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Le dèmos avant la démocratie

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Marie-Joséphine Werlings

Λαός et δήμος dans les épopées homériques

Texte intégral

1L’Iliade et l’Odyssée nous présentent un monde à la fois arti ficiel et incomplet : les sociétés évoquées dans ces poèmes ne sont pas les reflets fidèles d’une société historique particulière, mais empruntent sans doute des caractéristiques à différents lieux et différentes époques. Cela s’explique aisément : un poète n’est ni un historien, ni un chroniqueur, et son rôle n’est pas de décrire ni d’expliquer les institutions de la société à laquelle il appartient, ni les conditions matérielles de sa vie quotidienne. Mais il est une règle implicite à laquelle le poète épique ne pouvait sans doute pas déroger : il devait présenter à son public un univers cohérent qui lui fût familier. Tel est bien le cas des institutions évoquées dans l’Iliade et l’Odyssée. Le vocabulaire comme les pratiques politiques dans l’épopée présentent, on va en avoir confirmation dans ce chapitre, un tableau cohérent. De deux choses l’une : ou bien le poète a créé une société fictive en faisant en sorte que chaque détail soit parfaitement cohérent avec l’ensemble ; ou bien la cohérence de l’ensemble n’est pas une construction poétique, mais le reflet d’un état historique de développement politique en Grèce.

  • 1 Nous ne pouvons pas entrer ici dans le détail de l’argumentation des partisans d’une datation « ha (...)
  • 2 Même si nous considérons comme probable que l’Iliade et l’Odys- sésée ont été composées par deux p (...)

2S’interroger sur l’historicité des poèmes homériques et des sociétés qui y sont évoquées soulève inévitablement la question de la date, à la fois de la composition de ces poèmes, et de la (ou des) société (s) historique (s) réelle (s) qui a (ont) pu inspirer le poète. Ce n’est pas le lieu pour revenir sur les hypothèses et les controverses nourries qu’a suscitées ce problème. Le texte dont nous disposons et sur lequel nous fondons une réflexion historique est certes un texte composite élaboré sur plusieurs s, par plusieurs « auteurs » et mêlant des éléments empruntés à différentes époques et différentes sociétés et dont les plus anciens éléments pourraient remonter à l’époque mycénienne. Mais à un certain moment, dans le courant du VIIIe sans doute1, ce texte « mouvant » a été figé. Nous considérerons donc les deux épopées comme des textes définitifs formant des unités cohérentes, seule condition pour qu’elles puissent constituer une source historique2.

  • 3 Carlier Pierre, La Royauté en Grèce avant Alexandre, Strasbourg, 1984, p. 210-214.

3La question de savoir quelle société a servi de « modèle » au poète qui fixa les textes des épopées intéresse directement notre propos. Mais ce n’est qu’après avoir défini ce qui caractérise en propre les institutions dans les épopées à partir du seul texte homérique que nous serons à même de déterminer quels sont les traits qui rappellent éventuellement l’organisation des royaumes mycéniens, et quels sont ceux qui les rapprochent en revanche des institutions des cités archaïques. Il est assez clair, toutefois, que les poèmes homériques reflètent une société engagée dans un processus de transition, au cours duquel les différentes instances de pouvoir sont en train de se définir les unes par rapport aux autres. On a souvent pensé que l’Iliade et l’Odyssée nous avaient ainsi conservé le souvenir de cette époque d’affaiblissement de la royauté en Grèce, précédant l’installation de pouvoirs aristocratiques dans les cités à partir du viiie environ. Dans son analyse de la royauté homérique, P. Carlier a d’ailleurs montré qu’on trouvait dans l’Iliade et surtout dans l’Odyssée, à la fois un discours contestant les fondements traditionnels de la royauté, et une réflexion sur les moyens de parvenir à un équilibre politique, fût-il fragile3. Or, dans ce contexte où s’élaborent probablement les structures politiques sur lesquelles seront fondées les cités archaïques, les poèmes homériques offrent à l’historien un matériau très riche. L’analyse des occurrences de δήμος et du vocabulaire politique qui lui est lié (en particulier λαός), ainsi que l’étude des pratiques politiques (en particulier les scènes d’assemblées), permettent de préciser en quoi a pu consister ce moment de transition.

Λαθς et δήμος, deux conceptions de la communauté

  • 4 Voir la bibliographie mentionnée dans les pages qui suivent.
  • 5 Dans Couroi et Courètes, Lille, 1939, H. Jeanmaire avait commencé une analyse comparée de λαός et (...)
  • 6 Welskopf Elisabeth Charlotte, « Die Bezeichnung λαός, δήμoς, πλήθύς, ἔθνoς in den homerischen Epen (...)
  • 7 Ulf Christoph, Die homerische Gesellschaft. Materialen zur analytischen Beschreibung und historisc (...)
  • 8 Scheid-Tissinier Évelyne, « Laos et dèmos, le peuple de l’épopée », in Antiquité Classique, n ° 71 (...)
  • 9 Haubold Johannes, Homer’s People. Epic Poetry and Social Formation, Cambridge, 2000.

4Le terme « peuple », qui a lui-même plusieurs significations en français, est utilisé pour traduire trois mots principaux dans les poèmes homériques : ἔθνος, λαός et δήμος. Le premier de ces termes occupe une place à part : alors qu’à l’époque classique il désigne le peuple au sens de « nation », il est très rare dans les sources archaïques et, dans les poèmes homériques, ne désigne que des groupes constitués d’éléments nombreux — des essaims d’abeilles, par exemple-ou des troupes armées. Quant aux deux autres termes, λαός et δήμος, ils sont souvent traduits de la même façon dans les poèmes homériques et considérés comme quasi-synonymes. Plusieurs études ont porté sur l’un ou l’autre de ces termes4, mais aucune analyse comparée n’a été menée de façon systématique5. Depuis que E. C. Welskopf a rassemblé tous les éléments du dossier6, on doit surtout mentionner l’ouvrage de C. Ulf, Die homerische Gesellschaft, qui consacre plusieurs pages à des analyses de vocabulaire approfondies (notamment à propos du couple ἀγαθός-κακός), ainsi qu’aux relations entre le roi et le dèmos7 ; et l’article de E. Scheid-Tissinier sur « Le peuple de l’épopée8 ». Récemment enfin, J. Haubold a mené une analyse particulièrement intéressante du laos homé- riqurique et de ses rapports avec ses chefs, qui montre de façon convaincante que certaines structures collectives de l’épopée renvoient à une organisation prépolitique9.

5Nous nous proposons de montrer, par une analyse détaillée des emplois respectifs de λαός et δήμος dans l’Iliade et l’Odyssée, que ces termes ne sont pas interchangeables et qu’ils représentent deux façons de penser une communauté.

Le laos (ou les laoi) : un groupe d’hommes sous l’autorité d’un chef

  • 10 298 occurrences dont 232 dans l’Iliade et 66 dans l’Odyssée. Ce terme est surtout utilisé au pluri (...)
  • 11 « Homeric and Mycenaean λαός », in Minos, n ° 29/30, 1994-1995, p. 159-170.
  • 12 Cf. l’annexe I. 2.
  • 13 Benveniste Émile, Le Vocabulaire des institutions indopéenneseuropéennes II, Paris, 1969, p. 90.
  • 14 La question est débattue depuis longtemps. H. Jeanmaire distingue le dèmos, « territoire soumis à (...)

6Le terme λαός est le plus fréquent des deux10. Une analyse très détaillée de ses emplois, singuliers et pluriels, dans l’épopée a été menée par W. Wyatt qui a mis en lumière ce qui est sans doute la double caractéristique essentielle du laos : sa mobilité et sa dépendance envers un chef, ήγεμών11. Le terme λαός est en effet très souvent complément de verbes signifiant « mener, conduire, rassembler, commander, entraîner », ou, à l’inverse, sujet de verbes signifiant « suivre, accompagner, obéir12 ». La relation entre les laoi et leur chef est donc l’élément central de la définition du groupe de laoi, ainsi que l’avait déjà souligné E. Benveniste : « La particularité de laos […] est d’exprimer la relation personnelle d’un groupe d’hommes avec un chef13 ». À la guerre, ce chef est un chef d’armée et il arrive donc très souvent que les laoi désignent les hommes qui constituent soit l’armée tout entière, soit un bataillon composant l’armée. Mais le laos homérique ne se définit pas comme un groupe essentiellement et structurellement militaire14. Dans les épopées homé- riques, il semble que la dimension militaire ne soit qu’un cas particulier de la relation entre un groupe d’hommes et son chef qui se noue à des niveaux très différents, du domaine de l’oikos à celui du champ de bataille, en passant par les décisions politiques.

7« Les hommes », de l’oikos au champ de bataille

  • 15 On peut penser par exemple à Patrocle, accueilli par Pélée et élevé par lui avec son fils Achille, (...)

8L’Iliade et surtout l’Odyssée nous font connaître les diverses catégories de gens qui peuplent l’oikos et qui dépendent tous, à divers niveaux, du maître de maison. Outre la famille-femme, enfants, gendres et belles-filles-et, éventuellement, certains jeunes nobles d’une autre famille venus se mettre sous sa protection15, l’autorité du chef de l’oikos s’exerce sur des individus de condition servile (les δμώες et δμώαι dont font partie par exemple la nourrice d’Ulysse ou son porcher Eumée) et sur des hommes libres, les thètes (Od. IV, 644), qui travaillent pour lui contre un salaire, ou encore les démioergoi (Od. XVII, 383), ces artisans spécialisés que sont les devins, les médecins, les charpentiers ou les aèdes (Od. XVII, 383-385). Ces gens qui travaillent pour le chef de l’oikos sont ses laoi. À l’occasion de l’une de ces nombreuses comparaisons entre les actions militaires et les activités quotidiennes du temps de paix, le poète de l’Iliade fait allusion à la vie dans l’oikos sous l’autorité du chef de maison qui donne des ordres aux laoi :

ώς δ ὃτ‘ άνήρ ταύροιο βοòς μεγάλοιο βοείην λαοισιν δώη τανύειν [...]
Comme lorsqu’un homme donne à ses gens la peau d’un grand taureau pour qu’ils la tendent […]. (Il. XVII, 389-390)

9Et lorsqu’il faut défendre le bétail ou l’oikos lui-même contre des razzias ou des opérations de représailles, cette tâche est confiée aux laoi qui forment alors une troupe armée. Ainsi, alors que les Pyliens et les Éléens s’opposent pour une affaire de rapt de bétail, le jeune Nestor se voit confier une petite troupe avec pour mission de capturer du bétail dans un riche oikos éléen, celui d’Itymonée :

... ὃ δ άμύνων ήσι βόεσσιν ἔβλήτ’ εν πρώτόισιν εμής άπό χειρός ἄκοντι, κάδ δ ἔπεσεν λαόι δε περιτρεσαν άγρόιώται.
Lui, défendant ses vaches, fut atteint d’emblée par un trait parti de ma main. Il tomba et ses gens, des paysans, s’enfuirent en tous sens. (Il. XI, 674-676)

10La mort de leur chef plonge les laoi dans la confusion et la peur, d’autant plus que Nestor souligne avec mépris leur manque d’expérience pour ce genre d’escarmouche : ce sont des άγρoιώται, des travailleurs des champs, facilement mis en déroute par les hommes de main de Nestor. On remarquera par ailleurs que, dans les deux passages cités, rien ne dit que les laoi soient un groupe constitué uniquement d’hommes libres.

11Dans d’autres contextes, les laoi sont les hommes confiés à un jeune noble et qui lui servent de « suite ». Protestant des liens de fidélité indéfectibles qui l’unissent à la maison de Pélée, le vieux Phénix, compagnon d’Achille, rappelle l’accueil qu’il a reçu autrefois au palais de Pélée alors qu’il fuyait sa patrie après une dispute avec son père : [.]

  • 16 Un peuple de Phthie.

[...] ὃ δε με πρόφρών ύπεδεκτo και μ' εφίλησ' , ώς ει τε πατήρ ὃν παιδα φιλήσή μoύνόν τηλύγετόν πόλλόισιν έπι κτεάτεσσν και μ' αφνειόν ἔθηκε, πόλύν δέ μόι ῶπασε λαόν, ναιόν δ εσχατιήν Φθιης, Δoλόπεσσιν άνάσσων.
Lui m’accueillit avec bonté et m’aima comme un père
aime son fils unique, héritier choyé d’innombrables biens.
Il me fit riche et m’octroya une suite nombreuse ; j’habitais
au fond de la Phthie et régnais sur les Dolopes16. (Il. IX, 480-484)

  • 17 Od. XIV, 229-234.
  • 18 Il. III, 184-189 ; Priam rejoint « les hommes d’Otrée et Mydon, pareil au dieu », λαούς’ Οτρηος κα (...)

12Avec ces hommes, ils peuvent alors mener des coups de main pour leur propre compte ou se mettre au service de basileis en guerre. L’un des mensonges d’Ulysse qui, à son retour à Ithaque, cherche à dissimuler qui il est, consiste à se faire passer pour un condottiere crétois, compagnon d’Ulysse à Troie, qui, à la tête d’une troupe de laoi, a passé sa jeunesse en opérations de piraterie qui lui ont rapporté un butin immense17. Quant à Priam, il rappelle l’époque où, plus « légalement », il s’enrôla comme allié pour aider les Phrygiens dans leur lutte contre les Amazones18. C’est en ce sens également que les différents contingents qui constituent l’armée achéenne menant le siège de Troie sont décrits comme des groupes de laoi qui suivent leur chef. Lorsqu’Ulysse parcourt le camp achéen pour remettre en ordre toute l’armée et réunir les hommes à l’assemblée, il demande à chaque roi et à chaque chef de rappeler ses troupes à l’ordre :

  • 19 L’adjectif a ἄλλος permet de distinguer deux groupes, les laoi d’un côté et leur chef de l’autre. (...)

άλλ' αυτός τε κάθησο και άλλους ίδρυε λαούς
Allons, assieds-toi et fais asseoir tes hommes. (Il. II, 191)19

  • 20 Dans un seul cas (Il. VI, 223), λαος Αχαιών ne désigne pas l’armée achéenne devant Troie mais l’ar (...)

13On comprend donc comment le terme λαός peut désigner aussi l’armée achéenne dans son ensemble : composée de contingents qui sont autant de groupes sous l’autorité d’un chef, elle constitue elle-même un groupe d’hommes sous l’autorité du roi des rois Agamemnon, elle est le λαός ' Αχαιών 20.

14En dehors de tout contexte militaire, le terme λαός désigne aussi le peuple sous l’autorité du roi. Dans ce cas, ce peuple est conçu comme une collectivité anonyme qui « suit » son roi, qui obéit à ses ordres. À Ulysse descendu aux Enfers qui l’interroge pour savoir s’il parviendra enfin à rentrer chez lui, le devin Tirésias promet une vie heureuse après ses épreuves :

[...] θάνατος δέ τοι έξ άλός αύτω άβλήχρός μάλα τοιος έλέύσέται, ος κέ σε πέφνή γήρα ύπο λιπαρῷ άρήμένον άμφί δέ λαοί ὃλβιοι ἔσσονται.
Puis la mer t’enverrait la plus douce des morts ; tu ne succomberais qu’à l’heureuse vieillesse, avec autour de toi un peuple heureux. (Od. XI, 134-136)

  • 21 Une comparaison avec des abeilles en grappes accompagne cette description (v. 87-90).

15Mais le cadre où s’exprime le mieux cette conception du peuple comme une collectivité qui obéit à son chef est celui de l’assemblée. Dans les poèmes homériques, le peuple réuni à l’assemblée est toujours désigné comme λαóς ou λαοί, ce qui correspond bien au sens premier du terme qui insiste sur la mobilité des laoi qui « suivent » leur chef. Au chant II de l’Iliade, qui comporte de nombreuses scènes d’assemblées, le poète insiste sur le moment où les hommes se rendent au lieu de réunion après que l’assemblée a été convoquée21 :

... οῖ δ ὰγέροντο.

