind in der Übersetzu</es> (...)
  • 32 « Nicht die Armen gegen die Reichen sind es, die im Zeichen des Erbsbreis apostrophiert werden, so (...)

22Pour autant, on aurait tort de faire de ce poème un éloge de la simplicité rustique, opposée à la vanité du luxe et des richesses matérielles. Alcman n’est ni Hésiode, ni Bacchylide30. La bouillie de légumineuses est certes un plat simple et peu coûteux, mais ce n’est pas tant pour ces caractéristiques qu’elle est prisée, que parce qu’elle fait partie des « choses communes », τὰ κοινά, qu’elle est partagée par le damos (v. 7). Ce fragment d’Alcman a donc une dimension sociale et politique. Ainsi que V. Ehrenberg l’a montré, il ne s’agit pas pour Alcman de préférer le repas des pauvres, au repas plus raffiné des riches ; mais de rappeler qu’avec le repas s’exprime une valeur essentielle, celle du koinon, de la communauté à laquelle chacun a part de la même façon que les autres, sans se distinguer d’une quelconque manière31. La véritable opposition révélée par ce fragment d’Alcman n’est pas entre les riches et les pauvres du damos, mais entre l’individu qui se distingue — ici par une nourriture raffinée —, et ceux qui au contraire ne cherchent pas à se distinguer et se contentent d’une simple bouillie, autrement dit d’un plat qui nourrit sans chercher en plus à manifester une distinction ou une quelconque singularité32. Il est évident que cette différenciation par le raffinement du mode de vie ne peut se concevoir que parmi les plus riches Spartiates. Mais V. Ehrenberg veut surtout dire que le repas favori d’Alcman ne se définit précisément pas comme un repas de pauvres par opposition à un repas de riches, mais comme un repas partagé par tous par opposition à un repas qui ne concerne que quelques individus privilégiés.

23Le terme δῆμος désigne donc ici non pas la collectivité tout entière, mais le groupe de ceux qui ne se distinguent pas — qu’ils ne le veuillent pas ou qu’ils ne le puissent pas — par la richesse ou par le raffinement. Ce sont, si l’on veut, les « simples Spartiates », qui se contentent de « simple bouillie ». Le terme ne doit pas être entendu avec une quelconque connotation péjorative ; tout au contraire, le fait de ne pas se distinguer, et de ne pas chercher à se distinguer, est clairement désigné par Alcman comme une valeur. La notion de koinon développe donc et approfondit le xunon du fragment 12W de Tyrtée. Ce dernier refusait de chanter dans ses poèmes l’homme qui se distinguait, à la manière des héros homériques, par sa force, sa richesse, ou ses exploits individuels, car seul méritait d’être rappelé celui qui possédait la véritable arétè qui en faisait un ξυνòν ἐσθλόν pour sa cité et pour tout le dèmos. Ξυνόν et κοινóν sont ici quasiment des synonymes : le soldat courageux est un « bien commun » pour sa cité et le dèmos, parce qu’il ne se distingue pas pour lui-même, mais qu’il se bat pour la défense et la protection de l’ensemble de la communauté. De façon comparable, le repas qui convient au dèmos, τὰ κοινά, est à la fois un plat courant et donc en même temps un plat commun à beaucoup de Spartiates. Loin de distinguer des individus pour eux-mêmes, ce repas affirme comme principes le partage, la réciprocité et l’égalité entre chacun des membres de la communauté. On mesure du même coup toute la différence avec l’homme du dèmos homérique : dans le système de valeurs homérique, le fait pour le δήμου ἀνήρ de ne se distinguer ni au combat, ni au conseil, était une caractéristique négative et entraînait un manque de considération et d’égards envers la masse des anonymes qui ne se distinguaient pas. Mais dans les textes de la Sparte archaïque, le fait de ne pas se distinguer apparaît au contraire comme une valeur essentielle. Le fragment d’Alcman donne même cette valeur en exemple à ses concitoyens.

  • 33 Voir entre autres Nafissi Massimo., La Nascita del kosmos. Studi sulla storiae a società di Sparta(...)
  • 34 Ces repas communs, connus dans d’autres cités que Sparte, portent des noms divers : on parle de sy (...)
  • 35 Le verbe τάσσω s’emploie pour dire qu’on « impose » des lois (cf. par exemple Platon, Lois 772c).

24On a bien sûr rapproché ce texte d’une pratique spartiate célèbre dans l’Antiquité déjà, celle des repas communs ou syssities33. On ignore quand ils ont été instaurés (Plutarque et Hérodote en font une institution de Lycurgue), mais il est probable qu’Alcman connaissait cette pratique à laquelle renvoient sans doute les andreia du fragment 98 Davies34. Le témoignage de Plutarque dans la Vie de Lycurgue vient d’ailleurs confirmer tout à fait l’interprétation du fragment 17 inspirée par l’article de V. Ehrenberg. D’après Plutarque, en effet, l’objectif de Lycurgue était de chasser le luxe, la truphè, dont faisaient preuve les Spartiates. Il instaura donc la pratique des repas en commun, « si bien que tous se réunissaient pour manger, les uns avec les autres, des aliments et des plats communs à tous et fixés par la loi », ὥστε δειπνεῖν μετ’ἀλλήλων συνιóντας ἐπὶ κοινοvς καὶ τεταγμένοις35 ὄψοις καὶ σιτίοις (Lyc. X, 1). Toujours d’après Plutarque, cette institution a eu pour effet d’empêcher les plus riches de se distinguer des autres — ce qui d’ailleurs aurait valu à l’inventeur de cette mesure l’hostilité des « nantis », οἱ εὐποροί :

χρῆσις γὰρ οὐκ ἦν οὐδὲ ἀπόλαυσις οὐδὲ ὄψις ὅλως ἢ ἐπίδειξις τῆς πολλῆς παρασκευῆς, ἐπὶ τò αὐτò δεῖπνον τῷ πένητι τοῦ πλουσίου βαδίζοντος […] οὐδὲ γὰρ οἴκοι προδειπνήσαντας ἐξῆν βαδίζειν vπὶ τὰ συσσίτια πεπληρωμένους, ἀλλ’ἐπιμελῶς οἱ λοιποὶ παραϕυλάττοντες τòν μὴ πίνοντα μήδέ ἐσθίοντα μετ’αὐτῶν ἐκάκιζον ὡς ἀκρατῆ καὶ πρòς τὴν κοινὴν ἀπομαλακιζóμενον δίαιτιαν.
Car s’ils venaient partager leur repas avec les pauvres, les riches ne pouvaient pas faire usage de leur luxe ni en profiter, ni le montrer et en faire étalage en aucune manière. […] Car il était impossible de manger chez soi et de s’y rassasier avant de venir au repas commun ; les autres convives surveillaient étroitement celui qui ne buvait ni ne mangeait avec eux ; ils l’insultaient, lui reprochant son intempérance et la délicatesse qui lui faisait mépriser le régime commun. (Lyc.X, 3)

  • 36 À propos de la notion d’homoios à Sparte, cf. Fouchard Alain, « “citoyens égaux” en Grèce ancienne (...)

25Ainsi, d’après Plutarque, les syssities visent précisément à supprimer toute différence entre riches et pauvres et à créer un groupe d’« égaux », de « semblables » (terme qui n’apparaît ni chez Tyrtée ni chez Alcman)36.

  • 37 Le texte de Plutarque évoque explicitement une ostentation dans l’usage des richesses (cf. ὄψις et (...)
  • 38 « Der Damos im archaischen Sparta », op. cit., p. 289.

26Ce texte de Plutarque se révèle intéressant aussi dans la mesure où il évoque explicitement la tentation de certains Spartiates d’afficher leur richesse et par là de revendiquer leur distinction et leur supériorité37. Or cette dimension est déjà présente dans le fragment 17 Davies d’Alcman. L’éloge du repas « commun » que recherche le dèmos est manifestement l’occasion d’une critique à l’égard de ceux qui cherchent à se distinguer par un repas ἠὺ τετυγμένον, « raffiné » (v. 6). V. Ehrenberg a émis l’idée que ce poème pourrait refléter des tensions au sein de la société spartiate38. Il est probable en effet qu’au moment où Alcman compose ce poème, deux attitudes aient été possibles (ou bien se distinguer par des repas raffinés, ou bien manger des plats « courants » comme le dèmos, peut-être même lors de repas communs) et qu’Alcman, non seulement ait choisi l’une d’elle, mais encore l’ait revendiqué, comme si cela pouvait ne pas aller de soi, être contesté. On peut de fait penser aux remarques d’Aristote pour qui l’exemple spartiate montre le degré de violence des guerres civiles dans les aristocraties où la différence est trop marquée entre des citoyens très riches et d’autres très pauvres (Politique V, 7, 1306 b 36-1307 a 2). À ce propos, le philosophe rappelle qu’alors que Sparte était en guerre en Messénie, certains citoyens ont réclamé un nouveau partage du sol. On peut donc avec un peu d’assurance envisager qu’au cours du VIIe siècle, une idéologie égalitaire se soit développée à Sparte et que le fragment 17 Davies d’Alcman en soit un écho. Dans ce contexte, c’est δᾶμος qui sert à désigner cette communauté d’égaux, car non distinguables les uns des autres, que tentent de mettre en place les réformes.

Le fragment 4W de Tyrtée : les simples citoyens

27Il nous reste à présent à examiner deux expressions de Tyrtée qui montrent que, dans les sources archaïques spartiates, δῆμος permet aussi de penser une catégorie politique. Le fragment 4W de Tyrtée, que la tradition nous a transmis sous le nom d’Eunomia, paraphrase un oracle que le dieu de Delphes aurait rendu à Lycurgue. Celui-ci le consultait sur les réformes politiques à effectuer à Sparte et la réponse de l’oracle est à l’origine de ce que l’on a appelé la Grande Rhètra de Lycurgue, sorte de « constitution » spartiate qui définit les rôles politiques respectifs des rois, du Conseil des Anciens — la Gérousie —, et de l’assemblée du peuple. L’interprétation de ce texte étant difficile et controversée, mais toutefois essentielle pour notre propos, il convient de le citer in extenso.

  • 39 Texte transmis par tradition indirecte : Plutarque, Vie de Lycurgue VI (v. 1-6 seulement) et un ma (...)

28Fr. 4W39

  • 40 Traduction de E. Lévy (Lévy Edmond, « La Grande Rhètra », in Ktêma, n ° 2, 1977, p. 85-103) avec q (...)

Φοίβου ἀκούσαντες Πυθωνόθεν οἴκαδ’ἔνεικαν
μαντείας τε θεοῦ καὶ τελέεντ’ἔπεα
ἄρχειν μὲν βουλῆς θεοτιμήτους βασιλῆας,
οἷσι μέλει Σπάρτής ἰμερóεσσα πóλις,
πρεσβυγενέας τε γέροντας·ἔπειτα δὲ δήμóτας ἄνδρας
εὐθείαις ῥήτραις ἀνταπαμειβομένους
μυθεῖσθαί τε τὰ καλὰ καὶ ἔρδειν πάντα δίκαια,
μvδέ τι βουλεύειν τῆιδε πολει <σκολιóν>.
δήμου τε πλήθει νίκην καὶ κάρτος ἕπεσθαι.
Φοῖβος γὰρ περὶ τῶν ὧδ ἀνέϕήνε πóλει.
Après avoir écouté Phoibos, ils quittèrent Pythô rapportant chez eux les prédictions du dieu et ses paroles destinées à être accomplies : « que prennent l’initiative de la délibération les rois honorés des dieux, rois qui ont souci de l’aimable cité de Sparte, et les Anciens du Conseil — et qu’ensuite (interviennent) les hommes du peuple répondant à leur tour par de droites rhètrai — et qu’ils profèrent les bonnes paroles et fassent tout justement et ne délibèrent pas <de travers> pour la cité et qu’à la masse du peuple / ou qu’au peuple en nombre / ou qu’à la majorité du peuple s’attachent victoire et suprématie ». Phoibos en effet là-dessus a ainsi révélé à la cité40.

29Les deux expressions qui vont nous intéresser, car formées à partir de δῆμος, sont bien sûr δημóτας ἄνδρας (v. 5) et δήμου πλήθει (v. 9).

30La première de ces deux expressions ne semble pas poser de trop importants problèmes d’interprétation, le contexte étant assez clair par lui-même. Les dèmotai andres interviennent dans le processus de décision après les « rois honorés des dieux », θεοτιμήτους βασιλῆας (v. 3) et les « Anciens du Conseil », πρεσβυγενέας τε γέροντας (v. 5). On notera le parallélisme syntaxique entre ces trois groupes, dans lesquels l’adjectif, à la manière des qualificatifs homériques, définit en quelque sorte la nature du substantif qui le suit. Les dèmotai andres sont donc, selon toute vraisemblance, tous ceux qui, n’étant ni les rois ni les Anciens de la Gérousie, participent néanmoins à la vie politique spartiate en se réunissant à l’assemblée. Ce sont les « simples citoyens », ceux qui ne se distinguent pas par leur naissance royale, ni par leur sagesse vénérable.

31Cette analyse a trois conséquences :

  • 41 Cf. Forti-Messina Annalucia, « δημος in alcuni lirici », in Banti Luisa et alii (dir.), Antidoron (...)
  • 42 Dans les textes postérieurs, δημόται n’a pas systématiquement de connotation péjorative. Cf. par e (...)

32Premièrement, l’adjectif dhmovtai ne contient pas de jugement de valeur, il définit seulement une place dans la société : ce sont les individus qui composent l’assemblée et qui ne se distinguent par aucune charge politique, aucune position éminente41. Il n’y a donc a priori rien de méprisant dans cette expression42.

33Deuxièmement, δημότας ἄνδρας n’est pas nécessairement un exact synonyme de δῆμος. Cette expression désigne explicitement un groupe d’hommes, ce qui n’était pas nécessairement le cas pour δῆμος dans le fragment 12W : dire qu’un hoplite est un bien commun pour tout le dèmos ne veut pas dire qu’il ne protège que les hommes, mais bien toute la collectivité. De la même façon, si Astyméloisa est objet de soin et de sollicitude de la part du dèmos, cela comprend bien l’ensemble de la collectivité, hommes et femmes. Les dèmotai andres sont donc un groupe précis au sein du dèmos : ce sont bien les citoyens dont la caractéristique, dans le poème Eunomia de Tyrtée, est qu’ils participent à l’assemblée.

  • 43 À l’époque classique, ces citoyens de plein droit doivent satisfaire à quatre critères : ascendanc (...)
  • 44 Parmi les partisans de la première hypothèse, cf. Ehrenberg Victor, « Der Damos im archaischen Spa (...)
  • 45 Ruzé Françoise, Délibération dans la cité grecque de Nestor à Socrate, op. cit., p. 210-211.

34Troisièmement enfin, une fois que l’on a établi avec quelque assurance que les dèmotai andres sont les « simples citoyens » participant à l’assemblée, le problème est de savoir qui ils sont exactement et en particulier si sont compris dans ce groupe uniquement des citoyens « de plein droit43 », ou s’il faut y compter aussi les périèques et les catégories inférieures de la société spartiates (les tresantes, par exemple)44. F. Ruzé a fait remarquer que, lorsque les inscriptions et les auteurs anciens (Hérodote, Thucydide et Xénophon surtout) évoquent des décisions prises par l’assemblée spartiate, il est toujours question d’une décision des Lacédémoniens et jamais des Spartiates45. Elle en conclut que, s’il existe un groupe restreint dans la société spartiate qui se distingue par le statut social de ses membres, leurs privilèges dans la société et leurs devoirs envers la communauté, « rien ne nous permet de lui réserver la participation à l’assemblée » (p. 211). Outre que cet argument n’est sans doute pas complètement convainquant (on peut dire, en effet, qu’une décision est prise « au nom des Lacédémoniens », sans qu’elle soit prise par une assemblée regroupant effectivement tous les Lacédémoniens), il est difficile de dire s’il peut s’appliquer aussi à l’époque de Tyrtée. Si l’idée d’égalité et d’homogénéité est essentielle à la notion de dèmos, comme les exemples étudiés jusqu’ici le laissent entendre, il serait en réalité plus logique de voir dans ces dèmotai andres un groupe d’hommes semblables sous certains critères, ayant l’exclusivité de la participation à l’assemblée. Le problème est de déterminer quels étaient ces critères.

  • 46 Cf. par exemple Busolt Georg, Griechische Staatskunde I, Munich, 1920, p. 48, n. 1 : « Auch δήμου (...)
  • 47 Cf. Forti-Messina Annalucia, « δμος in alcuni lirici », op. cit. p. 229-230.
  • 48 Prato Carlo, Tirteo, op. cit., p. 152-153.

35Mais il nous faut auparavant définir la deuxième expression problématique de ce fragment de Tyrtée : δήμου πλήθει (v. 9). La tâche s’avère plus délicate. Le dernier distique de ce poème n’est attesté que dans un des manuscrits du livre VIII de Diodore, ce qui a rendu les commentateurs méfiants. Beaucoup y ont vu une expression suspecte de « démocratie », s’accordant mal avec le nombre restreint de Spartiates censés participer à l’assemblée46. Si bien qu’alors qu’il serait assez conforme à la logique interne du texte de Tyrtée d’envisager que δήμου πλήθει fasse écho à δημότσς ανδρας47, certains comme C. Prato refusent cette assimilation au nom « della grave incongruenza che si creerebbe nell’ambito di una poesia, dove, alla formulazione preliminare di una gerarchica soggezione del damos alla gerusia, si sovrapporrebbe, alla fine, il predominio del δήμου πλῆθος48 ». Les analyses menées dans les chapitres précédents, en particulier à propos des assemblées homériques, permettent de nuancer ces objections. Ce n’est pas parce qu’on insiste sur la présence du dèmos à l’assemblée par exemple, qu’on a affaire à un régime démocratique. Quant à l’insistance sur la masse, le grand nombre (πλῆθος) du dèmos, et sa « force » (κάρτος), nous croyons qu’on peut l’expliquer sans faire de la Sparte archaïque une cité à l’avant-garde de la démocratie.

36Si l’on admet comme probable, pour des raisons de cohérence interne au texte, que l’expression δήμου τε πλήθει renvoie au fonctionnement de l’assemblée, alors trois interprétations sont possibles qui correspondent à trois hypothèses sur le développement des institutions spartiates à l’époque archaïque.

37Première possibilité, il s’agit d’une périphrase synonyme d’ ἐκκλησία, « l’assemblée ». Le vers 9 fixerait donc le rôle de l’assemblée dans le processus délibératif en lui octroyant le pouvoir de la décision finale : « à la masse du dèmos », c’est-à-dire « à l’assemblée », « victoire et suprématie ».

38Deuxième possibilité, le terme πλῆθος a ici un sens plus technique, c’est « le grand nombre ». Dans ce cas, le vers insisterait sur l’importance numérique du groupe à qui revient la décision finale. On n’a pas besoin pour autant d’imaginer une participation massive à l’assemblée. L’importance numérique est sans doute toute relative puisque la décision revient à ceux qui sont « plus nombreux que » les trente Gérontes mentionnés juste avant : « au grand nombre du dèmos », c’est-à-dire « au plus grand nombre », « victoire et suprématie ».

39Troisième possibilité, le terme πλῆθος a un sens plus technique encore, c’est « la majorité ». On aurait alors une indication sur la façon dont sont prises les décisions à l’assemblée : « et à la majorité du peuple, victoire et suprématie ».

  • 49 Rappelons qu’à l’époque classique on distingue trois sens principaux : le grand nombre, la majorit (...)

40On le voit, l’interprétation de ce passage dépend du sens que l’on donne à πλῆθος. Or il est possible de le préciser, par recoupement avec d’autres occurrences dans les textes archaïques49. Dans l’article qu’elle a consacré à ce terme, F. Ruzé a mis en valeur son évolution progressive : neutre et technique à l’origine (« le grand nombre » ou « la majorité »), il a pris peu à peu une connotation péjorative et en est venu à désigner « la foule, la populace ». À regarder les textes, il semble bien qu’en général, πλῆθος (ou πληθύς) est moins considéré comme un ensemble d’individus que comme un tout dont la force vient de ce qu’il constitue une masse. C’est « le gros de l’armée » où l’on se réfugie (Iliade XI, 360), la troupe nombreuse qui permet la victoire (Il. XVII, 330) ou qui effraie l’adversaire (Tyrtée fr. 11W, 3), c’est aussi l’assistance venue en nombre à l’assemblée (Il. II, 143).

  • 50 Est-ce un hasard si Plutarque, qui ne cite pas le distique où apparaît δήμου πλῆθος, rapporte les (...)

41Dans ce contexte, il n’est donc pas impossible d’envisager que l’expression δήμου πλήθει du fragment 4W de Tyrtée renvoie purement et simplement à l’assemblée des dèmotai andres dont le nombre précis d’individus importerait peu, mais où seule compterait l’impression de masse50.

  • 51 IvO 7 = IED 4 (vers 525/500) et IvO 3 = IED 12 (premier quart du Ve siècle).
  • 52 L’adverbe ἀϝλανέος, « au sens probable de “au complet” » (Minon Sophie, IED p. 36) n’a pas de para (...)
  • 53 Le parallèle grammatical le plus strict que nous ayons pu trouver à cette expression se situe dans (...)

42On aimerait cependant des parallèles exacts à l’expression très singulière δήμου πλῆθος. Car il ne s’agit pas seulement d’expliquer chacun des deux termes séparément, mais de proposer une interprétation de l’association des deux. Deux inscriptions d’Élide évoquées dans le chapitre précédent, quoi que plus tardives, fournissent une piste intéressante51. On a vu en effet qu’un texte de loi éléen datant de la fin du VIe siècle stipule que les décisions inscrites ne pourront être modifiées qu’à condition qu’elles le soient « avec le Conseil des Cinq Cents au complet et le peuple en nombre », σὺν βολᾶι <π>εντακατίον ἀϝλανέος καὶ δάμοι πλεθύοντι52 ; tandis qu’un autre, du début du Ve siècle, impose comme condition à la révision de la loi qu’elle ne pourra se faire « sans le Conseil et le peuple en nombre », ἄνευς βολὰν καὶ ζᾶμον πλαθύοντα. Dans les deux cas, pour s’assurer que la décision représente bien la volonté générale, on prend soin de préciser que chacun des corps délibératifs, Conseil et Assemblée, devront regrouper pour l’occasion un nombre de membres significatifs. Dans les deux cas le texte exprime, si l’on veut, l’idée de majorité. Mais plutôt que d’insister sur la majorité des votes, le législateur insiste sur le fait que les présents constituent la majorité des citoyens. Même si la construction grammaticale est légèrement différente de celle que l’on trouve dans le poème de Tyrtée53, ces deux exemples permettent de proposer une interprétation cohérente de l’expression δήμου πλήθει : la décision finale reviendrait, dans ce cas, « à la majorité que constitue le dèmos assemblé », « au peuple en nombre ».

43On le voit, les enjeux de l’interprétation de l’expression δήμου πλήθει touchent aux prérogatives supposées de l’assemblée spartiate à l’époque archaïque et donc à l’ensemble du système politique de la cité. Les remarques qui précèdent suffisent, pour le moment, à montrer que δῆμος permet d’identifier, au sein de la communauté spartiate, une catégorie politique, celle des « simples citoyens », qui participent à l’assemblée sans se distinguer les uns des autres par aucune prérogative politique et qui semblent avoir pour eux la force du nombre. On a là une première définition, certes minimaliste, du corps de citoyens à Sparte.