τέτρήχέι δ’ ὰγορή, ύπο δέ στέναχιζέτο γαια λαων ιζóντων, ομαδος δ ήν έννέα δέ σφεας κήρύκές βοοωντές έρήτύον, έι ποτ αύτής σχοιατ , ακούσέιαν δέ διοτρέφέων βασιλήων. σπούδή δ ἔζετο λαóς, έρήτύθεν δέ καθ έδρας παύσὰμενοι κλαγγής.
Et ils se réunissent. L’assemblée est houleuse ; le sol gémit sous les hommes occupés à s’asseoir ; le tumulte règne. Neuf hérauts, en criant, tâchent à contenir la foule : ne pourraitelle arrêter sa clameur, pour écouter les rois issus de Zeus ! Ce n’est pas sans peine que l’assistance s’assied et qu’enfin il consent à rester assis, tous cris cessant. (Il. II, 94-100)

16De façon récurrente, le laos à l’assemblée est présenté comme un groupe bruyant, difficile à contenir, agité. Ici, c’est le terme ὃμαδος, « tumulte », qui est associé au terme λαός. Ailleurs, l’assemblée est désignée comme πληθύς, « foule nombreuse » (Il. II, 278). Dans les deux cas, le poète insiste sur le désordre et le tumulte qui règnent quand le peuple, λαός, se rassemble.

  • 22 Contrairement par exemple au singulier εταίρος qui désigne uniquement un membre du groupe des εταί (...)

17D’une façon générale, on n’observe pas de différence fondamentale entre les emplois de λαός au singulier ou au pluriel. Le singulier est toujours générique et ne désigne jamais un membre du groupe des laoi22. Le pluriel insiste peut-être plus sur la multiplicité des individus qui composent le groupe. Il est très souvent utilisé dans un sens très général où il apparaît alors comme un synonyme de oi ἄνδρες, « les gens ». Lorsqu’Achille a tué Hector et traîne son corps attaché à un char dans la plaine de Troie, les Troyens qui voient la scène depuis les remparts accompagnent les cris de douleur de la reine Hécube :

ῷμωξεν δ ελεείνἀ πατήρ φίλος, ἀμφί δε λαοί κωκύτῷ τ είχοντο καί οίμωγη κατἀ ἄστύ
Son père aussi pitoyablement gémit ; et, autour d’eux, les gens sont tous en proie aux sanglots, aux gémissements, par toute la ville. (Il. XXII, 408-409)

18Dans la plupart des cas, d’ailleurs, la traduction par « peuple » serait incorrecte. Quand Nestor interroge Télémaque sur les soucis que lui causent dans son palais les prétendants de sa mère qui mangent tout son bien, il emploie le terme λαοί pour désigner « des gens », une fraction de la population :

είπέ µoί ἡέ έκών ύποδαμνασαί, η σέ γε λαοί έχθαίρούσ άνά δημον, επίσπομενοί θεού ομφη
C’est de ton plein gré, dis-moi, que tu portes le joug ? ou dans ton peuple, des gens te haïssent-ils, en obéissant à la voix d’un dieu ? (Od. III, 214-215)

19La proximité des termes et λαοί et δημος rend impossible de traduire λαοί par « peuple ». On a d’une part l’ensemble de la collectivité, δημος, dont se détache un groupe d’individus formant un parti opposé à Télémaque, λαοί.

  • 23 Cf. Jeanmaire Henri, Couroi et Courètes, op. cit., p. 76-77, par exemple. H. van Effenterre, mais (...)

20Il ressort donc des emplois homériques du terme δημóς qu’il désigne un groupe d’hommes, la plupart du temps mobile et dynamique, placé sous l’autorité d’un chef. Il peut être employé à plusieurs niveaux : celui de l’oikos, de la troupe armée, du contingent, de l’armée ou du peuple. Dans ce cas, le peuple est conçu comme une collectivité anonyme qui se rassemble derrière son chef à l’assemblée et qui reçoit ses ordres. Ainsi que l’avaient déjà souligné plusieurs études ponctuelles sur λαóς, on doit donc, me semble-t-il, remettre en cause la définition que H. Jeanmaire donnait de ce terme dans lequel il voyait une classe guerrière entretenant avec son chef des rapports comparables à ceux que l’on observe dans la société médiévale entre un suzerain et ses vassaux23.

La relation laos / hégémôn

21Les rapports entre les laoi et leur chef définissent d’ailleurs la structure et la fonction du laos. Dans le « catalogue des vaisseaux », cette longue liste des contingents achéens réunis pour faire le siège de Troie que le poète décrit au chant II de l’Iliade, Agamemnon est présenté à la tête de son contingent de cent navires, le plus important de toute l’armée. À ce moment, le poète ne précise pas qu’Agamemnon est également le chef suprême de l’armée achéenne, mais il laisse entendre toute sa puissance :

των έκατόν νήών ήρχε κρείων ' Αγαμέμνων Άτρείδής. αμα τω γε πολύ πλείστοί καί ἄρίστοί λαοί ἔποντ · έν δ αύτος έδύσετο νωροπα χαλκον κύδίοων, πασίν δε μετεπρεπεν ήρωεσίν, ούνεκ ἄρίστος ἔήν, πολύ δε πλείστους ἄγε λαούς.
Leurs cent navires ont pour chef le puissant Agamemnon l’Atride. Il a sous ses ordres les guerriers de beaucoup les plus nombreux et les plus braves. Lui-même a revêtu le bronze éblouissant. Il éclate d’orgueil et se fait remarquer entre tous les héros, à la fois comme le plus brave et comme le meneur du plus grand nombre d’hommes. (Il. II, 576-580)

  • 24 C’est d’ailleurs ce que révèle la scholie T au vers X, 79 de l’Iliade (dans ce vers, le poète util (...)

22Parmi les éléments mis en valeur par le poète pour montrer la puissance d’Agamemnon, figure donc le fait qu’il est à la tête du plus grand nombre de laoi. Ni le texte homérique, ni les scholies ne précisent si Agamemnon a tiré argument de ce fait pour revendiquer le commandement suprême de l’armée. On peut d’ailleurs envisager là un ajout du poète pour justifier que le commandement de l’armée ait été confié à Agamemnon et non pas à Ménélas, par exemple, dont la femme Hélène, enlevée par les Troyens, est pourtant à l’origine de l’expédition contre Troie. Quelle que soit l’hypothèse que l’on retienne, la puissance d’un roi s’évalue par la puissance numérique de son armée24. Un peu plus loin-et même si ces précautions flatteuses préparent les reproches, courtois mais fermes, que Nestor s’apprête à adresser à Agamemnon -, il est significatif que, pour rappeler la puissance du roi des rois, Nestor précise justement qu’il est « seigneur de beaucoup d’hommes », πολλών λαών έσσι ἄναξ (Il. IX, 97-98). Ainsi, la puissance du chef est proportionnelle à celle de ses laoi.

  • 25 Les compagnons d’Ulysse sont régulièrement désignés du terme λαόύ.

23L’autorité du chef sur ses laoi s’exprime, dans l’épopée, au moyen de verbes désignant un commandement effectif et concret : « conduire », ἄγειν, « rassembler », αγειρειν, « guider », ήγεισθαι, « entraîner », ότρύνειν, etc. De leur côté, les laoi n’ont en général pas d’initiative : ils suivent et obéissent. Aussi, s’il disparaît, le chef doit être remplacé immédiatement. Sans chef, les laoi sont démunis, à l’image des αοί αγροιώται d’Itymonée (Il. XI, 674-676). Aussi lorsque Protésilas, chef du contingent thessalien, est le premier achéen à avoir été tué en débarquant à Troie, le poète précise qu’il a été vite remplacé : « ses hommes ne manquent pas pour cela d’un chef, quelque regret qu’ils gardent du héros », ούδε τι λαοι δεύονθ ' ήγεμονος πόθεόν γε μεν έσθλόν έόντα (Il. II, 708-709). Cela ne signifie pas que dans les faits, les laoi obéissent toujours à leur chef. Mais s’ils lui désobéissent, cela se fait souvent à leur détriment. C’est ce qui se passe en particulier dans l’Odyssée avec les laoi d’Ulysse25. Alors qu’Ulysse et son équipage ont trouvé refuge sur l’Île du Soleil, le vent demeure contraire à la navigation et les vivres s’épuisent. Malgré l’interdiction que leur a faite Ulysse de toucher aux troupeaux sacrés qui paissent sur l’île, poussés par la faim, les hommes profitent de l’absence de leur chef, parti à la recherche de gibier, pour tuer quelques bêtes et les faire cuire. Cette désobéissance leur coûtera cher puisque tout l’équipage, à l’exception d’Ulysse, périra peu après dans une tempête déclenchée par Zeus. Mais même dans cet épisode, les laoi n’agissent pas sans l’impulsion d’un meneur : en l’absence d’Ulysse, ils se sont choisi un autre hégémôn, en la personne d’Euryloque.

24Cet exemple montre bien que, non seulement l’hégémôn com- mandmande à ses laoi, mais il est aussi responsable de leur bien-être et de leur survie. Dans l’Iliade, l’argument qui fait fléchir Agamemnon et le contraint à rendre sa captive Chryséis à son père n’est pas la menace d’Achille, ni même la prière du père de Chryséis ; c’est la nécessité de garder sain et sauf son laos, menacé par la colère d’Apollon :

άλλά καί ώς έθέλω δόμεναι πάλιν, εί τό γ αμεινόν βόύλόμ' εγώ λαόν σόόν εμμεναι ή άπόλεσθαι.
Et, malgré tout cela, je consens à la rendre, si c’est le bon parti : j’aime mieux voir mon armée saine et sauve que perdue. (Il. I, 116-117)

25L’intérêt du laos est ici plus important que l’intérêt personnel du roi, quelque puissant qu’il soit. C’est d’ailleurs ce que le Songe qui lui apparaît dans son sommeil vient dire à Agamemnon. Un chef doit toujours veiller sur ses hommes :

όύ χρή παννύχιόν εύδειν βόυλήφόρόν ανδρα ώ λαόι τ ' επιτετραφαται και τόσσα μεμήλεν
Il ne doit pas dormir toute la nuit l’homme qui a voix au conseil et à qui ont été confiés des hommes et tant de soins. (Il. II, 24-25)

  • 26 Od. XXIV, 428 : ώλεσε μέν νηας γλαφυρας, απò δ ώλεσε λαούς « Il a perdu ses creux navires, il a pe (...)

26Inversement, un mauvais chef risque de compromettre la survie de ses hommes. Quand Ulysse rentrera à Ithaque, c’est lui que l’on rendra responsable de la disparition des laoi qu’il avait emmenés à Troie avec lui26. On comprend alors tout le sens de la supplication que les prétendants adressent à Ulysse au moment où ils le reconnaissent et où ils comprennent qu’il tient sa vengeance. L’un d’eux, Eurymaque, cherche à apaiser Ulysse en rejetant toute la faute sur Antinoos, qui vient d’être tué :

νυν δ'ο μέν έν μοίρη πέφαταν σύ δέ φείδεο λαών σών άτά ρ αμμές ὃπίσθέν αρέσσάμένοί κατά δημον, ὃσσά τοι έκπέποταί καί έδηδοται έν μέγάροισι
Maintenant, le voilà puni par le destin. Et toi, épargne tes hommes. Nous allons t’apaiser, trouver dans le pays, soit en or, soit en bronze, de quoi te rembourser tout ce qu’on a pu boire et dévorer chez toi. (Od. XXII, 54-56)

27L’élément important ici est le pronom possessif de la deuxième personne, en position de rejet au début du vers. Affirmer avec force que les prétendants sont les laoi d’Ulysse revient non seulement à reconnaître à ce dernier sa position de chef mise en cause par le comportement des prétendants, mais permet aussi par la même occasion de lui rappeler la protection qu’il leur doit, en tant que chef des laoi.

  • 27 C’est à ce titre qu’Achille a obtenu la captive Briséis.
  • 28 E. Scheid-Tissinier a examiné toutes les procédures de partage mentionnées dans les épopées. Il en (...)

28Ce lien entre le laos et son chef n’est pas complètement désintéressé. Si le chef doit prendre soin de son laos, c’est que le laos lui est indispensable pour affirmer sa puissance. Inversement, la fidélité des laoi est récompensée. Lors des guerres et opérations militaires, le laos combat pour son chef et lui amasse du butin. Une fois prélevées la part qui revient de droit au roi et la part d’honneur qui récompense les guerriers particulièrement méri- tants27, ce qui reste du butin est partagé entre les laoi28. Très pragmatiquement, Hector explique aux alliés des Troyens que sa générosité a pour but de se garantir la fidélité de tous dans la défense de Troie :

τὰ φρονέων δωροισι κατατρύχω καί έδωδή λαούς, ύμέτέρον δέ έκαστου θύμον άέξω
C’est dans cette pensée que j’épuise sans cesse nos hommes en dons comme en vivres, et que j’exalte votre courage à tous. (Il. XVII, 225-226)

29C’est pourquoi l’attitude d’Agamemnon lorsqu’il reprend à Achille sa part de butin est particulièrement dangereuse. Cela signifie qu’il remet en cause le partage du butin et la distribution qui en a été faite aux laoi. Achille l’a pourtant bien mis en garde contre toute tentative de nouveau partage :

πώς γάρ τοι δωσούσι γέρας μέγάθύμοι Αχαιοί; ούδέ τι πού ίδμέν ξύνήια κέιμένα πολλά' άλλά τα μέν πολιων έξέπράθομέν, τα δέδασται, λαούς δ ούκ έπέοικέ παλίλλογα ταύτ έπαγέίρέιν.
Et comment les Achéens magnanimes pourraient-ils te donner semblable part d’honneur ? Nous n’avons pas, que je sache, en reste de biens communs en grand nombre. Tout ce que nous avons tiré du sac des villes a été partagé : sied-il que les hommes de nouveau le rapportent à la masse ? (Il. I, 123-126)

30Pour partager le butin, celui-ci est donc d’abord rassemblé, mis en « commun », ξύνήια κέιμένα. Avant de procéder au partage, on s’assure ainsi que le butin n’appartienne à personne en particulier, mais à tous à la fois. Mais une fois le partage fait, le mouvement inverse n’est plus possible : chacun a reçu sa part qui lui appartient désormais en propre. En procédant à un nouveau partage, Agamemnon commettrait donc une grave erreur.

  • 29 C’est notamment à propos d’Agamemnon qu’apparaît la première occurrence de cette expression dans l (...)
  • 30 Cf. Haubold Johannes, Homer’s People. Epic Poetry and Social Formation, op. cit., p. 18 : « The me (...)

31Il y a dans l’épopée une image récurrente qui exprime de manière condensée tous ces liens essentiels entre le laos et son chef : l’image du berger. Elle est surtout présente dans la formule ποιμένα / ποιμένι λαών, « pasteur d’hommes », qui s’applique à divers héros de l’Iliade, mais principalement à Agamemnon29. L’expression peut certes paraître figée et formulaire et elle n’est sans doute pas propre à la civilisation grecque archaïque30. Mais dans l’Iliade, la formule n’est pas stéréotypée. Au chant II, alors que l’armée achéenne se rassemble et se met en ordre de bataille pour le premier grand affrontement de l’épopée, le poète utilise plusieurs comparaisons pour insister sur l’importance numérique de l’armée. Il en résulte une description fascinante de cette armée en mouvement (II, 455-473) et, lorsqu’interviennent les chefs pour ordonner l’armée par contingents, le poète a recours à une ultime comparaison :

  • 31 Aux vers 474 et 476, τούς reprend καρή κομοώντές 'Αχαίοί (v. 472).
  • 32 On notera d’ailleurs qu’immédiatement après la comparaison avec les chevriers rassemblant leurs tr (...)

τούς δ', ώς τ' αίπóλια πλατέ ' αίγών αίπολοι ανδρές ρέΐα διακρινώσιν, έπέι κέ νομώ μιγέώσιν, ώς τούς ήγέμόνές διέκοσμέον ένθα καί ένθα ύσμινηνδ' ίέναι
De même que des chevriers menant d’amples troupeaux de chèvres n’ont nulle peine à reformer chacun le sien, lorsqu’ils se sont mêlés en pâturant, de même les chefs rangent leurs hommes31, les uns ici, les autres là, pour marcher à la mêlée. (II, 474-477)32

  • 33 La comparaison entre le roi et le berger a été largement reprise, par la suite, par les penseurs p (...)

32De nombreuses comparaisons ont précédé celle-ci : l’éclat des armes est comparé au feu qui embrase une forêt ; l’agitation et le bruit dans la plaine du Scamandre à des troupes d’oiseaux se posant au bord du Caÿstre ; et le déplacement des hommes en masses à des essaims de mouches. La comparaison pastorale intervient donc à un moment choisi, lorsque le poète insiste sur la mise en ordre du laos, contingent par contingent, derrière les chefs. Le but de cette comparaison est ainsi très clairement de décrire un type de relation entre les chefs et leurs hommes33.