44Au cours des VIIe-VIe siècles, un discours s’est donc développé à Sparte affirmant la primauté de la communauté sur l’individu. Les textes de Tyrtée et d’Alcman, forgés dans le creuset de la réflexion politique contemporaine, reflets des transformations politiques et sociales de leur cité, évoquent au moins trois occasions de structurer cette communauté et les valeurs qu’elle défend : la guerre hoplitique pour la défense de la cité ; les repas communs ; l’assemblée des citoyens. Dans cette construction politique et idéologique, la notion de dèmos tient une place essentielle puisqu’elle va concentrer les valeurs de communauté et d’égalité, même si ce discours égalitaire n’est pas sans ambiguïtés. En effet, si le dèmos se construit en opposition à la notion aristocratique d’arétè, qui désigne toute distinction fondée sur une excellence particulière, Tyrtée s’emploie ardemment à construire une autre définition de l’arétè, qui convienne au dèmos. La notion de distinction et d’excellence n’est donc pas purement et simplement rejetée, il s’en construit une autre, qui ne repose plus sur l’individu, mais sur le groupe. Il revient dès lors à l’historien de tenter de définir les contours de ce groupe désigné comme dèmos et d’en déterminer le rôle au sein de la société lacédémonienne.

La délimitation progressive du dèmos dans la Sparte archaïque

  • 54 Politique II, 9, 1271 a 26-37. Il s’agit d’ailleurs pour Aristote d’un des défauts majeurs de cett (...)

45À l’époque classique, Sparte a la réputation d’être une cité « fermée ». Le corps des citoyens de plein droit est très strictement défini et les causes d’exclusion sont plus fréquentes que dans une cité comme Athènes. L’une des causes d’exclusion qui choquaient d’ailleurs les Athéniens est la pauvreté. On sait, par Aristote notamment54, qu’un citoyen qui ne pouvait plus payer son écot pour les repas communs, les syssities, était déchu de son statut de citoyen et occupait ainsi une position inférieure. Parmi les Spartiates proprement dits, existaient donc plusieurs cercles dont le pouvoir et la considération diminuaient à mesure que le cercle s’élargissait : la famille royale, les autres familles les plus nobles descendant d’Héraclès, les Homoioi et enfin les Spartiates qui comprenaient des Homoioi déchus de certains droits civiques pour différentes raisons (lâcheté à la guerre ou pauvreté, par exemple). Au-delà de ce groupe, un dernier cercle comprenait les populations périèques, habitant dans des « cités » de Laconie et de Messénie et soumises politiquement aux Spartiates avec lesquels elles forment l’État lacédémonien. On trouvait, pour finir, les Hilotes de condition servile.

46Or les sources postérieures sont assez nombreuses à faire remonter l’apparition de ces différentes catégories à la période qui nous intéresse directement, au cours des VIIIe-VIe siècles. Quel éclairage les textes d’Alcman et de Tyrtée, et la (les) notion (s) de dèmos qui s’en dégage (nt), apportent-ils à cette question difficile ?

Délimitations de la collectivité spartiate

47Les sources postérieures montrent qu’au cours de l’époque archaïque, le corps civique s’est peu à peu défini par l’exclusion de certaines catégories. Le groupe des citoyens s’est fermé par opposition d’une part aux étrangers et d’autre part aux catégories inférieures, qui ont été exclus (colonisation) ou mis en marge de la société (hilotisme et création de statuts inférieurs). On peut donc dire que, d’une certaine manière, ce qu’on appelle le dèmos à l’époque classique, c’est-à-dire le corps des citoyens participant à l’assemblée, s’est constitué par l’exclusion des étrangers et d’une partie du dèmos, entendu comme la masse du peuple.

  • 55 Hérodote IV, 145 ; Plutarque, Moralia 247 b-d.

48Le premier épisode de l’histoire de Sparte correspondant à une délimitation du corps civique est rapporté par Hérodote et par Plutarque55. Chassés de Lemnos par les Athéniens, des Minyens cherchèrent à s’installer dans le territoire de Sparte. Ils furent accueillis par les Spartiates et intégrés à leur communauté, notamment par des liens de mariage. Cette intégration fut visiblement facilitée, d’après nos sources, par le fait que les Minyens avaient rendu des services aux Spartiates : Hérodote évoque une aide militaire lors de la légendaire expédition des Argonautes, Plutarque un soutien aux Spartiates dans leur lutte contre les Hilotes. On aurait donc ici le souvenir de l’intégration de populations étrangères à la suite de services rendus en situation difficile, schéma qui se retrouve pour d’autres cités et dans d’autres contextes pour l’époque archaïque et qui n’a donc rien de très exceptionnel. Mais les choses se compliquèrent lorsque ces Minyens revendiquèrent une participation active aux magistratures et au Conseil. Faits prisonniers, libérés par un stratagème imaginé par leurs femmes qui prirent leurs places dans leurs cellules, poursuivis par les Spartiates, ils furent finalement associés aux colons qui s’apprêtaient à partir à la suite de Théras (fondateur de Théra).

49On comprend donc de ce récit que, sans doute vers 800, date à laquelle est traditionnellement attribuée la fondation de Théra, d’une part, un groupe d’habitants de Sparte a pu se sentir frustré de ne pas participer à toutes les magistratures, en particulier aux plus prestigieuses d’entre elles ; et que, d’autre part, les Spartiates qui détenaient ces magistratures n’ont pas supporté les revendications de ce groupe, qu’ils considéraient donc comme illégitimes. Avant son exclusion, ce groupe avait bien un statut à part. Qui représentait-il ? Différentes hypothèses peuvent être avancées. Le statut des Minyens dans l’épisode rapporté par Hérodote et Plutarque est difficile à cerner : ils arrivent en étrangers à Lacédémone, mais on nous dit qu’ils reviennent au pays de leurs ancêtres. On a supposé qu’ils avaient été des alliés grecs des Spartiates dans la conquête de leur territoire et qu’ils avaient été intégrés à la communauté lacédémonienne. Le fait qu’ils réclament, et apparemment obtiennent, leur « part », moira, des timai, d’après Hérodote (IV, 145), pourrait faire penser qu’ils ont été intégrés dans l’élite de la société spartiate, mais en restaient distingués, ne pouvant pas participer au Conseil, si l’on suit le récit de Plutarque. Ils auraient alors cherché à obtenir encore plus en participant, sinon à la royauté, du moins au Conseil, ce qui, là encore, montre qu’ils faisaient sans doute partie des membres les plus influents de la société. Quoi qu’il en soit, les deux textes sont clairs : il s’agissait à l’origine d’étrangers et si leur appartenance à l’aristocratie leur a un temps permis d’intégrer assez facilement la société spartiate, il arriva un moment où ils ne furent plus acceptés.

  • 56 Une partie des exclus de Sparte s’installent en Triphylie, d’après Hérodote. Plutarque, lui, ne pa (...)

50Par ailleurs, l’exclusion des Minyens et le départ, avec eux, d’une partie de la population spartiate, coïncide avec un mouvement de colonisation56. Pour des raisons de politique intérieure, les Spartiates ont rejeté des éléments indésirables en périphérie de leur territoire ou dans des colonies plus lointaines. L’épisode des Minyens souligne donc qu’à Sparte, au tournant du VIIIe siècle, si un certain nombre de privilèges — terre, mariage, timai — pouvaient être largement ouverts à une élite d’origine étrangère, d’autres-la participation aux magistratures et la royauté — leur étaient inaccessibles. De façon intéressante, les sources nous montrent qu’à ce moment-là, cette situation a pu être vécue d’un côté comme une injustice, mais que de l’autre côté elle a été vigoureusement défendue.

  • 57 L’archéologie ne contredit pas la date de 706, habituellement retenue pour la fondation de Tarente (...)
  • 58 Antiochos, fr. 3 (Strabon VI, 3, 2) ; Éphore, fr. 216 (Strabon VI, 3, 3).

51C’est d’environ un siècle plus tard qu’il faut dater un autre épisode qui vit l’exclusion d’une partie de la communauté, à l’origine d’un autre mouvement de colonisation, vers l’Italie du Sud et Tarente, cette fois-ci57. L’exclusion des Parthéniens à la suite de la première guerre de Messénie est rapportée par Antiochos, historien syracusain du Ve siècle, et Éphore de Cumes au IVe siècle — tous deux cités par Strabon58. Ces Parthéniens sont des enfants nés à Sparte pendant la première guerre de Messénie qui furent considérés comme inférieurs aux Spartiates-soit qu’ils fussent nés hors mariage puisque les maris étaient à la guerre, soit qu’ils fussent des enfants de non-citoyens. Quelle que soit leur filiation, sur laquelle nous aurons à revenir, ces Parthéniai sont exclus du partage des terres consécutif à la conquête de territoires à l’issue de la guerre. Mécontents et comptant visiblement sur leur nombre, « ils complotèrent contre ceux du dèmos », ἐπεβούλευσαν τοῖς τοῦ δήμου, nous dit Antiochos. Mais le complot fut découvert et les conjurés, chassés de la cité, partirent fonder Tarente.

  • 59 Cf. fr. 5W, 3.
  • 60 Aristote évoque explicitement cette revendication (Politique V, 7, 1306b36-1307a2).

52Cet épisode des Parthéniens, quoique connu exclusivement par des sources plus tardives, permet d’éclairer les textes de Tyrtée et d’Alcman et la notion de dèmos que l’on y trouve. Tout d’abord, une partie — visiblement nombreuse — de la population spartiate a revendiqué, au tournant des VIe-Ve siècles, d’être considérée à l’égal de ceux qu’elle voyait occuper une situation plus avantageuse et de recevoir le fruit de la conquête à travers un lot de terre. Que cela ait eu lieu dans un contexte de guerre, au moment du partage des terres nouvellement conquises n’est pas un hasard, bien sûr. Une lecture attentive des sources met bien en lumière, en effet, le lien entre la guerre, la conquête d’un territoire, le refus de prendre en compte les Parthéniens lors du partage des terres et le départ pour Tarente. La conquête de la Messénie, dont Tyrtée évoque d’ailleurs avec insistance le caractère fertile59, a mis à disposition des Lacédémoniens de nombreuses terres. Leur partage et leur distribution ont dû entraîner des tensions entre les Spartiates riches et influents qui considéraient que les meilleures terres devaient leur revenir de droit et ceux qui avaient besoin de ces terres pour vivre et pour nourrir leurs familles. Par ailleurs, la participation à la conquête militaire de ces terres avait sans doute fait naître le sentiment que leur partage devait se faire de façon équitable. Deux mouvements s’opposaient : la volonté de réserver la propriété de la terre à un petit nombre d’individus ; et la revendication d’une distribution égalitaire des nouvelles terres60. La fondation de Tarente est un moyen de régler le conflit, par le départ de l’une des deux parties.

53Éphore rapporte d’ailleurs, d’après Strabon, un détail intéressant qui tendrait à montrer que les Spartiates, au moment de la guerre de Messénie, ont pu tenter de contrôler le nombre de ceux qui étaient susceptibles de recevoir un lot de terre. Le stratagème imaginé par les Spartiates pour répondre à la requête de leurs femmes est révélateur. Ces dernières, comme la guerre se prolongeait et que les Spartiates avaient fait le serment de ne revenir chez eux qu’une fois les Messéniens vaincus, les informèrent que la cité risquait de se dépeupler ; elles leur demandaient donc de revenir remplir leur devoir conjugal. Pour ne pas risquer de se parjurer, les Spartiates envoyèrent à Sparte les plus jeunes d’entre eux, qui n’avaient sans doute pas prononcé le serment au début de la guerre :

Προσέταξαν δέ συγγίγνεσθαι τοῖς παρθένοις ἁπάσαις ἅπαντας, ἡγούμενοι πολυτεκνήσειν μᾶλλον γενόμενοι δὲ τούτων, οἱ μὲν παῖδες ὠνομάσθήσαν Παρθένιαι.
L’ordre qu’ils leur donnèrent était d’avoir chacun commerce avec toutes les jeunes filles de Sparte, supposant qu’elles auraient ainsi plus d’enfants. Les choses se passèrent de la sorte et les enfants nés de ces unions reçurent le nom de Partheniai. (Strabon VI, 3, 3).