33Deux autres passages développent d’autres aspects encore de cette relation entre le chef et les laoi. Alors qu’Énée et Idoménée s’affrontent, chacun appelle ses hommes à la rescousse :

Αινείας δ έτέρωθεν έκέκλετο οίς έτάροισιν, Δή'ίφοβόν τέ Πάρίν τ' έσορών καί ' Αγήνορα δίον, οί οί αμ ήγέμονές Τρώών έσαν αύταρ έπέίτα λαοί έπονθ' , ώς έί τέ μέτα κτίλον έσπέτο μήλα πίομέν' έκ βοτάνής· γανύταί δ αρα τέ φρένα ποίμήν ώς Αίνέία θύμος ένί στήθέσσί γέγήθέί, ώς ίδέ λαών έθνος έπίσπομένον έοί αύτώ.
Énée, de son côté, fait appel à ceux des siens qu’il voit, Déiphobe, Pâris, le divin Agénor, comme lui chefs des Troyens. Et leur troupe le suit, comme les brebis suivent le bélier, quand elles s’en vont boire au retour du pacage-et le berger se sent le cœur en joie. Ainsi, Énée, en sa poitrine, sent son âme toute réjouie à voir les siens en troupe lui emboîter le pas. (Il. XIII, 489-495)

34La métaphore se développe encore sur deux niveaux : Énée est à la tête d’un laos et au sein de ce laos certains individus peuvent guider leurs camarades et seconder le chef-comme le berger compte sur le bélier de tête pour le seconder dans sa tâche. Mais c’est en définitive au chef que revient le rôle de protéger le laos. Pour faire comprendre la détresse des Achéens au moment où Hector réapparaît sur le champ de bataille, c’est à nouveau une comparaison entre le berger et son troupeau qu’utilise le poète :

οί δ' ώς τ ήέ βοών άγέλην ή πώϋ πέγ' οίων θήρε δϋώ κλονέώσί μέλαίνής νϋκτος αμολγώ έλθόντ' έξαπίνής σήμάντορος οϋ παρεόντος, ώς έφοβήθεν ' Αχαίοί άνάλκίδες.
On voit ainsi parfois, au cours de la nuit noire, un troupeau de bœufs, ou bien encore une ample bande de brebis, que bousculent deux fauves, apparus brusquement, à l’heure où le gardien n’était pas là. De même sont mis en déroute les Achéens, désormais sans courage. (Il. XV, 323-326)

  • 34 Dès l’Antiquité, ce rapport de protection a été remis en cause (cf. par exemple Thrasymaque, dans (...)

35La cohérence et la force imaginative de ces comparaisons développées au fil du texte, avec cohérence et régularité, empêchent de voir dans la formule « pasteur de peuple » une métaphore usée et stéréotypée. Si elle a pu devenir par la suite une simple cheville poétique ou un outil philosophique, elle avait sans doute au départ une signification très concrète. Comme le berger, le chef des laoi est non seulement celui qui commande, qui conduit et met en ordre son laos, mais il est aussi celui qui le protège, le soigne et le nourrit34. Inversement, comme le troupeau, les laoi ne peuvent survivre sans leur chef. Désigner un groupe d’hommes du terme de λαος, c’est donc dans une certaine mesure insister sur sa dépendance envers un chef et sur sa soumission. Autant de caractéristiques qui, dans les poèmes homériques, distinguent systématiquement ce terme de δήμος.

Le dèmos : les habitants d’un territoire

36Les principaux sens qu'aura le terme δήμος dans les sources classiques se trouvent déjà présents dans les textes homériques. Il nomme le pays, le territoire et, par la suite, les habitants de ce territoire. En un sens politique, il désigne l'ensemble de la communauté d'un territoire, d'un pays, au sein de laquelle s'exerce l'autorité des dirigeants. Enfin, il peut qualifier une partie seulement de cette communauté, le « petit peuple » : il sert ainsi à marquer l'opposition entre les hommes du peuple, dont le rôle est d'écouter et obéir, et les puissants basileis, dont l'avis compte à l'assemblée et sur le champ de bataille. Mais nous voudrions montrer ici que le groupe désigné comme dèmos propose, par rapport au terme λαός, une autre manière de penser une communauté : plus qu'une somme d'individus, le dèmos crée un véritable espace commun à partir duquel peut se développer une vie proprement « politique ».

La dimension territoriale du dèmos

  • 35 À douze reprises, δήμος est qualifié de πίων, « gras, fertile, riche ». Cf. l’annexe I. 2.
  • 36 À propos de l’origine de l’adjectif αλλοδαπóς, « d’un autre pays », cf. l’entrée concernant ce ver (...)

37Beaucoup ont fait remarquer, à juste titre, que le groupe désigné par le terme δήμος semble à l'origine être pensé dans sa dimension territoriale. Celle-ci est particulièrement bien illustrée dans l'épopée, ainsi qu'en témoignent les nombreuses déterminations d'ordre géographique, voire géologique, que peut recevoir le terme. Ulysse a été élevé « dans le pays d'Ithaque, tout rocheux qu'il fût », έν δήμω ' Ιθάκής κραναής περ έούσής (Od. III, 201) ; Glaucos invoque le dieu Apollon, que celui-ci se trouve « dans le gras pays de Lycie ou bien à Troie », Λυκίής έν πίονί δήμω [...] ή ένί Τροίή (Il. XVI, 514-515)35. À cette dimension territoriale s'ajoute souvent une connotation affective, comme lorsqu'Achille évoque le souvenir de son père qui le pleure, « tandis qu'en pays étranger, pour l'horrible Hélène, je guerroie contre les Troyens », ο δ αλλοδαπω ένί δήμω είνεκα ρίγέδανής 'Ελένής Τρωσίν πολέμίζω (Il. XIX, 324-325)36. C’est aussi le « pays inconnu », άλλoγνώτώ ένι δήμω, où la nourrice Euryclée imagine qu’Ulysse a péri, « loin de sa patrie », τήλόθι πάτρής (Od. II, 365-366).

38Pays étranger, inconnu, lointain, le dèmos est aussi le pays auquel on appartient et par lequel on se définit, par lequel on se présente aux yeux des autres. « Dis-nous quelle est ta terre, et ton pays, et la ville où devront te porter les vaisseaux phéaciens doués de raison ? », demande Alkinoos à Ulysse, είπέ δέ μοι γάΐάν τε τεήν δήμόν τε πόλιν τε, όφρά σε τή πέμψώσι τιτυσκόμένάι φρεσι νήες (Od. VIII, 555-556). Trois termes permettent d’interroger Ulysse sur son origine, placés ici vraisemblablement dans un ordre croissant de détermination : après la terre où devront aborder les navires, γαία, Alkinoos interroge Ulysse sur le territoire dont il vient, δήμoς, et sur la ville où il habite, πόλις. Cette trilogie se retrouve d’ailleurs à deux reprises dans l’Odyssée.

39Au chant XIII, d’abord, lorsqu’Ulysse, arrivé à Ithaque dans son sommeil, interroge à son réveil la déesse Athéna qu’il feint de ne pas reconnaître, et lui demande : « Quelle est donc cette terre ? quel est ce pays ? quels sont les hommes qui y sont nés ? », τίς γή, τίς δήμός ; τίνές άνέρές έγγέγάάσιν ; (Od. XIII, 233). Il semble y avoir là aussi une progression vers plus de détermination : de la terre en général, au pays, c’estdireàdire le territoire habité par un peuple précis, puis aux hommes qui y habitent. Au chant XIV, ensuite, au moment où le porcher Eumée évoque les errances d’Ulysse :

... άυτάρ κέΐνoς έέλδόμένός πoυ έδώδής πλάζετ' έπ’ άλλoθρόών άνδρών δήμόν τέ πόλιν τε, εϊ πoυ έτι ζώει κάι όρά φάoς ήελιoιo.

  • 37 Emplois conjoints de δήμός et πόλις : Il. III, 50 et XXIV, 806 ; Od. VI, 3 ; XI, 14 et XIV, 43.

Et lui, toujours errant, il a peut-être faim en quelque pays ou ville d’hommes d’autre langue, s’il vit, s’il voit encore la clarté du soleil ! (Od. XIV, 42-44)37

40Ici, V. Bérard traduit δήμόν τε πόλιν τε par « quelque ville ou champ » : δήμος serait donc la campagne, par opposition à la ville, πόλις. Mais le rapprochement entre ces trois passages de l’Odyssée, VIII, 555, XIII, 233 et XIV, 43, permet de ne pas simplement opposer δήμος à πόλις comme la campagne à la ville. Le terme δήμός se distingue à la fois de γαία ou γή, la terre, et de πόλις, la ville : ce n’est donc pas simplement la terre ou la campagne par opposition à la ville ; c’est le pays, le territoire en tant qu’il est une portion de la terre « brute », occupée et organisée par les hommes ; et sur le dèmos, l’endroit bâti où se concentre l’activité humaine (commerce, vie politique, etc.) est désigné par le terme πόλις.

  • 38 Les constructions de δήμός + l’ethnique sont répertoriées dans les annexes.

41Les hommes qui occupent ce territoire s’identifient donc au dèmos dont ils viennent. Sur quoi se fonde ce sentiment d’appartenance : une langue commune, comme pourrait l’indiquer le dernier passage cité ? une uniformité ethnique ? une même organisation politique ? des intérêts économiques ou militaires communs ? Il est difficile de répondre de façon assurée et peutêtre plusieurs critères doivent-ils être pris en compte. On remarquera toutefois que, contrairement au terme λαός, le terme δήμός est régulièrement complété par un ethnique au génitif pluriel : ainsi le dèmos des Troyens (Od. III, 100), ou des Phéaciens (Od. VI, 3) ou encore des Képhalléniens (Od. XX, 210)38.

42C’est bien, dans la majorité des cas, l’ensemble de la population du territoire qui constitue le dèmos, et non pas une partie d’entre elle. Quand Ulysse, toujours déguisé en mendiant, demande aux prétendants à pouvoir essayer l’arc que pas un d’eux n’a réussi à tendre, il s’attire la colère d’Antinoos qui le prévient qu’il ne supportera pas que quiconque le reçoive et le protège, « dans le pays », ou bien « dans le peuple » :

ώ και σoι μεγα πήμα πιφαύσκόμαι, αι κε τò τόξoν εντανύσής· oύ γαρ τευ επήτύoς άντιβoλήσεις ήμετερώ ενι δήμώ
Or moi, si tu bandais cet arc, je te prédis un malheur aussi grand ! ne compte plus trouver d’appuis en notre pays ! (Od. XXI, 305-307)

43Dans la quasi-totalité des occurrences épiques, quand il désigne ainsi les habitants d’un territoire, le terme δήμος ne distingue pas le petit peuple par opposition aux riches et aux rois. C’est une des grandes différences avec λαός dont les emplois insistaient au contraire sur la hiérarchie entre le peuple et son chef. Athéna, qui apparaît en songe à Nausicaa, lui rappelle que « les plus nobles au sein du peuple de tous les Phéaciens », ἀριστήες κατἀ δήμον πἀντων Φαιήκων, se disputent sa main (Od. VI, 34-35). Les prétendants de Nausicaa ne sont assurément pas des hommes du peuple : δήμος ici désigne l’ensemble des Phéaciens, riches et nobles compris.

44Cela ne veut pas dire qu’au sein de ce groupe très englobant, certains individus ne vont pas se distinguer par des qualités particulières-leur courage ou leur sagesse, par exemple-et acquérir ainsi une détermination plus grande que d’autres. Dans l’Odyssée, Athéna recrute un équipage « dans le peuple », ajna dh`mon, pour accompagner Télémaque dans son voyage à Sparte et Pylos où il va recueillir des nouvelles de son père (Od. II, 291). Lorsque Ménélas défend le corps de Patrocle contre l’assaut des Troyens, par exemple, il tue un certain Podès, compagnon de festin d’Hector :

εσκε δ ενί Τραιεσσί Ποδής, υίός ' Ηετίωνος, αψνειός τ αγαθος τε, μαλίστα δε μίν τίεν "Εκτωρ δήμου, επεί οί εταίρος εήν φίλος είλαπίναστής
Il est parmi les Troyens un certain Podès, fils d’Éétion, riche et brave. Hector l’estime entre tous dans le peuple, car il est pour lui un bon compagnon de festin. (Il. XVII, 575-577)

45Là encore, le poète est explicite : Podès n’est pas un homme du commun, c’est un noble troyen que l’amitié d’Hector permet ici de distinguer au sein du dèmos. Mais, contrairement à l’hégémôn qui est bien distinct du groupe des laoi qui le suivent, ces personnages acquièrent une individualité au sein du dèmos. On peut noter leur supériorité, faire remarquer leur différence, mais ils ne sont jamais complètement distincts du dèmos, ils en font toujours partie.

La définition d’un « espace public » contraignant

46Il semble donc que, contrairement au groupe laos, le dèmos n’est pas seulement une somme d’individus, mais une véritable communauté, douée d’une réalité propre qui dépasse chacun des membres du groupe. Plusieurs passages suggèrent cette hypothèse.

47Au chant XVIII de l’Iliade, le poète laisse entendre que ce qui est dit en présence du dèmos acquiert une force plus grande. Sur le bouclier qu’il forge pour Achille, Héphaïstos représente, entre autres, une scène de procès qui oppose deux hommes pour une affaire de meurtre :

λαoί δ είν άγορή εσαν αθρόοι· ἒνθα δέ νεικος ώρώρει, δύω δ ανδρες ένείκεον εινεκα ποινής ανδρός αποφθιμενού. ο μέν ήύχετο πάντ' άποδούναι δήμω πιφαύσκων, ο δ αναινετο μήδέν έλέσθαι
Des gens s’étaient rassemblés sur la place : là un conflit s’était élevé et deux hommes se disputaient sur le prix du sang pour un autre homme tué. L’un prétendait avoir tout payé et le déclarait au peuple ; l’autre niait avoir rien reçu. [ ou bien : L’un demandait de tout payer et le déclarait au peuple ; l’autre refusait de rien recevoir.] (Il. XVIII, 497-500)

  • 39 On citera surtout : On citera surtout : Bonner Robert Johnson et Smith Gertrude, The Administratio (...)
  • 40 Ou bien la querelle porte sur une question de fait-en l’occurrence savoir si le meurtrier a ou non (...)
  • 41 Ce passage éclaire bien la différence de point de vue entre λαóς et δήμος : ce ne sont pas deux gr (...)

48Cette scène très célèbre a fait l’objet de nombreux commentaires39 et son interprétation n’est pas tout à fait sûre, c’est pourquoi nous avons conservé les deux traductions généralement proposées40. Mais quelle que soit l’interprétation choisie-contestation d’un fait ou d’un droit, il reste que l’affaire est portée devant le dèmos : l’expression dhvmw pifauvskwn montre que le meurtrier en appelle aux membres de la communauté rassemblés sur la place et les prend à témoin contre les accusations de son adversaire41. Sa parole acquiert ainsi plus de force. On peut penser qu’en prenant à témoin les membres de la communauté présents sur la place, il transforme une affaire simplement privée, en une affaire concernant l’ensemble de la communauté, ce qui conférerait un retentissement important à sa parole. Mais le meurtre et la punition de ce meurtre concernent de toute façon l’ensemble du groupe et pas seulement la famille du meurtrier et celle de la victime : si la guerre entre les deux familles reprenait, c’est la tranquillité et la stabilité de la communauté qui seraient remises en cause. Ce n’est donc pas la nature de l’affaire qui est en jeu ici, c’est le regard de la communauté sur les gestes et les paroles des deux parties. Ce qui est dit ou fait ejn dhvmw acquiert une autre dimension.