  • 61 Théopompe souligne ce risque (fr. 171 = Athénée VI, 271 c-d).
  • 62 ἡγούμενοι πολυτεκνήσειν μᾶλλον, « supposant qu’elles auraient plus d’enfants ».
  • 63 C’est peut-être une des significations du nom de ces enfants. On a rapproché Παρθένιαι de πάρθένοι (...)

54On aurait pu penser que, devant les nécessités de la guerre, les Spartiates risquant de voir leur cité se dépeupler ont remédié au problème dans l’urgence sans penser aux conséquences61 ; mais que, par la suite, confrontés au problème de l’attribution des nouvelles terres, ils ont défini des critères plus stricts d’attribution afin d’en exclure cette partie de la population. En réalité, le texte de Strabon indique une autre hypothèse. D’après l’ordre que reçoivent les jeunes hommes, ils doivent « absolument tous » s’unir avec « absolument toutes » les jeunes filles, ἁπάσαις ἅπαντας. Cette insistance a une signification importante et elle n’est peut-être pas à chercher dans la proposition participiale qui suit62 et qui pourrait n’être qu’une interprétation a posteriori : les Spartiates n’ont peut-être pas tant cherché à s’assurer que toutes les jeunes filles enfantent, qu’ils ont apparemment délibérément voulu empêcher un rapport de filiation entre les pères biologiques et leurs enfants en rendant impossible l’identification du père de chaque enfant63. Si l’on suit le texte de Strabon, les Spartiates ont donc délibérément peuplé leur cité d’individus au statut intermédiaire, ne pouvant se réclamer les héritiers de quiconque, ni prétendre aux distributions de nouvelles terres, mais permettant d’assurer le cas échéant la défense de la cité et susceptibles de travailler la terre pour ses propriétaires.

55Ce détour prudent par des sources postérieures aux faits considérés indique que les textes de Tyrtée et d’Alcman s’inscrivent manifestement dans une période au cours de laquelle le dèmos spartiate a vu ses contours se définir : c’est la communauté pour la défense de laquelle on se bat, le groupe de ceux qui ne se distinguent par aucun détail, pas même par la nourriture, et au sein duquel, les « simples citoyens », toujours sans se distinguer les uns des autres, participent à l’assemblée. Cette définition d’un groupe cohérent s’est faite progressivement, par exclusion successive et consciente de populations « différentes », à mesure que les droits et les prérogatives du dèmos deviennent sans doute plus précieux. Il nous faut maintenant définir ce que sont ces droits et prérogatives.

Le rôle politique des « simples citoyens »

  • 64 Voir cependant les objections de H. van Wees (« Tyrteus’Eunomimia. Nothing to do with the Great Rh (...)
  • 65 Il est bien sûr hors de question de reprendre ici l’ensemble de la colossale bibliographie portant (...)

56On a la chance de disposer, avec le fragment 4W de Tyrtée, d’une paraphrase de la Grande Rhétra de Lycurgue qui soit postérieure de peu au législateur64. Comme nous l’avons vu plus haut, ce texte définit la place de l’assemblée, composée des dèmotai andres, c’est-à-dire des « simples citoyens » formant le dèmos, dans le processus de décision. À cela s’ajoute un passage de la Vie de Lycurgue de Plutarque (VI, 1-5), qui rapporte, en des termes proches de ceux de Tyrtée, la grande loi constitutive de l’État spartiate. En comparant ces deux versions, il est possible de déterminer le rôle dévolu à l’assemblée du dèmos spartiate65.

  • 66 Plutarque, Vie de Lycurgue V, 1-6 et VIII, 1.

57Le contexte dans lequel Lycurgue est censé avoir donné aux Spartiates leur constitution est problématique : la date est mal assurée, Lycurgue lui-même est un législateur en partie légendaire, et le contexte sociopolitique n’est connu que grâce au témoignage très tardif de Plutarque. Aucun élément ne permet mal heureusement de dater précisément la loi constitutive de l’État spartiate. Cependant, dans la mesure où Plutarque attribue aux rois Polydore et Théopompe un amendement à la Rhètra de Lycurgue, le règne de ces deux rois, contemporains de Tyrtée et au pouvoir lors de la seconde guerre de Messénie, semble constituer un terminus ante quem pour la Rhètra de Lycurgue. Si l’on accepte la date la plus couramment retenue pour l’acmè de Tyrtée, 640, et si l’on admet que l’amendement n’a pas pu être ajouté moins d’une génération après la promulgation de la Rhètra, alors la Rhètra se trouve relativement datée, au plus tard du premier quart du VIIe siècle. D’après Plutarque, Lycurgue aurait cherché, avec cette loi, à résoudre une situation politique troublée résultant à la fois de l’hostilité du peuple (dèmos) envers les rois, engendrant ainsi une instabilité politique, et d’un mécontentement devant les inégalités économiques66.

Le fragment 4W de Tyrtée

58Afin de faciliter la lecture, citons à nouveau ici le fragment Eunomie de Tyrtée :

Φοίβου ἀκούσαντες Πυθωνόθεν οἴκαδ’ ἔνεικαν
μαντείας τε θεοῦ καὶ τελέεντ’ ἔπεα
ἄρχειν μὲν βουλῆς θεοτιμήτους βασιλῆας,
οἷσι μέλει Σπάρτής ἱμερóεσσα πóλις,
πρεσβυγενέας τε γέροντας·ἔπειτα δὲ δήμóτας ἄνδρας
εὐθείαις ῥήτραις ἀνταπαμει βομένους
μυθεῖσθαί τε τὰ καλὰ καὶ ἔρδειν πάντα δίκαια,
μηδέ τι βουλεύειν τῆιδε πóλει <σκολιóν>.
δήμου τε πλήθει νίκην καὶ κάρτος ἕπεσθαι.
Φοῖβος γὰρ περὶ τῶν ὧδ’ἀνέϕηνε πóλει.
Après avoir écouté Phoibos, ils quittèrent Pythô rapportant chez eux les prédictions du dieu et ses paroles destinées à être accomplies : « que prennent l’initiative de la délibération les rois honorés des dieux, rois qui ont souci de l’aimable cité de Sparte, et les Anciens du Conseil — et qu’ensuite (interviennent) les hommes du peuple répondant à leur tour par de droites rhètrai — et qu’ils profèrent les bonnes paroles et fassent tout justement et ne délibèrent pas <de travers> pour la cité et qu’à la masse du peuple / ou qu’au peuple en nombre / ou qu’à la majorité du peuple s’attachent victoire et suprématie ». Phoibos en effet là-dessus a ainsi révélé à la cité.

59Nous avons vu plus haut que ce texte distingue trois niveaux dans le processus de décision : celui des rois, celui de la Gérousie et celui de l’assemblée ; cela ne veut pas nécessairement dire que la loi de Lycurgue crée ces trois instances, mais du moins définit-elle leur rôle respectif dans la prise de décision.

  • 67 Ces indications du poème de Tyrtée ne sont qu’en apparence seulement contradictoires avec les rema (...)

60Par ailleurs, la Rhètra attribue clairement l’initiative de la délibération et de la décision aux rois et au Conseil ; ce n’est que dans un second temps que l’assemblée — si l’on suit l’interprétation reprise plus haut qui veut que les δημόται ἄνδρες désignent les citoyens présents à l’assemblée — « répond à son tour (ἀνταπαμείβομαι) par de droites rhètrai » (v. 6). Le Conseil a donc clairement une fonction « probouleutique » : après avoir préparé une proposition, il la présente à l’assemblée qui n’a pas l’initiative de la délibération. Le poème de Tyrtée semble donner un rôle complexe et fondamental à l’assemblée. Quatre verbes désignent l’un après l’autre l’activité de l’assemblée : outre le participe ἀνταπαμειβομένους, on trouve aussi les infinitifs μυθεῖσθαι, ἔρδειν, βουλεύειν. Le verbe μυθεῖσθαι confirme que l’assemblée « répond », autrement dit qu’il doit y avoir une discussion, encore qu’on ne sache pas précisément en quoi elle pouvait consister ni qui prenait la parole ; le verbe ἔρδειν confirme le rôle actif de l’assemblée qui ne se contente pas d’écouter ; enfin, le verbe βουλεύειν évoque l’existence de débats, de discussions, à l’assemblée. Autrement dit, l’assemblée doit répondre aux propositions de la Gérousie par un véritable processus de discussion et, en un sens, de délibération67.

  • 68 Cela a d’ailleurs fait douter de l’authenticité du vers où se trouve cette formule. Le mot δημοκρα (...)
  • 69 Ruzé Françoise, « Plethos, aux origines de la majorité politique », op. cit.

61Enfin, le fragment de Tyrtée affirme l’importance d’une décision prise par le plus grand nombre, et non pas au sein d’un groupe délibératif restreint : aucune décision n’est prise sans l’accord de l’assemblée puisque c’est au δήμου πλῆθος que revient « victoire et suprématie », νίκην καὶ κάρτος. On notera, tout d’abord, que ce fragment de Tyrtée est le premier texte grec qui nous soit parvenu à associer δῆμος et κράτος68. Nous avons expliqué plus haut, parallèles à l’appui, pourquoi nous pensons qu’on doit considérer que πλῆθος ne désignait pas ici la majorité des votes, mais « le plus grand nombre », par opposition à la Gérousie, instance de délibération et de décision plus restreinte. On aurait donc l’affirmation, à la fin du texte, de l’importance accordée à la participation du plus grand nombre à la décision. L’interprétation que nous proposons donne ainsi au fragment de Tyrtée un sens légèrement différent de celui que lui donne F. Ruzé dans son article sur plêthos69. Comme F. Ruzé, nous sommes d’avis que, dans le fragment 4W de Tyrtée, πλῆθος et δημóτας ἄνδρας ne sont pas interchangeables et que la notion de plus grand nombre, de « majorité », est essentielle pour comprendre πλῆθος. Mais elle voit dans cette « majorité » une insistance sur le mode de décision au sein de l’assemblée : elles doivent être prises à la majorité des voix. Il me semble plus conforme à l’ensemble du texte de Tyrtée que le poète ait insisté ici sur la répartition des pouvoirs au sein de la cité : aucune décision ne peut être valable si elle n’a pas reçu l’accord et la sanction de l’assemblée qui représente ici la majorité des citoyens qui participent à la décision, par opposition à une décision prise par une minorité d’entre eux, les rois et les Gérontes réunis dans le conseil restreint de la Gérousie. C’est donc reconnaître explicitement la fonction de l’assemblée dans la décision collective et il nous semble que le texte de Tyrtée trouve ici une grande cohérence ainsi qu’un intérêt fondamental. On peut alors envisager plusieurs modes de décision et de partage des voix — parmi lesquels le vote à la majorité au sein des dèmotai andres. En réalité, l’interprétation de F. Ruzé présuppose la nôtre : pour affirmer qu’une décision prise à la majorité l’emportera, il est nécessaire de présupposer que l’instance au sein de laquelle sera prise cette décision a l’autorité et la légitimité pour le faire. Et il ne nous semble pas certain que ce présupposé ait été implicite au moment de la rédaction de la rhètra.

Le texte de Plutarque et son commentaire

62Venons-en à présent à la présentation que donne Plutarque de la Grande Rhètra dans sa Vie de Lycurgue : son texte permet-il de prolonger les implications du texte de Tyrtée quant à la définition du dèmos spartiate et quant à son rôle dans la vie politique de la cité ? Le texte en lui-même est complexe, il convient de le citer in extenso.