49C’est aussi ce que montre une altercation entre Hector et, l’un de ses conseillers, Polydamas, au même chant XVIII. Pour maintenir la pression sur le camp achéen et tenir la position acquise lors des combats, Hector donne l’ordre à ses troupes de camper dans la plaine, devant le camp achéen, et de ne pas se replier derrière les remparts de Troie. Polydamas suggère que cette stratégie peut être dangereuse et propose de se replier dans la ville. Mais Hector refuse brutalement :

νήπιε, μήκέτι ταϋτα νοήματα φαιν ένι δήμω' ού γάρ τις Τρώων έπιπείσεται, οϋ γάρ έάσω.
Ne va donc plus, pauvre sot, ouvrir publiquement de pareils avis ; nul des Troyens, d’ailleurs, ne les suivra, je ne le tolérerai pas. (Il. XVIII, 295-296)

50Ces deux vers donnent la vraie raison qu’a Hector de refuser le conseil de Polydamas-dont il admire par ailleurs souvent la sagesse. Polydamas a critiqué les ordres donnés par le chef de l’armée en évoquant les dangers qui menacent l’armée troyenne, non pas devant un petit nombre de conseillers, mais ένι δήμω, « devant le peuple », « publiquement ». Dans l’Iliade, les chefs admis au Conseil, du côté achéen comme du côté troyen, donnent en général librement leur avis, dans les limites du respect dû au roi ou ici, dans le cas d’Hector, au chef militaire. Mais ils ne le font jamais en présence de tous les soldats. Quand Nestor entend donner à Agamemnon des conseils sur les moyens de remédier aux erreurs qu’il a commises notamment en outrageant Achille, il demande à Agamemnon de dissoudre l’assemblée et de convoquer chez lui le Conseil (Il. IX, 69). Les conséquences désastreuses de la querelle entre Achille et Agamemnon viennent aussi du fait qu’Achille a contesté l’autorité du roi devant toute l’armée rassemblée. C’est précisément ce que vient de faire Polydamas et ce qui explique la réplique brutale d’Hector. Il y a des choses dont il est dangereux de parler publiquement parce qu’on n’est plus sûr alors de maîtriser la situation : elles n’appartiennent plus à l’individu qui les a prononcées, mais à toute la communauté qui peut, d’une certaine manière, faire pression pour qu’elles soient appliquées.

51On remarque en effet que le dèmos, exerce une certaine contrainte sur ses membres. C’est ce qui ressort en particulier de quatre allusions dans l’épopée à la « voix du peuple », δήμου φήμις ou φάτις.

52Au chant IX de l’Iliade, le vieux compagnon d’Achille, Phénix, raconte comment il a fui sa patrie pour ne pas se rendre cou- pable de parricide, dans sa colère contre les imprécations que son père lançait contre lui :

  • 42 Ces vers sont absents des manuscrits de l’Iliade ; ils nous sont connus surtout par le De aud. poe (...)

τόν μέν έγώ βούλευσα κατακτάμεν όξέϊ χαλκῷ άλλά τις άθανάτων τρέψε φρένας, ός ρ ένΐ θυμῷ δήμου θήκέ φάτιν καΐ όνέίδέα πόλλ' ανθρώπων, ως μή πατρoφόνoς μέτ ’Αχαιoισιν καλεoίμήν
Je méditai alors de le frapper du bronze aigu. Mais un dieu arrêta ma colère ; il rappela à mon cour la voix du peuple, les affronts répétés des hommes : je ne voulus pas du nom de parricide parmi les Achéens. (Il. IX, 458-461)42

53Ce qui arrête ici Phénix, c’est la δήμoυ φάτις, c’est-à-dire ce qu’on dira de lui, dans sa patrie et au-delà encore, ce nom honteux de parricide qu’on lui donnera. Il est donc retenu par une force invisible mais néanmoins très puissante, la crainte de ce que le dèmos pourra dire de lui.

54Lorsqu’Ulysse, déguisé en mendiant, arrive chez le porcher Eumée à Ithaque, il se présente comme un condottiere crétois, ayant mené une vie aventureuse avant de participer à l’expédition contre Troie :

ἀλλ' ότε δή τήν γε στυγερήν όδόν εύρύoπα Ζεύς έφρἀσαθ , ή πoλλων ανδρών υπό γόυνατ' έλυσε, δή τότ έμ' ήνωγoν καί αγακλυτόν ' Ιδόμενήα νήεσσ ήγήσασθαι ές Ιλιoν oυδέ τι μήχoς ήεν ἀνήνασθατ χαλεπή δ έχε δήμoυ φήμις
Mais quand, vers Ilion, le Zeus à la grand-voix voulut nous assigner cet odieux voyage, qui brisa les genoux de tant de nos héros, ce fut moi qu’on chargea de commander la flotte, avec Idoménée, notre roi glorieux : nul moyen d’esquiver ; l’intraitable voix du peuple m’y contraignait. (Od. XIV, 235-239)

55Si notre aventurier est parti à Troie, ce n’est pas de gaîté de cour. Sa réputation de guerrier en a fait un chef tout désigné pour accompagner Idoménée. On ne sait pas qui l’a ainsi désigné, ni dans quelles conditions. A-t-il été choisi par Idoménée lui-même ou désigné au terme d’une procédure de décision ? Cette procédure nous demeure tout à fait inconnue et il n’est pas possible de faire de la δήμόυ φήμις une allusion à une quel- conque décision de l’assemblée. Il s’agit ici d’un équivalent de la δήμου φατίς invoquée par Phénix. Ce qu’on dit de ce chef crétois dans le peuple, sa réputation, est en jeu et l’empêche de se soustraire au choix qui a été fait de lui confier l’expédition contre Troie. D’après les scholies à ce passage, l’opprobre, όνειδος, s’attachait à ceux qui refusaient de partir.

56Un peu plus loin dans l’Odyssée, Télémaque évoque la situation dans laquelle se trouve sa mère :

μητρί δ εμή δίχα θυμός ενί φρεσΐ μερμηρίζει ἢ‘ αυτου παρ' εμοί τε μενή και δώμα κομίζή, ευνήν τ αίδομενή πóσίος δήμοίο τε φήμίν, ή ἢδή αμ επηται ' Αχαιών ος τις ἂρίστος μναταί ενί μεγαροίσίν ἀνήρ καί πλείστα πóρήσίν.
Quant à ma mère, deux désirs partagent son cour : rester auprès de moi, veiller sur ma maison, respectant le lit de son époux et la voix du peuple, ou suivre, pour finir, l’Achéen de son choix, qui saurait au palais faire sa cour avec les plus beaux présents. (Od. XVI, 73-77)

  • 43 Od. XVI, 75-76 = Od. XIX, 527-528.

57Dans un autre passage, c’est Pénélope elle-même qui évoquera cette alternative43. Ce qui la retient de suivre l’un des prétendants qui se présentent à elle, c’est d’une part le souvenir de son mari qu’elle espère toujours en vie et la volonté de veiller sur ses biens et sa famille, et d’autre part, la « voix du peuple ». D’après ce passage, il semble donc que l’opinion publique à Ithaque voulait que Pénélope reste fidèle à Ulysse et veille sur sa maison.

58Enfin, un dernier passage de l’Odyssée évoque la « voix du peuple » dans un contexte légèrement différent. Avant d’être porcher d’Ulysse, Eumée était le fils du roi de Syros. Il a été vendu à des marchands phéniciens par sa nourrice, qui a profité de l’absence de son père :

ή δ εμε χείρòς ελουσα δóομών εξήγε θΰραζε, ευρε δ ενί προδομώ ήμεν δεπα ήδε τραπἑζας ανδρών δαιτυμονών, οί μευ πατερ αμφεπἑνοντο' οί μεν αρ ες θώκον προμολον δήμοίο τε φήμιν. ή δ αίψα τρί' αλεισα κατακρυψασ υπο κολπώ εκφερεν αυταρ εγών επομήν αεσιφροσυνήσι. δυσετó τ ήελιος σκιοώντó τε πασαι ἀγυιαί.
Et elle, me prenant par la main, m’entraîna au-dehors. Elle trouva, à l’entrée, les coupes et les corbeilles du repas des convives que mon père avait eus à dîner. Ils étaient allés s’asseoir et écouter ce qu’on disait dans le peuple. Elle prit trois coupes, les cacha dans le pli de son vêtement et les emporta. Et moi, je la suivis-quel fou. Le soleil alors était couché et l’ombre envahissait les rues. (Od. XV, 465-471)

  • 44 Iliade VIII, 439 ; Odyssée II, 14 et 26 ; V, 3 ; XII, 318 ; XV, 468.
  • 45 Cf. les scholies V au vers 468 :
    εις θώκον εις βουλήν; φήμιν εκκλήσίαν, συνεδριον « εις θώκον : au (...)
  • 46 C’est ainsi que V. Bérard traduit par « ils étaient partis discuter au conseil les affaires du peu (...)
  • 47 Jeanmaire Henri, Couroi et Courètes, op. cit., p. 52-53.
  • 48 À Ithaque, des sièges sont réservés aux Anciens et au roi lors des séances de l’assemblée (Od. II, (...)

59L’expression δήμοιο τε φήμιν a causé de nombreuses difficultés aux commentateurs. Le terme θώκος auquel elle est coordonnée syntaxiquement, est employé à plusieurs reprises dans les poèmes homériques et désigne, de façon très concrète, un siège-notamment le trône de Zeus, et, par la suite, le fait de s’asseoir, pour siéger en conseil par exemple44. Or ici ce terme est coordonné, sous le régime de la préposition ες, à l'abstrait δήμοιο φήμιν. Les scholiastes, sans doute pour résoudre la difficulté que représente ce zeugma, ont interprété θώκος comme « le conseil » et δήμοιο φήμις comme « l’assemblée »45. Cette interprétation a été reprise par de nombreux commentateurs modernes46. Pourtant, H. Jeanmaire déjà, dans Couroi et Courètes, avait donné une autre interprétation de ces vers47. Pour lui, deux raisons importantes empêchent de comprendre « l’assemblée du peuple ». Une raison d’ordre idéologique, tout d’abord : traduire δήμοιο φήμις par « l’assemblée du peuple » signifierait que le dèmos constitue dès les poèmes homériques un corps politique, ce qui serait incompatible avec l’ensemble de ses analyses. La seconde raison tient au contexte du passage : une réunion de l’assemblée du peuple au crépuscule (cf. δύσετό τ 'ήελιος σκιόωντό τε πασαι αγυιαί, « le soleil alors était couché et l’ombre envahissait les rues », v. 471) est peu vraisemblable en l’absence, dans le contexte immédiat, de toute situation d’urgence. Cette dernière raison surtout est convaincante. Par ces vers, le poète évoque plutôt une scène coutumière dans les petites communautés méditerranéennes et assez familière à son auditoire pour qu’il ne s’y attarde pas : à l’heure où le crépuscule rend l’atmosphère respirable, on sort tout naturellement discuter au frais, après le repas du soir, et recueillir les bruits qui courent dans la petite communauté, ce que disent les uns et les autres, autrement dit la dèmou phèmis. C’est ce que font ici le roi de Syros et ses conseillers. Il reste alors à déterminer ce que signifie l’expression ες θωκον. La solution la plus simple, qui consiste à voir dans θωκος un « siège », est sans doute la meilleure : le roi et ses conseillers vont s’asseoir dans un endroit où ils peuvent recueillir les bruits qui courent et recueillir ce que chacun vient leur dire, vraisemblablement sur les sièges qui leur sont réservés sur la place pour les séances de l’assemblée48.

60Si l’on admet que l’expression ες θωκον [...] δήμοιό τε φήμιν renvoie à une petite scène familière au poète et à son auditoire, il reste encore à expliquer la présence du roi accompagné de ses conseillers, sur la place publique c’est-à-dire à un endroit autant symbolique que stratégique, pour recueillir les bruits qui circulent dans le peuple. Ces circonstances (présence des conseillers, apparition sur la place publique) sembleraient indiquer un acte public important. L’attention ici accordée à ce que dit le dèmos contraste avec le silence dans lequel il est maintenu dans les assemblées des poèmes homériques en général, et de l’Odyssée en particulier. Alors que les assemblées ne donnent pas beaucoup, voire pas du tout, la parole à l’assistance, à l’exception de quelques conseillers, nous avons là un roi qui, en dehors des cadres formels de l’assemblée, semble attacher une importance particulière à ce qu’exprime le dèmos. Quel peut donc être le sens de ce geste ? Le père d’Eumée cherche-t-il par là à asseoir sa légitimité en s’assurant de sa bonne réputation auprès de son peuple ? Ou bien espère-t-il traquer les opposants et les éventuels complots ? Le texte homérique, très bref, ne nous le dit pas explicitement. Il nous laisse simplement entendre que le roi de Syros reconnaît l’importance qu’il y a pour gouverner à écouter ce que dit le dèmos.

  • 49 On rapprochera aussi de ces passages plusieurs autres allusions à la rumeur et à l’opinion publiqu (...)
  • 50 « La Rumeur, elle aussi, est une déesse », in Le Genre humain, n ° 5, 1981, p. 73.
  • 51 Cf. la définition que M. Revault d’Allonnes donne de « l’espace commun » : « un espace de rencontr (...)

61Dans chacun de ces quatre épisodes49, la « voix du peuple » d’une part agit sur le comportement de personnages influents et puissants et d’autre part donne une réalité à la communauté à laquelle ces personnages appartiennent. Au sens propre du terme, c’est « l’opinion publique », une parole qui circule et qui identifie le dèmos comme communauté. Pour reprendre une expression de M. Detienne, la dèmou phèmis donne « à la cité nombreuse son identité secrète et muette dans une seule et même voix50 ». Elle est plus qu’une somme d’opinions ou d’avis personnels : c’est l’expression de l’avis de la communauté. Et c’est en ce sens qu’elle retient les personnages puissants, qu’elle infléchit leur conduite. Ne pas tenir compte de la dèmou phèmis serait nier l’existence de la communauté dont elle émane et à laquelle appartient chacun de ces personnages-Phénix, Ulysse, Pénélope, le roi de Syros. En tenir compte n’est pas faire preuve de « démagogie », c’est s’insérer dans un espace commun, un lieu de rencontres et d’échanges qui rend possible le lien collectif51.

L’homme du peuple

62La société présentée dans l’épopée, si hiérarchisée, fondée sur l’exaltation de l’exploit individuel, n’exclut donc pas un espace commun qui dépasse ces distinctions entre les individus. Cela ne remet toutefois pas en cause l’existence, au sein de cette communauté, d’une distinction très nette entre l’élite aristocratique des basileis, maîtres d’un oikos, chefs militaires, personnages riches et influents, d’une part, et la masse des hommes ordinaires, qui n’ont aucun privilège et qui ne participent pas au pouvoir politique ni militaire. Or, pour désigner cette catégorie de la société, la plus nombreuse et la moins déterminée (car composée de ceux qui ne sont ni riches, ni puissants, ni bien nés, etc.), le poète utilise à deux reprises le terme δήμος.

  • 52 L’adjectife ἒξοχος, surtout utilisé dans l’Iliade (14 occurrences contre 5 seulement dans l’Odyssé (...)

63Au chant II de l’Iliade, alors qu’Agamemnon a maladroitement provoqué une véritable débandade au sein de l’armée en proposant de rembarquer et de quitter Troie, Ulysse, conformément aux instructions préalables d’Agamemnon et sur les conseils d’Athéna en personne, se charge de retenir les hommes et de reformer l’assemblée. Pour cela, il prend en main le sceptre d’Agamemnon, symbole de l’autorité royale, et se précipite à la rencontre des hommes déjà parvenus aux navires et prêts à embarquer. Le poète rapporte alors au style direct les deux discours qu’Ulysse adresse à deux types bien distincts d’interlocuteurs. Le premier discours (v. 188-197) est adressé à « un roi ou un personnage important », basilh`a kaie xocon a ndra52. Ulysse commence par reconnaître qu’il ne peut pas s’adresser à lui comme à un κακός (v. 190), mais lui donne l’ordre poli de s’asseoir et de faire asseoir ses hommes. Suit alors une explication (ού γἀρ..., v. 192) : tout le monde n’a pas participé au conseil (où Agamemnon avait dévoilé son intention de mettre à l’épreuve ses troupes, v. 192-194) ; et d’ailleurs l’autorité du roi Agamemnon lui vient de Zeus (v. 195-197). Il justifie ainsi et réaffirme l’autorité à laquelle sont soumis tous les Achéens, même les basileis les plus puissants. À ce type de discours, courtois et argumenté, s’oppose très explicitement un autre :

  • 53 Dans son édition, M. West supprime le vers 206 : σκήπτρον τ ' ήδέ θέμιστας, ινα σφισι βούλεύήσι.