  • 70 Ces épithètes des divinités ne sont pas connues ailleurs et on a proposé plusieurs corrections (se (...)
  • 71 C’est la partie de la rhètra la plus importante pour notre propos, mais c’est aussi celle dont le (...)
  • 72 Tel qu’il se présente, le texte peut signifier que le lieu-dit « Babyka et Knakion » s’appelle Oin (...)
  • 73 La traduction du passage est reprise dans l’ensemble à E. Lévy (« La Grande Rhétra », op. cit., p. (...)

Oὕτω δὲ περὶ ταύτην ἐσπούδασε τὴν ἀρχὴν ὁ Λυκοῦργος ὥστε μαντείαν ἐκ Δελϕῶν κομίσαι περὶ αὐτῆς, ἣν ῥήτραν καλοῦσιν. Ἔχει δ’οὕτως· Διòς Συλλανίου καὶ Ἀθανᾶς Συλλανίας ἱερòν ἱδρυσάμενον, ϕυλὰς ϕυλάξαντα καὶ ὠβὰς ὠβάξαντα, τριάκοντα γερουσίαν σὺν ἀρχαγέταις καταστήσαντα, ὥρας ἐξ ὥρας ἀπελλάζειν μεταξὺ Βαβύκας τε καὶ Κνακιῶνος, οὕτως εἰσϕέρειν τε καὶ ἀϕίστασθαι·<δάμω δ’ἀγορᾷ νίκην> καὶ κράτος. Ἐν τούτοις τò μὲν ϕύλας ϕυλάξαι καὶ ὠβὰς ὠβὰξαι διελεῖν ἐστι καὶ κατανεῖμαι τò πλῆθος εἰς μερίδας, ὧν τὰς μὲν ϕυλάς, τὰς δ’ὠβὰς προσηγóρευκεν. Ἀρχαγέται δ’οἱ βασιλεῖς λέγονται, τò δ’ἀπελλάζειν ἐκκλήσιάζειν, ὅτι τὴν ἀρχὴν καὶ τὴν αἰτίαν τῆς πολιτείας εἰς τòν Πύθιον ἀνῆψε. Τὴν δὲ Βαβύκαν … καὶ τòν Κνακιῶνα νῦν Oἰνοῦντα προσαγορεύουσιν Ἀριστοτέλής δὲ τòν μὲν Κνακιῶνα ποταμóν, τὴν δὲ Βαβύκαν γέϕυραν. Ἐν μέσῳ δὲ τούτων τὰς ἐκκλήσίας ἦ γον, οὔτε παστάδών οὐσῶν οὔτ’ἄλλης τινòς παρασκευῆς. Οὐθὲν γὰρ ᾢετο ταῦτα πρòς εὐβουλίαν εἶναι, μᾶλλον δὲ βλάπτειν, ϕλυαρώδεις ἀπεργαζóμενα καὶ χαύνους ϕρονήματι κενῷ τὰς διανοίας τῶν συμπορευομένων, ὅταν εἰς ἀγάλματα καὶ γραϕὰς ἢ προσκήνίά θεάτρων ἢ στέγας βουλευτηρίων ἠσκημένας περιττῶς ἐκκλησιάζοντες ἀποβλέπωσι. Toῦ δὲ πλήθους ἀθροίσθέντος, εἰπέῖν μέν οὐδένὶ γνώμην τῶν ἄλλων ἐϕεῖτο, τὴν δ’ὑπò τῶν γερóντων καὶ τῶν βασιλέων προτεθεῖσαν ἐπίκρῖναι κύρίος ἦν ὁ δῆμος. Ὕστερον μέντοι τῶν πολλῶν ἀϕαιρέσεί καί προσθέσει τὰς γνώμας διαστρεϕόντων καὶ παραβιαζομένων, Πολύδωρος καὶ Θεóμπομπος οἱ βάσιλεῖς τάδε τῇ ῥὴτρᾳ παρενέγραψαν αἰ δὲ σκολιὰν ὁ δᾶμος ἔροιτο, τοὺς πρεσβυγενέας καί ἀρχαγέτας ἀποστατῆρα ἦμέν, τοῦτ’ἔστί μὴ κυροῦν, ἀλλ’ὅλως ἀϕίστασθαι καὶ διαλύειν τòν δῆμον, ὡς ἐκτρέποντα καὶ μεταποιοῦντα τὴν γνώμην παρὰ τò βέλτιστον.
Lycurgue attacha tant d’importance à cette magistrature [la Gérousie] qu’il rapporta de Delphes à son sujet un oracle, qu’on appelle rhétra. Il se présente ainsi : « ayant fondé un sanctuaire de Zeus * Sullanios et d’Athéna * Sullania70, ayant réuni en tribus les tribus et en ôbai les ôbai, après avoir constitué de trente personnes une gérousie avec les archégètes, réunir périodiquement l’apella entre Babyka et Knakion ; ainsi faire des propositions et se retirer ; [et à l’assemblée du peuple victoire] et suprématie71 ». Dans ce texte, l’expression ϕυλὰς ϕυλάξαι καὶ ὠβὰς ὠβὰξαι signifie partager et répartir la foule dans des sections dont il a appelé les unes tribus, les autres obai. Les rois sont dits archégètes (fondateurs), ἀπελλάζειν, c’est réunir l’assemblée, parce qu’il rattacha au Pythien l’origine et la cause du régime. On appelle aujourd’hui Babyka … et Knakion Oinous72 ; mais Aristote fait de Knakion un fleuve et de Babyka un pont. C’est entre eux qu’on tenait séance sans portiques ni autre aménagement ; car, selon Lycurgue, un édifice, loin d’aider aux délibérations, représente une gêne : ceux qui se réunissent risquent d’avoir des pensées frivoles et de se laisser distraire par de vaines préoccupations si, quand ils sont à l’assemblée, ils voient des statues, des inscriptions, des décors de théâtre ou des plafonds décorés avec un luxe excessif. Quand la foule était assemblée, il n’était permis à personne d’autre [que les rois et les gérontes] d’émettre une proposition, mais sur la proposition présentée par les rois et les gérontes, c’était le peuple qui avait tout pouvoir de décider. Mais, plus tard, la majorité déformant et faisant violence aux propositions par des retranchements et des additions, les rois Polydore et Théopompe insérèrent dans la rhétra la phrase suivante : « Si le peuple prononce de travers, que les Anciens et les archégètes soient dissoluteurs », c’est-à-dire ne ratifient pas mais en somme se retirent et dissolvent l’assemblée comme dévoyant et modifiant la proposition contrairement à ce qui est le meilleur. (Vie de Lycurgue VI, 1-5)73

63Plutarque cite tout d’abord explicitement ce qui, selon lui, est le texte de la rhétra et le fait suivre d’un commentaire — ce qui signifie probablement que ce texte était devenu obscur à son époque. Il s’aida pour cela sans doute de la Constitution des Lacédémoniens d’Aristote. Puis, il fait suivre ce commentaire d’un « amendement » à la rhètra, qui aurait été ajouté par la suite sous le règne des rois Théopompe et Polydore, et il en donne un bref commentaire.

  • 74 Nous n’entrons pas dans le détail complexe de la discussion sur les tribus et les obai dans ce tex (...)

64Le premier point qui ressort du texte transmis par Plutarque ne contredit pas du tout le fragment 4W de Tyrtée : la rhètra de Lycurgue a pour but de définir le rôle respectif des différentes composantes de la vie politique, en particulier celui de la Gérousie et celui de l’assemblée. D’après les indications concernant les tribus et les obai, cette assemblée se présente d’ailleurs, d’après Plutarque, comme un rassemblement subsumant les différentes unités constitutives du corps civique74. Le dèmos réuni à l’assemblée d’après Tyrtée constituerait donc, à la lumière de ce texte, une entité unifiant ces composantes. La réunion de l’assemblée marque physiquement et symboliquement la réunion de l’ensemble des éléments constitutifs du dèmos.

  • 75 C’est l’avis de H. T. Wade-Gery (Wade-Gery Henry Theodore, « The Spartan Rhetra of Plutarch Lycurg (...)

65Ainsi, le texte de la Rhètra ne crée vraisemblablement pas l’assemblée qui devait déjà se réunir, sur le modèle des assemblées homériques. Mais elle codifie et institutionnalise une pratique qui était sans doute irrégulière et spontanée. La grande innovation de la rhètra par rapport aux assemblées homériques vient de ce qu’à partir de ce moment, les séances de l’assemblée, ou du moins les plus importantes d’entre elles, interviennent à date fixe et régulière. Le texte rapporté par Plutarque indique que le rassemblement des obai et des tribus doit se faire « périodiquement », ὥρας ἐξ ὥρας. Il est difficile de dire si cela signifie que l’assemblée devait se réunir tous les ans75, ce qui est très peu, ou tous les mois, ce qui ferait peut-être beaucoup pour la fin du VIIIe siècle. Nous aurions tendance à penser qu’avec cette expression, le texte de la Rhètra fixe une périodicité régulière, sans doute annuelle, pour l’assemblée principale et solennelle, et que d’autres assemblées pouvaient être réunies pendant l’année à l’occasion. Cela constitue un changement très important par rapport aux poèmes homériques. On se souvient qu’à Ithaque, en l’absence d’Ulysse, l’assemblée ne s’est pas réunie pendant vingt ans. Ici, le législateur affirme qu’au moins une fois par an, l’ensemble du dèmos doit se réunir. Les réunions de l’assemblée ne dépendent plus seulement du bon vouloir des chefs, elles sont institutionnalisées.

  • 76 On remarquera que le sujet des verbes à l’infinitif n’est pas explicitement exprimé. Il est assez (...)
  • 77 Mello Francesca, « a ϝpatpa τοις ϝ αλειοις. Rhetrae le wratrai olimpiche », in ZPE n ° 167, 2008, (...)

66Comme le laissait entendre le fragment de Tyrtée, l’assemblée semble avoir d’après la Grande Rhètra un rôle actif dans la prise de décision, même si elle n’a pas l’initiative des lois. Le texte de Plutarque indique que la Gérousie doit « ainsi, faire des propositions et se retirer », οὕτως εἰσϕέρειν τε καὶ ἀϕίστασθαι76. Après avoir introduit la proposition à l’assemblée, ils doivent « se retirer », autrement dit sans doute laisser les débats se faire autour de leur proposition. C’est ainsi que se comprend d’ailleurs l’amendement : les rois et les Gérontes laissent le débat avoir lieu, dans certaines limites. S’ils jugent que l’assemblée sort de ses prérogatives, l’amendement leur donnera la possibilité de mettre fin à la réunion. En effet, si le dèmos n’a pas l’initiative des lois, en revanche il doit « répondre à son tour par de droites rhétrai », εὐθείαις ῥήτραις ἀνταπαμειβομένους, d’après le texte de Tyrtée ; dans le commentaire de Plutarque, « c’est le dèmos qui avait tout pouvoir de décider », ἐπικρῖναι κύριος ἦν ὁ δῆμος. La forme verbale ἀνταπαμειβομένους correspond bien à l’idée que le peuple n’a pas le droit d’initiative : le préverbe ἀντι-exprime l’idée d’une action qui se fait « en retour ». Mais à quoi correspond ce droit de « réponse » ? D’après Tyrtée, le dèmos répond en émettant des « droites rhètrai », εὐθείαις ῥήτραις ; tandis que Plutarque, dans ce que l’on appelle traditionnellement « l’amendement » de la Rhètra, utilise l’expression αἰ δὲ σκολιὰν ὁ δᾶμος ἔροιτο, « si le peuple “dit” [c’est-à-dire “décide”] de travers », où le verbe εἴρω reprend la racine du substantif ῥήτρα. Le terme ῥήτρα, à l’époque archaïque, désigne les décisions de l’assemblée dans certaines régions de Grèce, notamment les cités doriennes ou encore les cités d’Élide77. Le texte de Plutarque permet donc de confirmer les remarques formulées plus haut à propos du fragment 4W de Tyrtée : dans l’un et l’autre cas, le dèmos apparaît responsable d’un véritable processus de délibération et de décision collectives. En effet, si le dèmos répond par de droites lois d’après Tyrtée, et si l’amendement rapporté par Plutarque prévoit le cas où le dèmos prendrait des lois « de travers », cela signifie que le dèmos n’a pas seulement un rôle d’enregistrement des propositions des rois et de la Gérousie, mais qu’il a aussi la possibilité d’amender ces lois, de les formuler lui-même à partir des propositions de la Gérousie. Et ce sont ces rhètrai et non les propositions de la Gérousie qui ont force de loi et sont contraignantes.