ôv δ' αυ δήμου ανδρα ιδοι βόόωντα τ ' έφεύροι, τον σκήπτρω έλασασκεν όμοκλήσασκέ τε μύθαν « δαιμονι , ατρέμας ήσο καΐ αλλων μύθον ακουε, οι σέο φέρτεροί είσι, σύ δ απτολεμος καΐ αναλκις ούτέ ποτ’ έν πολέμω έναριθμιος ούτ ' ένι βουλή. ού μέν πως παντες βασιλεύσομεν ένθαδ' 'Λχαιον ούκ αγαθή πολύκοιρανιή· εις κοιρανος έστω, εις βασιλεύς, ω δωκε Κρονού πἀις ἀκύλομήτεω. »
S’il voyait en revanche un homme du peuple et le surprenait à crier, il le frappait alors de son sceptre et il le gourmandait en ces termes : « Malheureux ! demeure en place et tiens-toi tranquille ; puis écoute l’avis des autres, de ceux qui valent mieux que toi : tu n’es, toi, qu’un pleutre, un couard ; tu ne comptes pas plus quand il faut se battre que quand il faut décider. Chacun ne va pas devenir roi ici, parmi nous, les Achéens. Avoir trop de chefs ne vaut rien : qu’un seul soit chef, qu’un seul soit roi-celui à qui le fils de Cronos le Fourbe aura donné de l’être ». (Il. II, 198-205)53

  • 54 Il est απτολεμος et αναλκις, autrement dit il ne possède pas l’αλκή, c’est-à-dire à la fois la vig (...)
  • 55 L’adjectif εναρίθμιος signifie « qui complète, qui compte parmi » (cf. Od. XII, 65, où l’adjectif (...)

64Qui est ce δήμού ανήρ qu’Ulysse frappe de son sceptre ? Contrairement aux rois ou aux personnages éminents (cf. l’adjectif έξοχος) auxquels s’adressait le premier discours, il s’agit de quelqu’un qui ne se distingue pas, qui n’est en rien remarquable. Il se caractérise par le fait qu’il ne prend pas la parole à l’assemblée, mais qu’il doit écouter l’avis de ceux qui valent mieux que lui. Cela semble se justifier par la lâcheté de l’homme du dèmos54. Du coup, il n’est έναριθμιος, c’est-à-dire il n’est pris en compte55, ni au combat, πόλεμος, ni dans la décision, ou peut-être « au Conseil », βουλή. L’association entre ces deux activités, militaire et politique, est récurrente dans l’épopée. Mais comment la comprendre dans ce contexte ? Deux solutions sont possibles :

  • Ou bien βουλή désigne ici concrètement le Conseil, où ne siègent que quelques basileis les plus importants. Et dans ce cas, on doit comprendre que, de même que l’homme du commun n’assiste pas au Conseil des basileis qui se réunit autour du roi, de même il « n’est pas au nombre de ceux » qui participent au combat, du moins au véritable combat pour Ulysse, celui qui se livre au premier rang, dans des duels entre aristoi. On aurait alors une distinction entre les rois et chefs de contingents suivis de leurs laoi, qui participeraient au combat, et les hommes du dèmos qui constitueraient l’arrière de l’armée, la piétaille et l’intendance-d’où le mépris d’Ulysse.
  • Ou bien βουλή désigne la prise de décision en général56, et Ulysse veut dire que l’homme du dèmos n’est « pris en compte » ni dans les débats politiques, ni au combat, parce que sa nature en fait un individu sans alkè, sans cette force qui distingue de la masse les meilleurs combattants qui ont, par là même, légitimité à s’exprimer dans les débats politiques.

65Même s’il n’est sans doute pas possible de trancher de façon certaine, on comprend que, pour Ulysse, deux groupes composent la société : d’un côté ceux qui se distinguent dans les deux domaines importants que sont la guerre et la politique ; de l’autre ceux qui n’ont pas la force ni les moyens de se distinguer, qui ne peuvent se définir que par leur appartenance au dèmos, sans autre précision. Ce sont les « hommes du dèmos », les hommes communs et ordinaires.

66C’est encore dans un contexte polémique qu’apparaît cette distinction entre deux catégories sociales et politiques au chant XII de l’Iliade. Alors que les Troyens sont parvenus au pied du mur construit par les Achéens pour protéger leurs navires, un présage inquiétant pousse Polydamas à conseiller à Hector de ne pas lancer l’armée à l’assaut du mur des Achéens, de peur d’un désastre. Mais il sait bien qu’Hector n’est pas prêt à entendre ce conseil. Aussi commence-t-il par quelques précautions oratoires :

Έκτορ, άεί μέν πώς μοι έπιπλήσσεις άγορήσιν έσθλά φράζομένώ, έπει ουδέ μέν ουδέ έοικεν δήμον έοντά πάρέξ άγορευέμεν, ουτ ένι βουλή ουτέ ποτ έν πολέμώ, σον δέ κράτος άιέν άέξειν νυν άυτ ' έξερέώ, ώς μοι δοκει εινάι άριστά.
Hector, à l’assemblée, toujours, tu trouves à me blâmer, quand j’y ouvre de bons avis, puisqu’il ne sied même pas, quand on est le peuple, qu’on prenne ouvertement la parole devant toi, quand il faut décider ou se battre : il n’est qu’une chose qui siée, toujours renforcer ta puissance. Mais cette fois encore, je dirai ouvertement ce qui me paraît le meilleur. (Il. XII, 211-215)

  • 57 Pour le scholiaste Aristonicos, la chose est claire : δήμον οτι άντι του δήμοτήν, ιδιοτήν, « δήμον (...)
  • 58 Au chant XII, il est avec Hector et Cébrion l’un des trois chefs qui mènent le bataillon d’élite d (...)
  • 59 Cf. Il. XVIII, 250-252 :
    [...] ὂ γαρ οίος ὂρα πρόσσω και όπίσσω' Έκτορι δ ήεν εταίρος, ιή δ έν νυκτ (...)
  • 60 En XII, 60-80, il donne un plan pour l’attaque du mur achéen ; dans le passage qui nous occupe, il (...)

67La question se pose exactement dans les mêmes termes que dans le discours d’Ulysse : les « hommes du dèmos » sont exclus du domaine politique et militaire57. Il faut en revanche expliquer pourquoi Polydamas se présente ici comme l’un de ces « hommes du peuple », ce qu’il n’est assurément pas : fils de Panthoos, il se distingue à plusieurs reprises dans l’Iliade en blessant ou tuant des guerriers achéens de premier plan58. Au chant XVIII, le poète précise à la fois sa grande sagesse et l’amitié qui l’unit à Hector, dont il apparaît comme une sorte d’alter ego, moins expert à la guerre, mais plus sage59. À quatre reprises d’ailleurs, il donne un conseil stratégique à Hector, qui, par deux fois, s’en remet à son avis60.

68La réponse est sans doute à chercher dans le but que poursuit Polydamas. Il s’apprête à faire renoncer Hector à une attaque que ce dernier espère décisive, et cela au nom d’un présage qui pourrait affecter le moral de l’armée. Il est donc vraisemblable qu’Hector refusera. Il faut donc que Polydamas présente les choses de façon à déjouer cette réaction attendue d’Hector. En se présentant comme un homme du dèmos, il laisse entendre que c’est là le rôle qu’Hector lui assigne ainsi qu’aux autres nobles troyens. Hector est présenté par conséquent comme un roi autoritaire, qui n’écoute pas plus l’opinion de ses conseillers que s’ils étaient des hommes du commun à qui on ne demande jamais leur avis. Ainsi Polydamas espère disposer Hector en sa faveur : en s’entendant présenté comme un roi autoritaire et injuste, Hector aura peutêtre à cour de réparer cette injustice en écoutant l’avis de Polydamas et en le mettant en pratique. Mais cette stratégie échoue.

69Ces deux emplois particuliers de δήμος s’expliquent donc parfaitement si l’on comprend que l’homme du dèmos, dans l’esprit de l’élite homérique, fait partie de la masse indistincte qui ne se caractérise par aucun trait particulier, qu’il n’a d’autre fonction que de constituer le gros de la communauté. Mais dans l’un et l’autre cas, il ne s’agit pas seulement de décrire un fait. À deux reprises, des basileis réaffirment avec vigueur qu’une majorité de la communauté est, ou doit être, exclue des décisions importantes. C’est sans doute le signe que la société reflétée dans les poèmes homériques connaissait des tensions au sein de l’élite dirigeante, ou entre la masse du peuple et les basileis. Pour préciser cela, il faut définir comment le groupe désigné comme dèmos permet de penser les rapports de pouvoir entre le roi et le peuple.

Le pouvoir du roi au sein du dèmos

70De même que certains individus peuvent se distinguer au sein du dèmos tout en faisant pleinement partie, de même, les dirigeants ne sont pas considérés en dehors du dèmos. En cela, la position du basileus est très différente de celle de l’hégémôn à la tête de ses laoi. Lorsqu’Ulysse est arrivé dans la ville des Phéaciens, il s’est dirigé vers le palais du roi Alkinoos, à qui il s’est adressé en suppliant. Celui-ci le reçoit dans son palais comme un hôte privé, mais prend soin de le présenter à l’ensemble des Phéaciens en convoquant une assemblée (Od. VIII, 10). Ulysse n’est dès lors plus seulement l’hôte d’Alkinoos :

κήδεα μοι και μάλλον ἐνί φρεσίν ή περ αεθλοι, ὂς πρίν μἑν μαλα πολλά παθον καΐ πολλά μόγήσα, νυν δἑ μεθ ύμετἑρή αγορή νόστοιο χατίζων ήμαι, λισσóμενος βασιλήά τε πάντα τε δήμον.
J’ai plus souci en mon cour des chagrins que des jeux,
moi qui ai tant souffert naguère et tant peiné et qui aujourd
’hui suis assis dans votre assemblée, implorant leretour
, en suppliant le roi et tout le peuple. (Od.VIII, 154-157)

  • 61 Sur le sens de l’adjectif ordinal accompagné de αυτóς, cf. Bizos Marcel, Syntaxe grecque, Paris, n (...)

71Après avoir imploré le roi en sa demeure, Ulysse associe maintenant publiquement le basileus et le dèmos dans sa supplication : à travers le roi, c’est aussi à « tout le dèmos » des Phéaciens qu’il s’adresse. Plus tard, le roi demande à ses conseillers d’ajouter chacun un présent au cadeau d’hospitalité qu’il fait lui-même à Ulysse car, dit-il, « nous avons douze rois remarquables qui gouvernent dans le pays, je suis moi le treizième », δώδεκα γαρ κατα δήμον άριπρεπεες βασιλήες άρχοι κραίνουσί, τρεισκαιδεκατος δ εγώ αυτός (Od. VIII, 390-391). Alkinoos prend bien soin de ne pas se distinguer des basileis qui forment son conseil : il ne se présente pas comme le seul roi au-dessus de tous, distinct de son peuple, mais comme le treizième d’entre eux, appartenant avec eux au dèmos. Même si Alkinoos se désigne sans doute en réalité comme un primus inter pares61, la formule est, en apparence du moins, modeste. Demander à ses Conseillers une contribution aux présents d’hospitalité d’Ulysse, c’est faire preuve d’habileté politique. En nous présentant les choses ainsi, le poète indique que le pouvoir du roi et de ses Conseillers « dans le peuple » nécessitait parfois de ménager les susceptibilités.

  • 62 La seule occurrence de cette construction se trouve au chant II de l’Iliade, dans le Catalogue des (...)
  • 63 Il s’agit d’un passage narratif pris en charge par le poète et non du discours d’un personnage au (...)

72Le pouvoir du roi s’exerce κατα δήμον, « au sein du dèmos », ou ενί δήμώ, « dans le peuple ». On n’est donc pas roi « du dèmos », mais seulement « au sein du dèmos ». Quand il signifie « peuple », jamais le terme δήμος n’est suivi du nom du roi au génitif62. Il n’est jamais question du dèmos « appartenant » à un individu. De la même façon, alors que λαών est très souvent complément d’un terme désignant le chef (ποιμήν λαών, ορχαμε λαών, etc.), on ne trouve qu’une seule fois une construction semblable avec δήμος : « chefs et conseillers du peuple des Phéaciens », δήμου Φαιήκών ηγήτορες ήδε μεδοντες (Od. XIII, 186)63. Autrement dit, quand il est désigné comme δήμος, le peuple n’est pas conçu dans une relation de soumission ni de dépendance passive envers le roi. Encore une fois, le dèmos est plus que la somme des individus qui le composent, c’est une véritable communauté dont fait aussi partie le roi.

73Ce dernier possède, bien entendu, l’autorité et le pouvoir, κρατος, comme le rappelle Alkinoos :

ξεινος δἑ τλήτώ, μαλα περ νοστοιο χατίζών, εμπής ουν ἑπιμειναι ἑς αυριον, είς ο κε πασαν δώτίνήν τελεσώ. πομπή δ ανδρεσσι μελήσει πασι, μἀλιστα δ ἑμον του γαρ κρἀτος εστ ἑνι δήμώ
Mais malgré son désir de partir, que notre hôte veuille bien nous rester ici jusqu’à demain : j’aurai pu réunir alors tous nos présents ; nos gens s’occuperont de le remettre en route, et moi plus que tout autre, qui ai le pouvoir dans ce peuple. (Od. XI, 350-353)

  • 64 E. Benveniste a bien montré que le terme κρατος ne renvoyait pas à une idée de force physique, mai (...)
  • 65 Le fait qu’Ulysse a été un bon roi fait que les prétendants n’ont pas la faveur du peuple (cf. Od. (...)

74Mais plutôt qu’une idée de domination par la force, ce terme évoque celle de prééminence, de prévalence64. Le basileus se distingue par l’autorité qu’il exerce dans le dèmos et qui lui confère respect et obéissance. Dans un autre passage, le poète précise que « le peuple écoutait Alkinoos comme un dieu », θεού δ ώς δήμος ακουεν (Od. VII, 11). Sa position d’autorité fait qu’il est obéi, mais aussi qu’il a une responsabilité plus importante, ici dans l’organisation pratique du retour d’Ulysse, et d’une manière générale dans tout ce qui a trait au bonheur et à la protection de la communauté. De ce point de vue, la communauté des Phéaciens incarne cet idéal auquel rêve Ulysse tout au long de son périple, un idéal d’harmonie « lorsque le bon accord règne dans tout le peuple », ὂτ ' ευφροσύνη μεν εχή κατά δήμον ἂπαντα (Od. IX, 6). Ainsi se définit le type de relation qui devrait unir le roi et le dèmos : comme un père pour ses enfants, le roi doit s’attacher à faire respecter la justice dans la communauté et à assurer son bonheur et sa prospérité. Dans le cas contraire, le roi n’aura ni le respect ni l’affection du peuple et une révolte comme celle que fomentent les prétendants à Ithaque pourrait trouver un soutien dans le dèmos65.

75L’autorité et la prééminence exercées par le roi au sein du dèmos ne sont en effet pas seulement affirmées par le basileus, elles sont généralement reconnues par les membres de la communauté, à la fois par le respect des décisions du roi et par des dons faits par le dèmos au basileus ou par des prélèvements imposés par le roi. Les poèmes homériques permettent de distinguer plusieurs types de situation : les présents honorifiques qui semblent être offerts régulièrement par le dèmos aux rois, symboles de la considération dont ils jouissent dans la communauté ; les prélèvements réguliers d’une partie de la production économique de la communauté au profit des besoins du roi ; et les levées occasionnelles et ad hoc décidées par les rois. À la première catégorie appartiennent ces « présents d’honneur que le peuple offre » à Alkinoos et la reine Arété, γερας θ', ο τι δήμος εδώκεν (Od. VII, 150) ; à la seconde, ce « vin du dèmos », δήμια, qu’Agamemnon offre aux basileis qu’il convie sous sa tente (Il. XVII, 250) ; à la troisième enfin, ces levées envisagées par Alkinoos, pour se rembourser, avec les autres basileis, des dépenses engagées en présents d’hospitalité pour Ulysse :

άλλ' αγε oί δώμεν τρίποδα μέγαν ήδέ λέβητα άνδρακάς, ημείς δ αύτε άγείρόμενοί κατά δημον τείσόμεθ' · άργαλέον γαρ ενα προίκòς χαρίσασθαί.
Allons, ajoutons-y le don d’un grand trépied et d’un chaudron par tête ; sur le peuple, demain, nous ferons la levée qui nous remboursera ; car ces frais, pour chacun de nous, seraient trop lourds. (Od. XIII, 13-15)

  • 66 Parmi ces gera, figurent le temenos, c’est-à-dire une parcelle de terre prélevée peut-être sur le (...)

76Autrement dit, le dèmos a deux types d’obligations financières envers le roi : d’une part, marquer matériellement la considération qu’il a pour lui en lui offrant des présents honorifiques66 ; d’autre part, contribuer aux dépenses que le roi et ses conseillers pourraient engager au nom de toute la communauté et assurer que la maison du roi soit toujours en mesure d’engager ces dépenses. Parmi celles-ci, on compte des dépenses exceptionnelles-comme celles qui consistent à donner à un hôte des présents d’hospitalité -, et des dépenses régulières-comme celles qui sont engendrées par les repas que le roi donne chez lui à ses Conseillers et aux nobles du royaume. La notion de « biens du dèmos », dèmia, permet de concevoir une sphère distincte de la sphère privée : ces biens produits et rassemblés par le dèmos, mis à disposition du roi pour des dépenses concernant de près ou de loin le fonctionnement de la communauté, constituent déjà une sorte de « trésor public ».

  • 67 Carlier Pierre, La Royauté en Grèce avant Alexandre, op. cit., p. 213-214.

77On aura remarqué que les exemples évoqués sont surtout tirés de l’Odyssée. Le sujet de ce poème, le retour d’Ulysse dans sa patrie et sa reconquête du pouvoir royal, explique qu’y soit largement abordée la question des rapports entre le roi et le dèmos. Mais, d’une manière générale, les fondements de l’autorité royale sont moins bien acceptés dans l’Odyssée que dans l’Iliade - où ils étaient parfois contestés, mais où un compromis était encore possible. L’étude des royautés homériques a permis à P. Carlier de conclure à une évolution des rapports de pouvoir de l’Iliade à l’Odyssée, en particulier entre le roi et les aristocrates du royaume67. Dans l’Iliade, un équilibre politique, certes fragile, peut être atteint si chacun, le roi, les aristocrates et le reste du peuple, accepte de rester dans les limites de ses prérogatives en reconnaissant les fondements de l’autorité royale (hérédité et investiture divine principalement). Dans l’Odyssée, en revanche, ces fondements de l’autorité royale ne sont plus unanimement acceptés et deux modèles se développent qui permettent de maintenir la stabilité et la prospérité de la communauté : celui de la Phéacie, où l’autorité bienveillante et conciliante d’Alkinoos permet de maintenir une vie politique harmonieuse ; celui d’Ithaque, où l’ordre n’est rétabli qu’après le triomphe du roi par la force.

78L’analyse exhaustive de tous les emplois de λαός et δήμος dans les poèmes homériques permet donc de définir deux manières complémentaires de penser un groupe humain : en tant qu’il suit un même chef, c’est le laos ; en tant qu’il occupe et structure un même territoire, c’est le dèmos. Quelques conséquences historiques de cette constatation peuvent d’ores et déjà être formulées.

79Si on rapproche ces conclusions du tableau qui se dégage des documents mycéniens, les différences, nombreuses, ne font pas disparaître des permanences de structure. Les caractéristiques du laos homérique confirment l’interprétation des documents mycéniens relatifs au rawaketa. Le laos homérique n’est pas essentiellement militaire, le rapprochement avec l’épopée ne peut pas être un argument pour justifier que le rawaketa soit le chef de l’armée dans les royaumes mycéniens. Quant au dèmos homérique, ce n’est certes pas cette communauté rurale qu’on devine dans les textes mycéniens. Mais il a conservé une dimension territoriale très importante et représente une force de production, principalement agricole, indispensable à la bonne marche de la communauté. Par ailleurs, comme le damo mycé- nienienien, le dèmos homérique possède une personnalité propre qui s’exprime en particulier par une parole, la dèmou phèmis. On peut légitimement émettre l’hypothèse, nous semble-t-il, qu’entre le monde mycénien et les sociétés homériques, certaines structures mentales fondamentales permettant de penser les rapports de pouvoir au sein des communautés ont perduré et qu’on a continué à les exprimer à l’aide des mêmes termes. Sans doute l’effondrement des royaumes mycéniens a-t-il laissé subsister des structures communautaires élémentaires dans lesquelles les groupements dispersés du proto-géométrique ont continué à se reconnaître.

80Mais, par ailleurs, la complexité du terme δήμος et la notion d’espace public qu’il permet de construire annoncent de façon explicite le fonctionnement des communautés historiques de l’époque archaïque. Quant à λαός, encore majoritaire dans l’épopée, il va très vite disparaître de nos sources pour ne plus subsister à l’époque classique que dans des termes composés, souvent techniques, comme λειτουργία, par exemple. C’est sans doute qu’il désigne des rapports de pouvoir qui ne seront plus ceux de la polis. Les textes homériques reflètent donc bien une période de transition, où des sociétés en pleine mutation mettent en place les schémas collectifs, en partie hérités des périodes antérieures, mais rendant surtout possible la formation de communautés politiques différentes, les cités-États. L’examen des institutions homériques et, en particulier, du rôle qu’y joue la masse du peuple, confirme ces premières conclusions.

Le peuple dans les assemblées homériques : « une assistance muette et in - erte » ?

  • 68 Glotz Gustave, La Cité grecque, Paris, 1928 (nouvelle édition 1968), p. 62.
  • 69 On se reportera en particulier à Fanta Adolf, Der Staat in der Il- iaias und Odyssee, Innsbruck, 1 (...)
  • 70 Ruzé Françoise, Délibération et pouvoir dans la cité grecque de Nestor à Socrate, Paris, 1987, p. (...)

81On a souvent fait remarquer que l’assistance des assemblées homériques était un spectateur passif de débats qui n’impliquaient que le roi et quelques aristocrates, même si les réunions de l’assemblée sont fréquentes, que les descriptions du poète sont précises et détaillées, et que les sujets abordés sont nombreux. C’était en particulier l’idée soutenue par G. Glotz : « Voilà des programmes qui feraient facilement croire à la puissance politique du peuple ; nous allons voir que son rôle se borne le plus souvent à une assistance muette et inerte68. » La passivité de l’assistance à l’assemblée ne peut être niée : elle ne prend jamais la parole et n’intervient pas en votant dans la décision finale. Pourtant, les débats les plus importants des deux poèmes ont bien lieu devant l’assemblée : doit-on y voir un simple « décor », toile de fond indispensable pour un public familier de cette pratique, mais superflue pour une intrigue qui pourrait fort bien s’en passer ? Les analyses des assemblées homériques sont nombreuses, qui se sont heurtées à ce problème69. C’est surtout à F. Ruzé que l’on doit une récente synthèse sur le Conseil et les assemblées homériques70. Ses analyses ont permis d’établir un certain nombre de points essentiels.

82Tout d’abord, les poèmes homériques laissent apercevoir un monde profondément imprégné de la pratique des assemblées, des discours et des rapports de force qui s’y expriment ; les particularités et les contradictions apparentes sont plutôt le signe de la complexité de l’institution que l’indice du caractère artificiel des descriptions homériques. Ensuite, l’accès à l’assemblée est largement ouvert ; l’assistance, nombreuse, est considérée dans sa globalité, dans le « nombre » qu’elle représente, non pas comme une juxtaposition d’individus susceptibles de donner leur avis ; cela se traduit notamment par l’absence de la procédure de vote, par exemple. Enfin, si le pouvoir est détenu par un très petit nombre de personnes-le roi et ses conseillers -, la décision prise par un seul individu, le roi, doit son efficacité au fait qu’elle est précédée par une délibération publique. Ce sont précisément ces conclusions que nous aimerions approfondir, en montrant que les assemblées homériques révèlent la construction d’un espace public annonciateur des pratiques des cités grecques archaïques.

Qui participe à l’assemblée ?

  • 71 Ces critères ont été analysés en détail par F. Ruzé (ibid., p. 35-59).
  • 72 Le terme άγορή désigne chez Homère à la fois le lieu où se réunit l’assemblée et l’assemblée elle- (...)
  • 73 P. Carlier et F. Ruzé ont donné chacun une liste des assemblées et des conseils de l’Iliade et l’O (...)

83Il y a dans les poèmes homériques un certain nombre de critères formels (convocation, prise de parole, dissolution, etc.) qui permettent de dire qu’on a affaire à une assemblée politique proprement dite, distincte des rassemblements plus ou moins spontanés d’une population donnée sur la place publique71. Je m’en tiendrai ici à un critère formel très simple : nous considérerons comme scènes d’assemblées les passages où un rassemblement important est désigné par le terme ajgorhv, « l’assemblée ». On totalise ainsi vingt et une scènes d’assemblées, effectivement réunies ou seulement évoquées, chez les hommes ou chez les dieux, dans les deux poèmes72 : Iliade I, 12-33 ; 54- 305 ; II, 84-142 ; 207-398 ; 788-810 ; VII, 345-379 ; 382-412 ; VIII, 2-40 (assemblée des Olympiens) ; VIII, 489-542 ; IX, 9-79 ; XVIII, 243-313 ; XIX, 40-276 ; XX, 4-31 (assemblée de tous les dieux et divinités) ; Odyssée II, 6-257 ; III, 137-150 ; VIII, 4-47 ; IX, 171 ; X, 188 ; XII, 270-303 ; 319-324 ; XXIV, 421-46673.

  • 74 Cette désignation du peuple à l’assemblée comme λάός a visiblement survécu dans certains termes di (...)

84Il ressort de l’examen de ces passages que l’assemblée homérique est avant tout un laos, c’est-à-dire un groupe d’hommes qui se rassemblent et se dispersent à l’instigation de leur chef, pour en écouter les décisions, en recevoir les ordres et les mettre en application74. C’est ce qu’illustrent notamment les formules de convocation et de dissolution de l’assemblée. Ainsi au chant II de l’Iliade, alors que la peste ravage depuis neuf jours le camp achéen, « le dixième jour, Achille convoqua le peuple à l’assemblée », τή δεκάτή δ ' άγορήνδε καλέσσατο λαόν ' Λχιλλευς (Il. I, 54). Cette assemblée voit Agamemnon et Achille se quereller violemment jusqu’à ce qu’ils se lèvent et qu’ils « rompent l’assemblée », λυσαν δ' αγορήν (Il. I, 305). Ces deux vers formulaires, que l’on retrouve presque toujours sous cette forme ou sous une autre, montrent que les assemblées de laoi sont des rassemblements ad hoc, qui se font et se défont sous l’impulsion d’un chef, qui n’est pas nécessairement le roi d’ailleurs, dans un contexte militaire ou non (en temps de paix, les assemblées à Ithaque sont aussi des assemblées de laoi). Il semble parfois que ces assemblées puissent se réunir de façon spontanée, comme c’est le cas après le massacre des prétendants lorsque se répand la nouvelle du retour d’Ulysse et de sa sanglante vengeance-les habitants d’Ithaque, « s’en vinrent en masse à l’assemblée, le cœur en peine », αυτοί δ είς αγορήν κίον αθρόοι, άχνύμενοι κήρ (Od. XXIV, 420). Ici, personne ne convoque à proprement parler l’assemblée : cela peut être une ellipse poétique, mais on imagine aussi sans peine grandir sur la place publique un petit groupe de gens inquiets, échangeant les dernières rumeurs, jusqu’à former l’assemblée animée qui suit.

  • 75 Il s’agit du Conseil au cours duquel Agamemnon a expliqué à ses conseillers perplexes son intentio (...)

85À deux reprises, cependant, l’assemblée des laoi est « une foule nombreuse », πλήθύς. Au chant II de l’Iliade, après le discours maladroit d’Agamemnon qui fait courir les guerriers aux navires au lieu de les encourager à se battre avec plus d’ardeur, le poète précise qu’Agamemnon « a ému dans leur poitrine, les cours de tous ceux, dans la foule, qui n’avaient pas assisté au Conseil », τοίσι δἑ θυμον ἑενί στήθεσσι ορινεν πασι μετα πλήθυν, οσοι ου βουλής ἑπἀκουσαν (Il. II, 142-143)75. La foule, le grand nombre, n’a pas participé au Conseil, réservé à un nombre restreint de conseillers : le poète distingue soigneusement par ces termes l’instance délibérative restreinte, choisie, qu’est le Conseil, de l’assemblée, instance délibérative visiblement très ouverte. Un peu plus loin, après qu’Ulysse a ridiculisé Thersite, le poète laisse paraître la satisfaction de l’assistance dans un discours de six vers au style direct suivi de cette précision : ώς φάσαν ή πληθύς, « ainsi dit la foule » (Il. II, 278). Ici, alors que pour la seule fois dans l’Iliade et l’Odyssée, l’assistance de l’assemblée s’exprime au discours direct, le poète semble insister sur l’anonymat de la « foule » : elle exprime sa satisfaction, mais aucun individu ne s’en détache, elle parle « en masse ». Plus qu’une différence dans la composition de l’assemblée, le terme πληθύς permet au poète d’insister sur la masse anonyme et non sélectionnée que représente l’assistance.

86Il arrive, une seule fois dans les deux poèmes, que le poète distingue différents groupes au sein de l’assemblée des laoi. C’est d’ailleurs le seul usage du terme δήμος dans le contexte de l’assemblée. Au chant II de l’Odyssée, lorsque Télémaque prend la décision de convoquer une assemblée pour en appeler au peuple contre les pillages que les prétendants font subir à sa maison, l’un des Anciens d’Ithaque prend sa défense :

  • 76 Nous avons modifié la traduction de V. Bérard qui donnait la version suivante : « c’est pour l’heu (...)

άλλ ήτοι μνηστήρας άγήνορας ού τι μεγαίρω ερδειν εργα βίαια κακορραφίήσι νόοιο' σφάς γἀρ παρθεμενοι κεφαλας, κατεδούσι βιαιως οικον ' Οδύσσήος, τον δ ούκετι φασι νεεσθαι' νύν δ αλλώ δήμώ νεμεσιζομαι, οιον απαντες ήσθ ανεώ, αταρ ού τι καθαπτóμενοι επεεσσι παύρους μνήστήρας καταπαύετε πολλοι εóντες.
Je ne m’en prends pas aux fougueux prétendants, ni à leurs coups de force, à leurs trames mauvaises : car eux, ils jouent leurs têtes, quand, forçant et pillant la demeure d’Ulysse, ils pensent que jamais il ne doit revenir. Mais c’est à vous autres, au peuple, que j’en ai, à vous tous qui restez en silence, sans dire un mot pour contenir les prétendants et faire cesser leurs agissements, alors qu’ils sont peu nombreux et que vous êtes le nombre. (Od. II, 235-241)76

87Le vieux Mentor semble opposer deux groupes d’inégale importance au sein de l’assistance. Il y a les prétendants d’une part, c’est-à-dire de jeunes représentants des meilleures familles d’Ithaque. C’est le groupe le moins nombreux. Il y a « les autres, le dèmos », d’autre part, la plus grande partie de l’assistance, qui reste silencieuse et ne prend pas la parole. Mentor rappelle la force contraignante que représente cette assistance, certes muette et anonyme, mais nombreuse. Sa caractérisation comme un dèmos s’explique ici parfaitement. Ainsi, les très rares variations lexicales ne permettent pas de définir précisément la composition de l’assemblée. Tout semble au contraire plaider en faveur d’une participation très large : si l’on exclut les prétendants, le reste du dèmos se compose des autres aristocrates d’Ithaque et des classes plus populaires.

  • 77 Cf. l’adverbe a άμυδίς, relevé par P. Chantraine comme un dérivé de a ma (Chantraine Pierre, Dicti (...)
  • 78 Le fait que Dolon fasse partie de cette réunion n’est pas nécessairement un argument contre cette (...)

88On n’a en effet aucun témoignage dans les poèmes homériques d’une exclusion de droit de l’assemblée. Alors que la participation au Conseil des Anciens est régie par des règles strictes, la participation à l’assemblée paraît au contraire concerner, en droit du moins, toute la population masculine de condition libre, même si les poèmes homériques mentionnent par ailleurs des réunions plus restreintes, intermédiaires entre le Conseil et l’assemblée. C’est sans doute le cas au chant X de l’Iliade, lorsqu’Hector décide d’envoyer un espion dans le camp achéen, pour savoir si les adversaires se préparent ou pas à rembarquer. À cette fin, une fois la nuit tombée, il réunit autour de lui « tous les preux, les guides et chefs des Troyens », πάντας αρίστους, οσσοί έσαν Τρώων ηγήτορες ήδέ μέδοντες (Il. X, 300-301). Cette réunion est assurément plus qu’une convocation du Conseil : le texte indique que les participants sont nombreux77 et la présence de Dolon, qui se proposera comme volontaire pour aller espionner le camp achéen, montre clairement qu’il ne s’agit pas d’une réunion du Conseil, puisque Dolon n’est pas un des Conseillers. Mais ni le terme άγορή ni aucun terme dérivé du verbe άγείρω ne sont utilisés dans cette scène : il ne s’agit donc pas non plus, au sens strict du terme, d’une assemblée. La précision πάντάς αρίστους, ainsi que la relative, « tous ceux qui étaient les meneurs et les chefs des Troyens », indiquent qu’Hector n’a vraisemblablement pas rassemblé toute l’armée, mais seulement les guerriers les plus importants parmi les Troyens78. Cela peut s’expliquer par l’heure tardive puisqu’Hector réunit ici ses hommes au moment où, comme on l’apprendra plus tard par le récit de Dolon, chaque contingent campe séparément autour de Troie. Ainsi, en dehors des réunions du Conseil et de l’assemblée, en dehors des repas royaux où l’on pouvait discuter politique, il devait exister des rassemblements intermédiaires, de composition limitée, lorsque le chef devait prendre une décision en urgence. Par contraste, les réunions de l’assemblée sont, en théorie du moins, largement ouvertes et, sauf conduite particulièrement malséante, on n’en excluait personne.