67C’est précisément ce rôle fondamental de l’assemblée qui explique qu’un amendement a pu être ajouté ultérieurement, à la suite, nous dit Plutarque, d’abus de la part de l’assemblée. Seul Plutarque nous rapporte explicitement cette mesure comme un ajout postérieur à la loi de Lycurgue :

αἱ δὲ σκολιὰν ὁ δᾶμος ἔροιτο, τοὺς πρεσβυγενέας καὶ ἀρχαγέτας ἀποστατῆρα ἦμεν.
Si le peuple prononce de travers, que les Anciens et les archégètes soient dissoluteurs.

68Ce que Plutarque explique de la façon suivante :

τοῦτ’ἔστι μὴ κυροῦν, ἀλλ’ὅλως ἀϕίστασθαι καὶ διαλύειν τòν δῆμον, ὡς ἐκτρέποντα καὶ μεταποιοῦντα τὴν γνώμην παρὰ τò βέλτιστον.
c’est-à-dire ne ratifient pas mais en somme se retirent et dissolvent l’assemblée comme dévoyant et modifiant la proposition contrairement à ce qui est le meilleur.

69On pourrait rapprocher cet amendement d’une allusion contenue dans le fragment 4W de Tyrtée. Après avoir attribué aux dèmotai andres le rôle de répondre aux propositions de la Gérousie par de droites rhétrai et avant d’affirmer la souveraineté de la décision de l’assemblée, la paraphrase de Tyrtée insère deux vers qui se rattachent grammaticalement assez mal à la suite et pourrait éventuellement constituer un ajout ultérieur :

μυθεῖσθαι τε τὰ καλὰ καὶ ἕρδειν πάντα δίκαια μηδέ τι βουλεύειν τῇδε πóλει σκολιóν·
et qu’ils profèrent les bonnes paroles et fassent tout justement et ne délibèrent pas < de travers > pour la cité. (fr. 4W, v. 7-8)

  • 78 Plutarque précise bien que les Gérontes usèrent d’un stratagème pour imposer cette mesure : ils pe (...)
  • 79 Cf. en particulier A. H. M. Jones et E. Lévy.
  • 80 Butler David, « Competence of the Demos in the Spartan Rhetra », in Historia, n ° 11, 1962, p. 385 (...)
  • 81 D’après Pausanias, après la première guerre de Messénie, Polydore, très populaire dans le peuple, (...)
  • 82 Politique II, 11, 1273 a 6-9 : les propositions ne peuvent être introduites à l’assemblée qu’une f (...)

70On a fait remarquer que l’amendement dû aux rois Polydore et Théopompe était incompatible avec l’idée affirmée dans le texte de la Rhètra que la décision de l’assemblée était souveraine : comment affirmer en effet d’une part qu’à l’assemblée sont accordés νικὴ καὶ κράτος et dire d’autre part que, si l’assemblée ne décide pas correctement, la Gérousie doit la dissoudre ? Il n’est pas impossible que la Gérousie ait voulu récupérer à son profit des prérogatives accordées à l’assemblée78. Certains ont voulu voir ici la trace de la montée en puissance des éphores qui auraient pris l’initiative des propositions de loi conjointement avec les gérontes, ce que ces derniers auraient voulu empêcher79. Mais il faut bien reconnaître qu’aucune des sources contemporaines ou postérieures n’atteste du rôle prépondérant des éphores à cette époque. D. Butler80 a émis l’hypothèse que cet amendement visait en réalité les mesures soumises non pas par l’ensemble de la Gérousie, mais par un géronte ou un roi voulant faire adopter des mesures révolutionnaires et, éventuellement, accéder à la tyrannie. Un élément pourrait venir appuyer cette idée qui reste cependant une hypothèse. Le personnage de Polydore, sous le règne duquel l’amendement aurait été ajouté à la Rhètra de Lycurgue, est présenté dans les sources comme un personnage particulièrement populaire qui aurait pu faire de l’ombre à ses adversaires politiques81. Quoi qu’il en soit, on peut très bien imaginer des débats importants au sein de la Gérousie pour décider de l’opportunité de proposer une mesure à l’assemblée. Aristote nous a conservé le souvenir de la législation carthaginoise à ce propos82. Ainsi, il ne faudrait pas amplifier le caractère « réactionnaire » de la mesure ajoutée par la suite à la Rhètra de Lycurgue. Il ne semble pas qu’elle ait constitué une remise en cause de la souveraineté de l’assemblée dans la décision, mais plutôt qu’elle ait servi à mieux encadrer les débats, en même temps qu’elle traduisait certainement des conflits d’intérêts politiques. De ce point de vue, elle est peut-être plus dirigée contre l’un des rois ou l’un des Gérontes qui risquait de prendre trop d’influence sur le dèmos dans les débats, que contre l’assemblée elle-même. En particulier, l’amendement ne revient pas sur le fait que la décision appartient en dernière instance à l’assemblée. Mieux, il ne se comprend sans doute que parce que l’assemblée détient ce pouvoir. Le législateur avait saisi qu’en cas de dissension entre les dirigeants, rois ou Gérontes, l’assemblée munie de ces nouvelles prérogatives représentait une arme terriblement efficace. L’Eunomie de Tyrtée, associée au commentaire de Plutarque, laissent entendre à l’historien que c’était à l’assemblée que s’incarnait à la fois l’unité des dèmotai andres, mais aussi leur kratos. Il n’est pas étonnant que, tandis que ce kratos s’affirmait et s’institutionnalisait, les dèmotai andres se soient montrés jaloux de leurs prérogatives. C’est l’histoire mouvementée de cette définition que nous donnent à reconstruire les textes de la Sparte archaïque.

Notes

1 F. Ollier a étudié les différentes causes de l’attitude passionnelle des Grecs envers Sparte (Ollier François, Le Mirage spartiate, Paris, 1933).

2 Les documents publics inscrits de Sparte qui nous sont parvenus sont assez tardifs. Terence A. Boring (Literacy in Ancient Sparta, Mnemosyne suppl. 54, 1979) a essayé de déterminer quelle était la part de vérité dans la tradition qui veut que les Spartiates n’aient que peu ou pas du tout utilisé l’écriture, notamment pour les textes de loi (cf. Plutarque, Lycurgue XIII, 1-3).

3 Cf. en particulier Strabon VIII, 4, 10. On date en général la seconde guerre de Messénie du deuxième quart du VIIe siècle.

4 On a pu prétendre qu’il n’était pas Spartiate mais étranger, Athénien même, selon certaines traditions (cf. Philochore apud Strabon VIII, 4, 10).

5 Ce sont sans doute les vers qui nous sont parvenus sous le titre d’Eunomia.

6 Au sens propre, le terme ὐποθήκη désigne « ce qui sert de fondement (ὐποτίθήμι) », c’est-à-dire les principes, les règles, les conseils.

7 Les références aux poèmes de Tyrtée sont données d’après l’édition de West Martin, Iambi et Elegi Graeci ante Alexandrum cantati, Oxford University Press, 1992 ². Les traductions sont les nôtres, inspirées des différentes traductions disponibles.

8 On en a fait tantôt un étranger, voire un esclave, tantôt un Lacédémonien. On a pu prétendre aussi qu’il avait existé deux poètes du nom d’Alcman. Pour une mise au point sur ces traditions, nous renvoyons ici à l’introduction de Cl. Calame dans son édition des fragments d’Alcman (Calame Claude, Alcman. Introduction, texte critique, témoignages, traduction et commentaire, Rome, 1983, p. XIV-XVI).

9 La Suda donne une datation haute (672/669) ; on trouve la datation basse (612/609) chez Eusèbe. Parmi les modernes, C. Bowra (Greek Lyric Poetry, Oxford, 1961 ², p. 17) penche pour la première, Cl. Calame (Les Chours de jeunes files en Grèce archaïque, Rome, 1977, p. 21-22 et Alcman. Introduction, texte critique, témoignages, traduction et commentaire, op. cit., p. XIV) pour la seconde. Il s’appuie avant tout sur la référence dans un commentaire à un poème d’Alcman aux enfants des rois Eurycratès ou Léotychidas, qui ont régné au milieu et à la fin du VIIe siècle.

10 La chronologie de ces guerres est très mal assurée. On estime en général que la première guerre de Messénie s’est déroulée dans la seconde moitié du VIIIe siècle, et que la deuxième a eu lieu à l’époque de Tyrtée.

11 La tradition du texte d’Alcman est à la fois indirecte et papyrologique. Nous utilisons ici l’édition de M. Davies (Poetarum melicorum Graecorum fragmenta I, Oxford, 1991), qui reprend la numérotation de D. L. Page (Poetae Melici Graeci, Oxford, 1962). La traduction que je propose est, sauf mention contraire, reprise de celle de Cl. Calame (Alcman. Introduction, texte critique, témoignages, traduction et commentaire, op. cit.).

12 Fragment transmis par Stobée IV, 10, 1 et 6.

13 La forme έσχεθε est une forme de l’aoristee έσχεθον du verbe έχειν et correspond donc bien à une 3e personne du singulier.

14 L’adjectif ξυνάς n’est pas très fréquent dans les sources archaïques. Dans l’Iliade où il apparaît à deux reprises, il insiste sur la notion de partage, d’égalité et de réciprocité (c’est en particulier un qualificatif d’Ényale, ξυνòς’Ενυάλιος, surnom d’Arès qui « souvent tue qui vient de tuer », καί τε κτανέoντα κατέκτα, Il. XVIII, 309). Chez Hérodote, au moment de passer l’Hellespont, Xerxès exhorte ses hommes à combattre pleins d’ardeur, « chacun en particulier et tous ensemble », εις τε εκαστάς καὶ άί σύμπαντες, « car c’est le bien commun à tous qu’il s’agit maintenant de poursuivre », ξυνòν γαρ πασι τάυτά αγαθάν σπευδεται (VII, 53).

15 On a d’ailleurs souvent interprété le fragment 11W de Tyrtée comme une exhortation à des hoplites inexpérimentés. Le combat hoplitique aurait pu être adopté à Sparte entre les deux guerres de Messénie.

16 Fragment transmis par un papyrus de la fin du Ier s. avant J.-C. ou du début du Ier s. après.

17 Ailleurs, στρατός peut-être explicitement un synonyme de δῆμoς (cf. ὁ λάβρoς στρατός, « le peuple impétueux », pour désigner le régime démocratique en Pythique II, 87). Voir aussi Eschyle, Euménidenides 683 et 762. Pour un parallèle entre les notions de στρατός et δῆμoς dans les poèmes homériques, se reporter à notre article « Λαός / στρατός et λαός / δῆμoς : remarques sur les noms de l’armée et du peuple dans l’Iliade », Ktêma, n ° 32, 2007, p. 459-465.