89Mais, dans les faits, tous ceux qui avaient le droit d’y participer ne s’y rendaient pas toujours. C’est ce qu’on apprend, par exemple, après la mort de Patrocle, quand Achille décide de reprendre le combat. Une assemblée particulièrement solennelle signe sa réconciliation avec Agamemnon qui reconnaît publiquement son erreur. Les Achéens, conscients de l’importance du moment sans doute et convoqués à grands cris par Achille, se rendent particulièrement nombreux à l’assemblée :

καί ρ οί περ τό πάρος γε νεών έν αγώνί μένεσκον, οί τε κυβερνήταί καί έχον οίήϊα νήών καί ταμίαι παρά νήυσίν εσαν, σίτοιο δοτήρες, καί μήν οί τοτε γ είς αγορήν ίσαν, ουνεκ ' ' Λχίλλευς εξεφανή· δήρον δε μαχής επεπαυτ αλεγείνής.
Tous ceux qui auparavant restaient au milieu des navires, pilotes qui tiennent la barre des navires, intendants qui sont dans la flotte pour y distribuer le pain, tous alors de reprendre le chemin de l'assemblée, car Achille avait reparu après avoir depuis si longtemps quitté la bataille amère ! (Il. XIX, 42-46)

90La présence, ce jour-là, dans l'assistance des pilotes et des intendants prouve qu'ils ont bien le droit de participer à l'assemblée. Mais, en temps normal, ils ne s'y rendent pas souvent, sans doute parce que leurs occupations les en empêchent : à l'heure où se réunit l'assemblée, le matin ou le soir après la bataille, il faut que des gens restent garder les navires et que d'autres organisent le ravitaillement de l'armée et les repas. Trop éloignés du lieu de l'assemblée, trop occupés pour s'y rendre, certains membres de la communauté, de condition modeste, ne devaient pas participer souvent aux réunions de l'assemblée. D'autant plus que celles-ci n'étaient sans doute pas régulières, mais convoquées par les chefs en cas de besoin.

Pourquoi réunir l'assemblée ?

91La fréquence des assemblées homériques et la diversité des motifs qui poussent les chefs à convoquer le peuple permettent de dresser la liste des types de décisions qu'on attendait de tels rassemblements. Le vieil Égyptios, qui s'interroge sur les raisons qui ont poussé Télémaque à réunir une assemblée, ce qui n'avait pas été fait en vingt ans d'absence d'Ulysse, nous donne un aperçu de ce que l'on attendait en général de telles réunions :

ουτε ποθ' ήμετερή αγορή γενεί ουτε θοώκος εξ ου ' Οδυσσευς δίος εβή κοίλήσ' ενί νήυσί. vUv δε τίς ώδ' ήγείρε; τίνα χρείώ τοσον ίκεί ήε νεών ανδρών ή οί προγενεστεροί είσίν ήε τίν' αγγελίήν στρατου εκλυεν ερχομενοίο, ήν χ' ήμίν σαφα είποί, οτε προτερος γε πυθοίτο; ήε τί δήμίον αλλο πίφαυσκεταί ήδ' αγορευεί; έσθλός μοι δοκεΐ είναι, όνήμενος. εϊθε οί αύτώ Ζεύς αγαθόν τελεσειεν, ο τι φρεσϊν ήσι μενοινα.
Jamais nous n’avons eu assemblée ni conseil, du jour que s’embarqua notre divin Ulysse au creux de ses vaisseaux. Nous voici convoqués : par qui ? en quelle urgence ? de l’armée qui revient, un de nos jeunes gens ou l’un de nos doyens a-t-il à nous donner quelque sûre nouvelle, dont il ait la primeur ? est-ce un autre intérêt du peuple dont il veut discourir et débattre ? Je dis qu’il eut raison : il a fait œuvre bonne ; que Zeus à ses desseins donne l’heureux succès. (Od. II, 26-34)

92Égyptios envisage deux raisons possibles pour en expliquer la convocation : ou bien l’annonce du retour de l’armée partie à Troie avec Ulysse ; ou bien une autre question dhvmion, « qui concerne l’ensemble des habitants d’Ithaque ». Ainsi qu’on l’a souvent souligné, le fait qu’aucune assemblée n’ait été réunie pendant si longtemps ne peut s’expliquer par la seule absence du roi puisque celui-ci n’est pas le seul à pouvoir la convoquer. Si les habitants d’Ithaque n’ont pas été réunis sur l’agora pendant tout ce temps, ce n’est pas parce que personne n’était compétent pour convoquer l’assemblée, c’est vraisemblablement que, dans une petite communauté comme la leur, en l’absence d’une bonne partie de la population mâle, la vie devait suivre son cours tranquillement sans grandes décisions à prendre-Ithaque est une petite île qui ne semble pas inquiétée par ses voisins et où la « jeunesse dorée » paraît plus préoccupée de banqueter que de débattre à l’assemblée. Par ailleurs, pendant plusieurs années après le départ d’Ulysse et vraisemblablement aussi de la majorité des citoyens, la communauté politique était réduite à un petit nombre de personnes. Même si cette situation n’a visiblement choqué personne, il semble tout de même que le vieil Égyptios regrette cette absence de vie politique active, lui qui se réjouit de voir une assemblée réunie et félicite par avance l’instigateur de cette réunion. Dans les sociétés homériques, il n’y a donc pas de réunion régulière de l’assemblée, mais on la convoque quand la situation le demande.

93Les différentes situations évoquées dans les textes homériques montrent que l’assemblée peut d’abord être convoquée pour annoncer publiquement une décision déjà prise et donner les ordres pour son exécution. C’est le cas le plus simple qui vise uniquement à informer les laoi de la tâche qu’ils doivent exécuter. Une fois l’assemblée dissoute, la décision annoncée est appliquée. On imagine qu’en temps de guerre, une assemblée des laoi devait être convoquée le matin ou le soir pour entendre les ordres de la journée et du lendemain. Ainsi par exemple, Hector convoque une assemblée au soir de la bataille pour donner ses ordres concernant le campement de la nuit (Il. VIII, 489). Même en temps de paix, c’est aussi pour donner des ordres qu’Alkinoos, après avoir reçu Ulysse chez lui, convoque l’assemblée pour lui faire part de sa décision d’accueillir Ulysse comme son hôte et d’organiser son retour dans son pays. Il entend bien d’ailleurs être obéi sans protestations (Od. VIII, 40-43).

94Même si la décision est prise avant la réunion de l’assemblée, elle ne sera véritablement effective qu’une fois annoncée publiquement. Ainsi, après la mort de Patrocle, alors qu’Achille a décidé de réintégrer l’armée et d’accepter les présents de dédommagement offerts par Agamemnon, une assemblée est convoquée par Achille au cours de laquelle lui-même et Agamemnon reconnaissent chacun leurs torts devant les laoi. Alors qu’Achille s’apprête à rompre l’assemblée pour retourner aussitôt au combat venger la mort de Patrocle, Ulysse le retient, à la fois pour que les guerriers puissent prendre du repos avant la bataille, mais aussi pour que lui, Achille, reçoive les présents d’Agamemnon devant toute l’assemblée :...

... τά δέ δώρα αναξ ανδρών ' Αγαμέμνων οίσέτω ές μέσσήν αγορήν, ίνα πάντές ' Αχαιοί όφθαλμοίσιν ίδωσί, σν δέ φρέσί σήσί ίανθής.
Qu’Agamemnon, protecteur de ses hommes, apporte ses présents en pleine assemblée : tous les Achéens de la sorte le pourront voir de leurs yeux et tu en auras, toi, l’âme épanouie. (Il. XIX, 172-174)

95Pour Ulysse, la réconciliation entre Achille et Agamemnon n’est pas seulement une affaire d’engagement verbal entre les deux chefs. Elle n’est définitivement scellée que devant l’assemblée, et pas seulement en paroles mais aussi en actes. Dans cet épisode, la décision prise n’est donc définitivement réalisée qu’une fois qu’elle est annoncée et concrétisée en plein milieu de l’assemblée, aux yeux de tous les laoi.

  • 79 Dans les sociétés homériques, il n’y a pas à proprement parler d’instance probouleutique : les réu (...)

96Mais il arrive aussi que la décision ne soit pas acquise avant la réunion de l’assemblée et que l’assemblée soit convoquée précisément pour prendre une décision. Dans les sociétés homériques, les décisions ne sont en effet pas toujours prises par le roi seul, éventuellement éclairé des avis de ses conseillers79. Ainsi aucun Conseil ne précède la première assemblée de l’Iliade, réunie par Achille pour prendre une décision urgente, alors que la peste décime l’armée achéenne (Il. I, 54). Et rien ne garantit que la décision sera effectivement prise à l’issue de l’assemblée. Lors de la première assemblée à Ithaque depuis le départ d’Ulysse, les prétendants lèvent la séance précisément avant que toute décision importante ait pu être prise.

97Cette assemblée fournit d’ailleurs un cas unique. Télémaque précise bien en effet que les raisons qui l’ont poussé à réunir le peuple ne sont pas celles que l’on attendrait :

οΰτε τιν άγγελίην στρατού ἒκλυον ερχομενοιο, ήν χ ΰμιν σάφα ειπώ, οτε πρότερος γε πυθοίμην, οΰτε τι δήμιον αλλο πιφαΰσκομαι οΰδ άγορεΰω, αλλ έμòν αΰτοΰ χρειος, ο μοι κακά έμπεσεν οικώ, δοιά.
De l’armée qui revient, je n’ai pas de nouvelles, et ce n’est pas non plus un intérêt du peuple dont ici je voudrais discourir et débattre ; c’est ma propre détresse et le double malheur tombé sur ma maison. (Od. II, 43-47)

98Si Télémaque a réuni l’assemblée d’Ithaque, c’est clairement pour que le peuple assemblé fasse pression sur les prétendants et que ces derniers cessent enfin de piller les biens du palais d’Ulysse. Pour cela, Télémaque cherche à réactiver la solidarité des laos avec leur chef en invoquant le souvenir d’Ulysse luimême et de sa bonté envers le peuple d’Ithaque qui, en échange, devrait protéger sa maison. Autrement dit, il n’est pas question ici de donner des ordres, ni d’annoncer une nouvelle, ni de prendre une décision concernant la communauté ; mais d’appeler à l’aide l’assemblée du laos contre de jeunes aristocrates qui menacent la maison du roi. Le poète de l’épopée envisage donc que l’assemblée puisse être le lieu où s’expriment et se résolvent les tensions existant au sein de la communauté. L’assemblée est déjà une arène où l’on peut espérer trouver un soutien contre ses adversaires.

99On peut ainsi résumer les différents motifs de convocation de l’assemblée :

  • la communauté est en danger et il faut trouver une solution : c’est par exemple le cas de l’assemblée du chant I de l’Iliade ; c’est aussi le cas lors de l’assemblée troyenne du chant VII, où l’on décide si l’on doit rendre Hélène pour s’assurer la paix avec les Achéens ; ou encore de l’assemblée achéenne du chant IX où Agamemnon propose, devant les difficultés, de rembarquer ; dans l’Odyssée, c’est le cas de l’assemblée spontanée des habitants d’Ithaque au chant XXIV ;
  • la communauté reçoit des ambassadeurs ou des messagers, ou décide d’en envoyer : au chant I de l’Iliade, Chrysès vient réclamer sa fille, captive d’Agamemnon, devant l’assemblée ; au chant III, Priam évoque l’ambassade de Ménélas et Ulysse devant l’assemblée des Troyens, avant la guerre de Troie (v. 209- 224) ; au chant VII, le poète évoque la réunion de trois assemblées successives pour décider de la conclusion ou non d’une trêve entre Achéens et Troyens : les Troyens envoient un messager avec des propositions de paix (v. 345-378) ; les Achéens reçoivent le héraut troyen et refusent ses propositions (v. 380- 411) ; enfin, le messager rapporte aux Troyens la réponse des Achéens (v. 414-417) ;
  • un membre de la communauté en difficulté fait appel à l’assemblée pour prendre sa défense : cela ne concerne que l’assemblée du chant II de l’Odyssée.
  • 80 Cf. par exemple l’assemblée de la mise à l’épreuve au chant II de l’Iliade.
  • 81 Cf. les prétendants à Ithaque.

100Chacune de ces assemblées apparaît comme pleinement légitime à tous les acteurs de la vie communautaire. Il peut bien sûr arriver que les débats prennent une tournure dangereuse pour les uns ou les autres80. Dans certains cas, il aurait assurément mieux valu ne pas convoquer l’assemblée. Mais jamais le sujet même à l’origine de l’assemblée n’est débattu ni remis en question. La réaction des laoi peut être redoutée81, mais jamais leur présence n’est contestée. Les exemples évoqués jusque-là nous montrent même qu’elle est indispensable, et pas uniquement pour enregistrer passivement les décisions des chefs.

Le rôle du peuple à l’assemblée

  • 82 Du côté troyen, la composition du conseil est moins facile à cerner que du côté achéen. Il semble (...)

101Une scène de l’Iliade révèle très bien le déroulement d’une assemblée et le rôle des différents acteurs dans la décision à prendre. Au chant VII, ébranlés par le duel entre Hector et Ajax qui a tourné à l’avantage de ce dernier, les Troyens tiennent une assemblée dans des circonstances très tendues-le poète précise qu’elle est « terriblement houleuse », δεινή τετρηχυΐα (Il. VII, 346). Le premier à prendre la parole est le vieil Anténor, l’un des démogérontes du Conseil de Priam. Il propose que les Troyens rendent aux Achéens à la fois Hélène et les trésors dérobés par Pâris ; il justifie sa proposition par la crainte des dieux car les combats entre Achéens et Troyens ont repris en violation d’un serment (Il. VII, 348-353). Pâris lui-même, qui est l’un des fils de Priam mais pas un basileus des Troyens82, réagit violemment à cette proposition et refuse de se défaire d’Hélène-tout juste consent-il à rendre les trésors et à ajouter une compensation sur ses propres richesses (v. 357-364). Après exposition du problème, on a donc une proposition, suivie d’une critique et d’une contre-proposition. Au cours de ce débat, l’assistance n’intervient pas. À la fin, le roi Priam se lève et annonce la décision finale qu’il présente comme sa décision (« ce qu’en ma poitrine me dicte mon cœur », τα με θυμός ενι στήθεσσι κελεύει, v. 369) : l’armée restera dans Troie, sur ses gardes, et on enverra un messager aux Achéens porter les propositions de Pâris, en y ajoutant une offre, celle de conclure une trêve jusqu’à ce que les deux camps aient brûlé leurs morts (v. 368-378). La réaction ne se fait pas attendre puisque « tous avec entrain l’écoutèrent et obéirent », οι δ αρα τού μαλα μεν κλύον ήδ επίθοντο (v. 379). Le déroulement d’une assemblée qui doit prendre une décision pourrait donc être résumé selon le schéma suivant : dans une situation de crise, les laoi sont convoqués ; après avoir écouté proposition et contre-proposition de la part des principaux personnages du royaume, le roi décide et les laoi exécutent.

  • 83 On a déjà vu que le poète rapportait une seule fois au discours direct les paroles de l’assistance (...)
  • 84 Ainsi Nestor s'inquiète-t-il des critiques que Diomède adresse à Agamemnon lors de l'assemblée du (...)

102Les deux moments importants de la décision sont donc clairement distingués : d’une part la délibération, c’est-à-dire le moment où une proposition est discutée, critiquée et défendue ; d’autre part, la décision proprement dite, c’est-à-dire le moment où la question est tranchée et la proposition adoptée ou rejetée. Le processus de délibération implique exclusivement les chefs et les personnages importants. Ce sont eux seuls qui discutent sur le meilleur parti, αμεινον (Il. I, 274), et examinent les choses sous tous les aspects, αμφι μαλα φράζεσθαι (cf. Il. VIII, 254). Dans l’assistance, jamais les hommes du commun ne sont amenés à prendre la parole83. On a pu faire remarquer que le processus de délibération devant l’assemblée était comparable à une réunion du Conseil et à une discussion entre chefs devant les laoi qui n’avaient qu’un rôle de spectateurs passifs : au premier chant de l’Iliade, la querelle entre Agamemnon et Achille, que Nestor tente de modérer, fait presque oublier à l’auditeur la présence des laoi. Ce n’est pas faux, à ceci près que les personnages qui prennent la parole ne sont pas nécessairement des Anciens membres du Conseil du roi et que la liberté de ton qui est tolérée au sein du Conseil n’est pas de mise à l’assemblée84.