18 E. Risch a étudié ce genre de jeux étymologisants dans la poésie épique (« Namensdeutung und Worterklärungen bei den ältesten griechischen Dichtern », in Eumusia. Festgabe für E. Howald, Zürich, 1947, p. 72-91). Alcman semble friand de ces jeux de mots, comme en atteste le fragment 107 Davies : Πολλαλέγων ὄνυμ’ἀνδρί, γυναικὶ δὲ Πασιχάρηα, « Beau-parler est un nom pour l’homme, pour la femme c’est Qui-plaît-à-tous ». En ce qui concerne Astuméloisa, le poète a pu profiter du nom de la jeune fille pour faire un mot d’esprit et un jeu de mots poétique, sans que cela ne corresponde nécessairement à l’étymologie réelle du nom. Pour la motivation des noms propres en grec et dans d’autres langues indo-européennes, on mentionnera deux articles fort utiles : Schmitt Rüdiger, « Entwicklung der Namen in älteren indogermanischen Sprachen », in Eichler Enst et alii (dir.), Namenforschung. Ein internationales Handbuch zur Onomastik, Berlin, 1995, t. I, p. 616-636 ; et Pinault Georges-Jean, « Gaulois Épomeduos, le maître des chevaux », in Lambert Pierre - Yves et Pinault Georges - Jean (dir.), Gaulois et celtique continental, Paris, 2007, p. 291-307. Nous remercions tout spécialement Laurent Dubois et Vincent Martzloff pour leur aide savante à ce propos.

19 Il y en a trois en tout, mais la troisième (fr. 119 Davies) n’est pas exploitable, faute de contexte (voir les annexes en fin de volume).

20 Fragment transmis par Athénée X, 461c.

21 Le début du vers corrompu est sans doute à restituer de la manière suivante : ὦι κ’ἔνι, « dans lequel ». Quant à la fin du vers, les éditeurs y lisent ἀγείρηις. Cl. Calame (Alcman. Introduction, texte critique, témoignages, traduction et commentaire, op. cit., p. 363) tire parti du rapprochement avec un emploi du verbe ajgeivrein dans l’Odyssée (XIX, 196) pour insister sur la dimension rituelle de la scène. Mais dans ce passage de l’Odyssée, le verbe ajgeivrein désigne le fait de rassembler dans le peuple de quoi nourrir un hôte, pratique très courante dans les poèmes homériques et qui n’a pas de caractère spécifiquement rituel.

22 Πλέος pour πλέως. Le terme ἔτνος désigne une bouillie de légumineuses (haricots, lentilles ou fèves), dont les Grecs accompagnaient les viandes (cf. Aristophane, Grenouilles, v. 62, par exemple). V. Ehrenberg (Ehrenberg Victor, « Der Damos im archaischen Sparta », in Hermès 68, 1933, p. 288) a bien souligné qu’il ne s’agissait pas du fameux brouet noir des Spartiates, mais d’un mets très populaire dans toute la Grèce.

23 On peut comprendre de deux manières l’adjectif παμϕάγος, équivalent de πάντα ϕαγών (πάντα δαπανῶν, d’après une glose d’Hésychius) : ou bien « qui mange tout », c’est-à-dire «, glouton » ; ou bien « mange de tout » (c’est dans ce sens qu’il est employé par Aristote à propos des animaux « omnivores » : Politique I, 3, 1256a25 et Histoire des animaux 488a15, 593b25, etc.).

24 L’expression πεδὰ τὰς τροπάς est à comparer à celle que l’on trouve chez Hésiode : μετὰ τροπὰς ἠελίοιο, « après que le soleil a tourné », au moment des solstices (Travaux v. 564 et 663). L’allusion à la bouillie « chaude » dans ce fragment d’Alcman montre qu’il s’agit ici du solstice d’hiver.

25 Le passage corrompu de ce vers doit être restitué ainsi : ἠὺ τετυγμένον, « bien apprêté ». Cl. Calame (Alcman. Introduction, texte critique, témoignages, traduction et commentaire, op. cit., p. 367) fait remarquer que le verbe τεύχω est souvent utilisé dans les poèmes homériques pour décrire la préparation de repas ou la confection de mets ; cf. Il. I, 467 ; XI, 624 ; XIX, 208.

26 Cl. Calame (ibid., p. 362) a réuni les différentes hypothèses qui ont été proposées : Alcman pourrait s’adresser à sa future femme, à un ami à qui il offre un cadeau, à une chorège qui aurait remporté un prix à un concours pour lui indiquer quoi en faire ; il pourrait enfin s’agir aussi d’un poème ironique sur la frugalité des repas grecs.

27 À propos de la construction ἀλλὰ τὰ κοινὰ γὰρ … ζατεύει, cf. Denniston John Dewar, The Greek Particles, Oxford, 1954, p. 107 : « Following a negative clause, ἀλλὰ contrasts what is affirmed with what has just been denied : γάρ substantiates the denial : “for, on the contrary” ».

28 28. P. Schmitt-Pantel a souligné la présence de ces deux caractéristiques du repas dans les cités grecques archaïques : « Deux traits sont souvent soulignés par les historiens comme caractéristiques de cet esprit agonistique aristocatique : le luxe et la pratique du don, deux manières de se définir comme être social et citoyen dans la cité des hommes, comme être humain sous le regard des dieux. Les repas ont leur place à la fois dans la manifestation, parfois ostentatoire, du luxe (de la truphè) et dans le jeu savamment réglé du don et du contre-don » (Schmitt-Pantel Pauline, La Cité au banquet : histoire des repas publics dans les cités grecques, Paris, 1992, p. 54).

29 Parmi les présents qu’Agamemnon propose à Achille pour se réconcilier avec lui, on dénombre « trépieds encore ignorants de la flamme », ἕπτ ἀπύρους τρίποδας (Il. IX, 122).

30 On pense par exemple au repas rustique des Travaux, v. 588-596. Bacchylide fait aussi l’éloge de repas simples, sans luxe ostentatoire, mais c’est pour vanter la sincérité du cour, plus importante que toutes les richesses (fr. 21 de l’édition Snell).

31 « Denn das Gemeinsame erstrebt er so wie der Damos <es hat>”. Die zwei letzten Worte sind in der Übersetzung hinzugefügt. Sonst hieße es, daß auch der Damos das Gemeinsame erstrebt, was in den Zusammenhang der kulinarischen Gedichts entschieden nicht hineinpaßt. Das Gemeinsame ist also etwas, was sich mit dem Wesen des Damos deckt. Was “gemeinsam” ist, geht aber nicht nur das niedere Volk an, sondern das ganze. Wohl kam es dem Dichter darauf an das einfache Essen zu bezeichnen, aber nicht als Kost nur der “einfache Leute”, sondern als das Allgemein-Übliche, als das, was jeder hat der zum Damos gehört » (Ehrenberg Victor, « Damos im archaischen Sparta », op. cit., p. 289). Nous reprenons ici les conclusions de ses analyses.

32 « Nicht die Armen gegen die Reichen sind es, die im Zeichen des Erbsbreis apostrophiert werden, sondern das Ganze des spartanischen Volks gegen die Einzelnen (viele oder wenige), deren Leben der allgemeinen Norm und Sitte widersprach » (ibid., p. 290).

33 Voir entre autres Nafissi Massimo., La Nascita del kosmos. Studi sulla storiae a società di Sparta, Perugia, 1991, p. 211-213. Pour M. Nafissi, le poème évoquerait même le présent qu’offre un éraste à son jeune amant au moment de son entrée dans l’andreiôn.

34 Ces repas communs, connus dans d’autres cités que Sparte, portent des noms divers : on parle de syssities, d’andreia, de suskènia ou, spécifiquement à Sparte, de phidities. On connaît trois textes importants pour l’institution des syssities spartiates : Xénophon, Constitution des Lacédémoniens V ; Aristote, Politique II, 9, 1271 a 26-37 et II, 10, 1272 a 12-27 ; et Plutarque, Lycurgue X-XII. Cette pratique semble tirer son origine des banquets, au départ aristocratiques, qui regroupaient les membres d’un groupe social, religieux, ou militaire. À propos des repas communs à Sparte, cf. en particulier Lavrencic Monika, Spartanische Küche. Das Gemeinschaftsmahl der Männer in Sparta, Alltag und Kultur im Altertum, n ° 2, Vienne, Cologne, Weimar, 1993 ; Link Stefan, « “Durch diese Tür kein Wort hinaus !” (Plut., Lyk. 12, 8) : Bürgergemeinschaft und Syssitien in Sparta », in Laverna, n ° 9, 1998, p. 82-112.

35 Le verbe τάσσω s’emploie pour dire qu’on « impose » des lois (cf. par exemple Platon, Lois 772c).

36 À propos de la notion d’homoios à Sparte, cf. Fouchard Alain, « “citoyens égaux” en Grèce ancienne », DHA, n ° 12, 1986, p. 147- 172 (en particulier p. 148-150 pour Sparte). F. Ruzé a bien souligné que le terme οἱ Ὅμοιοι, par lequel on désigne le groupe restreint des citoyens de plein droit, ne désigne un groupe défini à l’intérieur de la cité qu’à partir de Xénophon (Ruzé Françoise, Délibération et pouvoir dans la cité grecque de Nestor à Socrate, Paris, 1997, p. 209-210).

37 Le texte de Plutarque évoque explicitement une ostentation dans l’usage des richesses (cf. ὄψις et ἐπίδειξις).

38 « Der Damos im archaischen Sparta », op. cit., p. 289.

39 Texte transmis par tradition indirecte : Plutarque, Vie de Lycurgue VI (v. 1-6 seulement) et un manuscrit du livre VII de Diodore de Sicile.

40 Traduction de E. Lévy (Lévy Edmond, « La Grande Rhètra », in Ktêma, n ° 2, 1977, p. 85-103) avec quelques modifications.

41 Cf. Forti-Messina Annalucia, « δημος in alcuni lirici », in Banti Luisa et alii (dir.), Antidoron H. H. Paoli oblatum, Gênes, 1956, p. 229 : « δημόται ἄνδρες è sinonimo di πολῖται nel pensiero di Tirteoe indica semplicemente i non-γέροντες ». Chez Hérodote, le δημότης s’oppose au roi (c’est le cas d’Amasis, « citoyen auparavant », δημότην τò πρὶν ἐόντα, qui devint roi des Égyptiens ; II, 172) ou au tyran (c’est le cas de Coès de Mytilène, « qui n’était pas tyran mais simple particulier », οὐ τύραννος δημότης τε ἐών, et qui demanda à Darius la tyrannie ; V, 11).

42 Dans les textes postérieurs, δημόται n’a pas systématiquement de connotation péjorative. Cf. par exemple Sophocle, Antigone, v. 690 (Hémon dit à son père que « son visage intimide le simple citoyen », τò γάρ σòν ὄμμα δεινòν ἀνδρὶ δημότη) et Ajax, v. 1071-1072 (καὶτοι κακοῦ πρòς ἀνδρòς ἄνδρα δημότην / μηδὲν δικαὶοῦν τῶν ἐϕεστώτων κλύειν, « pourtant c’est le fait d’un traître que de prétendre, quand on n’est qu’un simple citoyen, ne pas obéir à ses chefs »).

43 À l’époque classique, ces citoyens de plein droit doivent satisfaire à quatre critères : ascendance spartiate (avoir deux parents Spartiates unis par un mariage légitime) ; formation par l’éducation collective, l’agogè ; possession d’un lot de terre, klèros ; participation aux repas communs, syssities.

44 Parmi les partisans de la première hypothèse, cf. Ehrenberg Victor, « Der Damos im archaischen Sparta », op. cit., p. 301 ; Prato C., Tirteo, Rome, 1968, p. 73 ; parmi ceux qui penchent pour la seconde, cf. Hampl F., « Die Lakedaemonischen Periöken », in Hermes, n ° 72, 1937, p. 1-49 ; Ruzé Françoise, Délibération dans la cité grecque de Nestor à Socrate, op. cit., p. 203-224. La solution de N. Richer (Les Éphores. Études sur l’histoire et sur l’image de Sparte, VIIIe -IIIe siècles avant Jésus-Christ, Paris, 1998, p. 100-102 en particulier), qui fait des dèmotai andres les Éphores nous paraît contradictoire avec la construction du texte de Tyrtée.

45 Ruzé Françoise, Délibération dans la cité grecque de Nestor à Socrate, op. cit., p. 210-211.

46 Cf. par exemple Busolt Georg, Griechische Staatskunde I, Munich, 1920, p. 48, n. 1 : « Auch δήμου πλῆθος hat einen jüngeren, demokratischen Beigeschmack » ; Prato C., Tirteo, op. cit., p. 69 ; Ehrenberg Victor, « Der Damos im archaischen Sparta », op. cit., p. 297-298, n. 4.

47 Cf. Forti-Messina Annalucia, « δμος in alcuni lirici », op. cit. p. 229-230.

48 Prato Carlo, Tirteo, op. cit., p. 152-153.

49 Rappelons qu’à l’époque classique on distingue trois sens principaux : le grand nombre, la majorité ; la masse, la populace ; l’assemblée du peuple, voire le régime démocratique. Pour une analyse des premiers emplois politiques de ce terme, cf. Ruzé Françoise, « Plethos, aux origines de la majorité politique », in Aux origines de l’hellénisme. La Crète et la Grèce. Hommage à H. van Effenterre, Paris, 1984, p. 247-263.

50 Est-ce un hasard si Plutarque, qui ne cite pas le distique où apparaît δήμου πλῆθος, rapporte les propos de l’oracle à l’origine de la Grande Rhètra : δάμω δ’ἀγορᾷ νίκήν καὶ κράτος, « mais à l’assemblée du peuple, victoire et suprématie » (Vie de Lycurgue VI, 2 ; d’après une correction du texte proposée par G. F. Gianotti et E. Lévy) ?

51 IvO 7 = IED 4 (vers 525/500) et IvO 3 = IED 12 (premier quart du Ve siècle).

52 L’adverbe ἀϝλανέος, « au sens probable de “au complet” » (Minon Sophie, IED p. 36) n’a pas de parallèle épigraphique. On notera la glose d’Hésychius ἀλανέως· ὁλοσχερῶς Ταρεντῖνοι, « signifie “en totalité, en bloc” chez les Tarentins ». P. Chantraine (Dictionnaire étymologique de la langue grecque s. v. ἀλής) rapproche cet adverbe de l’adverbe ἅλις, « en masse ».

53 Le parallèle grammatical le plus strict que nous ayons pu trouver à cette expression se situe dans l’Hécube d’Euripide. Hécube reproche à Agamemnon de se laisser dicter sa conduite par l’opinion publique et rappelle que les hommes ne sont pas libres qui sont asservis par la richesse, le destin « bien le nombre dans la cité, ou bien les lois écrites », ἢ πλῆθος […] πóλεος ἢ νόμων γραϕαὶ (v. 866). Mais on n’a pas ici la dimension institutionnelle présente dans le fragment de Tyrtée : « nombre dans la cité » n’est pas ici l’assemblée, c’est la force de l’opinion publique.

54 Politique II, 9, 1271 a 26-37. Il s’agit d’ailleurs pour Aristote d’un des défauts majeurs de cette institution des syssities : fondée sur un esprit démocratique, elle finit par être « ce qu’il y a de moins démocratique », ἣκιστα δημοκρατικόν

55 Hérodote IV, 145 ; Plutarque, Moralia 247 b-d.

56 Une partie des exclus de Sparte s’installent en Triphylie, d’après Hérodote. Plutarque, lui, ne parle pas de Théra, mais d’une colonie à Mélos et d’une autre en Crète à Lyctos (247 d-e).

57 L’archéologie ne contredit pas la date de 706, habituellement retenue pour la fondation de Tarente ; cf. Wuilleumier Pierre, Tarente. Des origines à la conquête romaine, Paris, 1939, p. 45-46 ; Cartledge Paul, Sparta and Laconia : A Regional History, 1300-362 b. c., Londres, 1979, p. 123 ; Pembroke Simon, « Locres et Tarente. Le rôle des femmes dans la fondation de deux colonies grecques », in Annales ESC, n ° 25, 1970, p. 1240-1270.

58 Antiochos, fr. 3 (Strabon VI, 3, 2) ; Éphore, fr. 216 (Strabon VI, 3, 3).

59 Cf. fr. 5W, 3.

60 Aristote évoque explicitement cette revendication (Politique V, 7, 1306b36-1307a2).

61 Théopompe souligne ce risque (fr. 171 = Athénée VI, 271 c-d).

62 ἡγούμενοι πολυτεκνήσειν μᾶλλον, « supposant qu’elles auraient plus d’enfants ».

63 C’est peut-être une des significations du nom de ces enfants. On a rapproché Παρθένιαι de πάρθένοι qui se trouve dans la phrase précédente ; ce mot pourrait donc signifier que ces enfants sont « de filles non mariées ». Pour une autre interprétation (individus « statut comparable à celui des filles non mariées »), cf. Corsano Marinella, « Sparte et Tarente : le mythe de fondation d’une colonie », in Revue de l’histoire des religions, n ° 196/2, 1979, p. 127.

64 Voir cependant les objections de H. van Wees (« Tyrteus’Eunomimia. Nothing to do with the Great Rhetra », in Hodkinson Stephen et Powell Anton (dir.), Sparta. New Perspectives, Londres, 1999, p. 1-41).

65 Il est bien sûr hors de question de reprendre ici l’ensemble de la colossale bibliographie portant sur la Grande Rhétra de Lycurgue. Nous renverrons surtout aux principales études sur lesquelles nous fondons notre analyse : Wade-Gery Henry Theodore, « The Spartan Rhetra of Plutarch Lycurgus VI », in CQ, n° 36, 1942, p. 62-72 (continué dans CQ, n 38, 1944, p. 1-9) ; Jones Arnold Hugh Martin, « Lycurgean Rhetra », in Badian Ernst (dir.), Ancient Society and Institutions. Studies presented to V. Ehrenberg, Oxford, 1966, p. 165-175 ; Oliva P., Sparta and her Social Problems, Prague, 1971, p. 71-102 ; Lévy E., « La Grande Rhétra », op. cit. ; Ruzé Françoise., « Le Conseil et l’Assemblée dans la Grande Rhètra de Sparte », in REG, n ° 104, 1991, p. 15-30 ; Musti Domenicmenico, « Regole politiche a Sparta. Tirteoe la grande rhetra », RFIC, n ° 124, 1996, p. 257-281. Pour simplifier, dans les pages qui suivent, nous renvoyons à ces études avec le seul nom de leur auteur.

66 Plutarque, Vie de Lycurgue V, 1-6 et VIII, 1.

67 Ces indications du poème de Tyrtée ne sont qu’en apparence seulement contradictoires avec les remarques d’Aristote selon lesquelles la constitution spartiate ne permet pas aux citoyens qui le souhaitent de discuter et contredire (ἀντειπεῖν) les mesures soumises à l’assemblée (Politique II, 11, 1273a9-13). Aristote cherchait à établir une typologie précise et technique des pouvoirs conférés aux assemblées à son époque et effectivement, à Sparte, l’assemblée ne pouvait pas proposer de décrets, ἀντειπεῖν ; tandis que le texte de Tyrtée insiste sur la participation effective de l’assemblée au processus de décision : avant de les accepter, l’assemblée discutait des propositions de la Gérousie. Ce qui était novateur à l’époque de Tyrtée ne l’était plus autant à l’époque d’Aristote.

68 Cela a d’ailleurs fait douter de l’authenticité du vers où se trouve cette formule. Le mot δημοκρατία apparaît pour la première fois dans nos sources chez Hérodote (VI, 43). À propos de l’association entre δῆμος et κράτος, voir aussi Eschyle, Suppliantes, v. 604 : δήμου κρατοῦσα χεῖρ ὅπη πληθύνεται, « où s’est portée en nombre la main du dèmos qui prévaut ? », à propos d’un vote à l’assemblée.

69 Ruzé Françoise, « Plethos, aux origines de la majorité politique », op. cit.

70 Ces épithètes des divinités ne sont pas connues ailleurs et on a proposé plusieurs corrections (se reporter à Oliva Pavel, Sparta and her social problems, op. cit., p. 77-78). Plutarque ne commente pas cette section de la rhétra, soit qu’il ne s’y soit pas intéressé, soit, plus vraisemblablement, que le sens de ces épithètes ait été évident pour lui.

71 C’est la partie de la rhètra la plus importante pour notre propos, mais c’est aussi celle dont le texte est le plus problématique. Les manuscrits donnent la suite de lettres suivante : γαμωδανγoριανημην, à l’exception d’un manuscrit du XVe siècle, le Parisianus graecus 1676, sur lequel on lit : γαμωδανγoριανιμην. Nous adoptons ici la restitution suggérée par E. Lévy (Lévy Edmond, « La Grande Rhétra », op. cit.).

72 Tel qu’il se présente, le texte peut signifier que le lieu-dit « Babyka et Knakion » s’appelle Oinous à l’époque de Plutarque ; on peut aussi supposer une omission après Βαβύκαν : le copiste aurait involontairement sauté le nouveau nom donné à Babyka et n’aurait conservé que Oinous, le nouveau nom de Knakion. Le passage d’Aristote auquel Plutarque fait allusion ici ne nous est pas parvenu.

73 La traduction du passage est reprise dans l’ensemble à E. Lévy (« La Grande Rhétra », op. cit., p. 86-87) et à A.M. Ozanam (édition des Vies de Plutarque, Gallimard, « Quatro », 2001). Nous y avons introduit un certain nombre de modifications sur quelques points contestés que nous discutons par la suite.

74 Nous n’entrons pas dans le détail complexe de la discussion sur les tribus et les obai dans ce texte, dans lesquelles il faut sans doute voir des divisions d’ordre gentilice, mais peut-être aussi territorial. On peut penser à ce propos à deux inscriptions crétoises, plus tardives, qui font intervenir les tribus dans le processus de décision pour garantir à celle-ci l’adhésion la plus large possible : un texte drérien datant de 600 environ et transcrivant une « décision de la cité » (πóλι ἔϝαδε) après ce qui semble être la consultation des tribus (BCH n ° 70, 1946, p. 590- 597) ; et le contrat avec le scribe Spensithios vers 550, discuté ci-dessus, où la cité décide « à raison de cinq par tribu », ἀπò πυλᾶν πέντε ἀπ’ἐ-κάστας (publiée dans Kadmos n ° 9, 1970, p. 118-154).

75 C’est l’avis de H. T. Wade-Gery (Wade-Gery Henry Theodore, « The Spartan Rhetra of Plutarch Lycurgus VI », p. 67-68), pour qui l’assemblée doit se réunir tous les ans lors de la fête des Apellai.

76 On remarquera que le sujet des verbes à l’infinitif n’est pas explicitement exprimé. Il est assez logique d’entendre qu’il s’agit de la Gérousie, dans le contexte de Plutarque. Mais cette imprécision, selon E. Lévy (« La Grande Rhétra », op. cit., p. 96), a pu permettre l’évolution institutionnelle de l’État spartiate. Par la suite, les éphores ont pu introduire des propositions à l’assemblée.

77 Mello Francesca, « a ϝpatpa τοις ϝ αλειοις. Rhetrae le wratrai olimpiche », in ZPE n ° 167, 2008, p. 50-66.

78 Plutarque précise bien que les Gérontes usèrent d’un stratagème pour imposer cette mesure : ils persuadèrent leurs concitoyens que, comme la Rhètra de Lycurgue, cette mesure était dictée par la divinité. Cela pourrait éventuellement être un argument en faveur du caractère « réactionnaire » et « impopulaire » de l’amendement à la Rhètra.

79 Cf. en particulier A. H. M. Jones et E. Lévy.

80 Butler David, « Competence of the Demos in the Spartan Rhetra », in Historia, n ° 11, 1962, p. 385-396.

81 D’après Pausanias, après la première guerre de Messénie, Polydore, très populaire dans le peuple, est assassiné par un membre de l’aristocratie. D. Butler (ibid.) imagine même que l’amendement attribué ici à Théopompe et Polydore était en réalité dirigé contre le roi Polydore.

82 Politique II, 11, 1273 a 6-9 : les propositions ne peuvent être introduites à l’assemblée qu’une fois que les rois et le Conseil sont parfaitement d’accord.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2010

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