103Quant à la décision proprement dite, elle revient exclusivement au roi. P. Carlier a particulièrement insisté sur un point : le roi, et lui seul, décide. Même lorsque l’assemblée, emportée par un élan d’enthousiasme pour la proposition de Diomède, manifeste son hostilité contre les offres de paix troyennes, Agamemnon reprend à son compte cette hostilité et prononce une décision qui lui appartient en propre :

καί τοτ' âp ' Ιδαίον προσέφη κρείων ' Αγαμέμνων Ίδαΐ' , ητοί μΰθον 'Αχαίων αυτός ακούέίς, ως τοί υποκρίνονταν έμοί τ ' έπίανδανεί ουτως.
Le roi Agamemnon alors dit à Idée : « Idée, tu entends toi-même le langage des Achéens, et comment ils te répondent. C’est bien là aussi mon plaisir. » (Il. VII, 405-407)

104Il peut arriver en effet que les laoi dans l’assistance manifestent leur humeur, leur avis, par de bruyantes acclamations ou par un silence consterné. Le roi peut jouer de ces manifestations anonymes et collectives d’approbation ou de désaccord, mais, pour finir, la décision lui revient toujours, elle est toujours le fait d’une autorité supérieure qui tranche la question.

105La décision n’est en particulier jamais le résultat d’un vote. Les poèmes homériques ne comportent d’ailleurs aucune scène de vote. Or, dans certains cas, l’autorité du chef ne suffit pas et il y a des assemblées qui ne débouchent sur aucune décision. La première assemblée de l’Iliade qui voit s’affronter Achille et Agamemnon en est un exemple : la réunion est interrompue quand les deux chefs se lèvent brutalement, sous l’effet de la colère, sans qu’aucune décision ne soit prise pour trancher leur différend (Il. I, 304-305). Au chant II de l’Odyssée, aucune décision n’est prise lors de l’assemblée convoquée par Télémaque : elle est dissoute par l’un des prétendants qui craint que Télémaque ne reçoive le soutien du peuple (Od. II, 257). Dans les deux cas, les divisions entre les personnages influents de la communauté sont trop grandes pour qu’ils parviennent à un consensus. C’est aussi le cas lorsque les Achéens tiennent leur dernière assemblée dans la plaine troyenne après avoir pris la ville de Priam. L’opposition entre Agamemnon, partisan de retarder le retour vers la Grèce pour se concilier les dieux par des sacrifices, et Ménélas, qui veut donner immédiatement l’ordre du départ, divise les laoi en deux camps et aucun des deux ne l’emporte :

  • 85 Il est vrai que cette assemblée a lieu dans des circonstances invraisemblables, à la tombée de la (...)

ώς τώ μέν χαλέποίσιν αμέιβομένω έπέέσσιν έστασαν oi δ άνόρουσαν έϋκνήμιδές Αχαιοί ήχή θέσπέσίή· δίχα δέ σφισι ανδανέ βουλή.
Les deux rois, échangeant des ripostes pénibles, s’affrontent et, debout, avec des cris d’enfer, nos Achéens guêtrés en deux camps se partagent. (Od. III, 148-150)85

106Qui plus est, même quand une majorité se dessine clairement, cela ne suffit pas pour qu’elle s’impose. Lorsque les habitants d’Ithaque se réunissent spontanément en assemblée après avoir appris le retour d’Ulysse et le massacre des prétendants, deux vieillards prennent la parole, suggérant chacun une proposition : Eupithès, dont Ulysse a tué le fils Antinoos, appelle le peuple à la vengeance (Od. XXIV, 426-441) ; puis, après le témoignage du devin qui affirme qu’Ulysse a bénéficié de l’aide des dieux, Halithersès, dont le poète nous dit qu’il « voyait avenir et passé » (ορα προσσω και οπισσω, v. 452), appelle l’assistance à la retenue (v. 455-462) :

ώς έφαθ' · οι δ αρ ανήϊξαν μέγαλα) αλαλήτώ ήμισέων πλέιους· τοι δ αθροοι αϋτοθι μέΐναν οϋ γαρ σφιν αδέ μϋθος ένι φρέσιν αλλ Εϋρέιθέι πέιθοντ ' , αιψα δ έπέιτ ' έπι τέϋχέα έσσέϋοντο.
Il dit ; en grand tumulte, la plus forte moitié du peuple se leva ; mais les autres, restés en séance, blâmaient l’avis d’Halithersès et, derrière Eupithès, ils s’élançaient aux armes. (Od. XXIV, 463-466)

107Dans cette situation, aucun des chefs n’a l’autorité suffisante pour imposer sa proposition. L’une des deux obtient cependant visiblement le soutien de la majorité de l’assistance. Mais la majorité ne parvient pas ici à contraindre la minorité à se rallier à son avis. Le droit de la majorité n’est pas encore contraignant. Seule est contraignante l’autorité du roi.

  • 86 C'est ce que Nestor rappelle à Agamemnon : τώ σε χρή περι μεν φάσθαι επος ήδ' έπακοΰσαι, κρηήναι δ (...)
  • 87 D'où l'importance que le roi de Syros et ses conseillers attachent à aller écouter ce qu'on dit da (...)

108Que ce soit dans la délibération ou dans la décision proprement dite, le peuple n’a donc aucun rôle institutionnel. Pourtant, tout tend à montrer qu’à l’assemblée les laoi ne sont pas de simples spectateurs passifs. Bien que le roi n’ait pas à tenir compte de l’avis de l’assistance, il ne peut en réalité l’ignorer complètement. Pour que sa décision fasse autorité et soit appliquée, en effet, il faut qu’elle repose sur son autorité mais aussi sur la confiance qu’il suscite chez les laoi : c’est ce subtil équilibre qui permet de créer un consensus derrière sa décision. Même si la décision finale est toujours présentée comme la décision du roi, il est bien sûr de son intérêt non seulement d’écouter l’avis des Anciens86, mais aussi de prendre en considération l’état d’esprit du peuple pour pouvoir gouverner avec justice et conserver l’équilibre politique de la communauté87. Si on n’attend pas de l’assistance qu’elle confirme la décision, ni même qu’elle y participe activement, le consensus tacite qu’elle forme derrière la décision du chef est indispensable à l’unité de la communauté et, en dernier lieu, à l’efficacité de l’autorité royale.

109C’est que le peuple à l’assemblée représente le nombre et que le roi ne peut rien sans son appui au moins tacite. À Ithaque, les prétendants en ont bien conscience et c’est pourquoi Léocrite cherche à dissoudre l’assemblée convoquée par Télémaque le plus rapidement possible. Le but de Télémaque est, en effet, non seulement de rendre publique la conduite des prétendants, mais aussi, de demander qu’on lui équipe un navire pour qu’il puisse aller s’enquérir des nouvelles de son père. Il atteint son premier objectif, car les laoi sont informés et le prennent en pitié, mais ils tardent à lui accorder leur soutien :

ώς φάτο χωόμενος, ποτί δέ σκήπτρον βάλε γαίή δάκρυ άναπρήσας· οίκτος δ έλε λαον άπαντα.
Il dit et, de courroux, jeta le sceptre à terre. Ses pleurs avaient jailli. Pris de pitié, le peuple entier restait muet. (Od. XXIV, 80-81)

  • 88 Cf. Od. XVI, 241-257, où Télémaque dénombre à son père les prétendants et leurs serviteurs.

110Comme on l’a vu, c’est l’intervention du vieux Mentor, chargé par Ulysse de veiller sur sa maison en son absence, qui invite explicitement le peuple à réagir, à soutenir activement Télémaque, en souvenir d’Ulysse (Od. II, 239-241). Pour Mentor, le peuple d’Ithaque doit s’opposer aux prétendants par la force pour des questions de justice, pour soutenir la famille d’un roi qui a toujours été bon et juste avec son peuple ; et il peut le faire parce qu’il représente le nombre, une majorité par rapport aux prétendants dont on apprend par la suite qu’ils sont une centaine88. Ceux-ci en ont d’ailleurs bien conscience qui s’inquiètent des conséquences de la démarche de Télémaque et, pour cette raison, projettent de le tuer :

λαοί δ ούκέτί πάμπαν εφ ήμίν ήρα φέρουσίν. αλλ άγετε, πρίν κείνον όμήγυρίσασθαί ' Λχαίους είς αγορήν· ου γαρ τί μεθήσεμεναί μίν οίώ, αλλ άπομήνίσεί, ερεεί δ εν πάσίν άναστάς ουνεκά οί φονον αίπυν εράπτομεν ουδε κίχήμεν οί δ ουκ αίνήσουσίν άκοΰοντες κακά εργα' μή τί κακον ρεξώσί καί ήμεας εξελάσώσί γαίής ήμετερής
Ce n’est plus à nous que va, tout au contraire, le dévouement du peuple. Allons ! n’attendons pas qu’il ait à l’agora réuni l’assemblée de tous les Achéens. Il ne va pas, je crois, déposer sa colère. Vous verrez sa fureur, quand il se lèvera au milieu de tous pour raconter la mort, que nous voulions, mais que nous n’avons pu déchaîner sur sa tête. Et eux, en l’écoutant, vont crier au forfait ! mal pour mal, s’ils allaient nous décréter d’exil ? (Od. XVI, 375-382)

111Antinoos craint qu’une assemblée convoquée par Télémaque puisse décider l’exil des prétendants. Comment comprendre ces craintes, si le peuple à l’assemblée n’a pas de moyen institutionnel d’agir ? Antinoos ne dit pas que le dèmos va condamner les prétendants à l’exil par un vote. Il évoque d’abord le fait que les laoi ne soutiennent plus les prétendants : autrement dit, les prétendants ne peuvent plus s’appuyer sur une « suite » suffisamment nombreuse pour soutenir leur position prééminente dans la société ; puis il dit craindre que Télémaque ne se lève « au milieu de tous », ejn pa`sin, et qu’« ils », oiJ dev, ne les chassent d’Ithaque. En réalité, ce qu’Antinoos craint, c’est que, si Télémaque convoque une assemblée, lui-même, ou un autre représentant de la noblesse d’Ithaque, ne parvienne à faire accepter à l’assistance l’exil des prétendants. Et cette crainte est fondée, car les prétendants ne disposent plus de la faveur de la majorité des gens d’Ithaque. L’ensemble de l’épisode confirme donc bien que, si les laoi qui assistent à l’assemblée ne votent pas et ne décident pas au sens propre du terme, la force que leur nombre représente fait qu’ils ne sont pas uniquement non plus des spectateurs passifs, mais que leur association à la décision est un facteur essentiel de cohésion et de stabilité dans la communauté. Les chefs mesurent ainsi le soutien sur lequel ils peuvent ou non compter, le suscitent ou le renforcent pour faire pression sur leurs adversaires. Le peuple présent à l’assemblée est donc un enjeu majeur dans les luttes d’influence entre le roi et les aristocrates, et entre les aristocrates eux-mêmes. La petite chronique d’Ithaque, dans l’Odyssée, montre qu’on peut aisément passer de la lutte verbale au sein de l’assemblée à la lutte armée.

112Il semble finalement que l’on ait deux types d’assemblées dans l’Iliade et l’Odyssée, deux façons d’envisager le rassemblement de la communauté. Ces poèmes conservent d’une part le souvenir du rassemblement des hommes autour du chef-pour recevoir les ordres ou partager le butin, par exemple -, un type de rassemblement que l’on pourrait qualifier de prépolitique, qui ne se limite pas au domaine guerrier et qui n’est peut-être pas si éloigné, dans son principe, de ce que l’on devine du personnage du rawaketa dans les textes mycéniens. Mais, d’autre part, ces textes témoignent aussi de l’existence, dans l’univers de référence du poète et de ses auditeurs, d’assemblées chargées de prendre des décisions importantes concernant la communauté et qui deviennent assez logiquement le lieu de luttes d’influence et de pouvoir, mais aussi le lieu d’expression de la volonté commune.

  • 89 Jeanmaire Henri, Couroi et Courètes, op. cit., p. 43.
  • 90 Ibid., p. 58.
  • 91 Ibid., p. 49.

113Cet examen du peuple dans l’épopée homérique, à la fois dans le vocabulaire et dans la pratique institutionnelle de l’assemblée, ne permet bien sûr pas de dater la composition des poèmes, ni les sociétés historiques dont ils sont inspirés. Il permet toutefois de mettre en lumière la tension qui s’y exprime, entre deux types de société qui se sont probablement succédé en Grèce entre l’époque mycénienne et le VIIIe. Mais l’analyse qui précède a surtout montré, me semble-t-il, que les poèmes épiques faisaient une place au politique. Dans Couroi et Courètes, H. Jeanmaire remarquait « l’absence, dans le vocabulaire de l’épopée, d’un mot pour exprimer l’idée de la collectivité politique » : si Homère connaît et utilise les trois mots que le français traduit par « peuple λαός, δήμος, έθνος -« précisément, l’emploi qu’il fait de ces mots témoigne que l’idée de la société politique telle qu’elle s’exprime ultérieurement est encore imprécise89 ». Pour H. Jeanmaire, le dèmos « n’est pas une communauté politique, mais un territoire soumis à l’autorité d’un roi90 », et « s’il s’entend de la population habitant un territoire déterminé, [il] ne désigne jamais cette population comme formant véritablement une communauté politique, ou, du moins, comme participant effectivement au gouvernement ou au contrôle des affaires publiques91 ». Il me semble au contraire que la puissance de la « voix du peuple », dèmou phèmis, ainsi que le rôle de l’assemblée dans la délibération et la prise de décision, fournit un arrière-plan essentiel à une réflexion sur les débuts des communautés politiques en Grèce. C’est à ces dernières que nous consacrerons donc les chapitres qui suivent.

Notes

1 Nous ne pouvons pas entrer ici dans le détail de l’argumentation des partisans d’une datation « haute » et de ceux d’une datation « basse ». Nous suivons ici les analyses de G. S. Kirk (« Objective dating criteria », in MH, n ° 17, 1960, p. 189-205). Cf. aussi Webster Thomas Bertram Lonsdale, La Grèce de Mycènes à Homère, traduit de l’anglais par M. Matignon, Paris, 1962, p. 214-216.

2 Même si nous considérons comme probable que l’Iliade et l’Odys- sésée ont été composées par deux poètes distincts, nous laissons de côté cette question débattue qui ne constitue de toute façon pas un problème central dans l’étude qui nous occupe ici. En ce qui concerne la chronologie relative des deux poèmes, nous nous rangeons à l’avis des hellénistes qui considèrent que l’Odyssée est légèrement postérieure à l’Iliade.

3 Carlier Pierre, La Royauté en Grèce avant Alexandre, Strasbourg, 1984, p. 210-214.

4 Voir la bibliographie mentionnée dans les pages qui suivent.

5 Dans Couroi et Courètes, Lille, 1939, H. Jeanmaire avait commencé une analyse comparée de λαός et δήμος (p. 43-85) Malgré la qualité et la clarté de ses analyses, auxquelles nous empruntons plusieurs éléments, il est nécessaire de rediscuter plusieurs de ses conclusions à la lumière de l’historiographie plus récente.

6 Welskopf Elisabeth Charlotte, « Die Bezeichnung λαός, δήμoς, πλήθύς, ἔθνoς in den homerischen Epen », in Welskopf Elisabeth Charlotte (dir.), Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in den Sprachen der Welt 3, Berlin, 1981, p. 163-191.

7 Ulf Christoph, Die homerische Gesellschaft. Materialen zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung, Munich, 1990 (notamment p. 15-29, 99-105 et 164-173).

8 Scheid-Tissinier Évelyne, « Laos et dèmos, le peuple de l’épopée », in Antiquité Classique, n ° 71, 2002, p. 1-26.

9 Haubold Johannes, Homer’s People. Epic Poetry and Social Formation, Cambridge, 2000.

10 298 occurrences dont 232 dans l’Iliade et 66 dans l’Odyssée. Ce terme est surtout utilisé au pluriel (187 occurrences). Pour une présentation des emplois de λαός et δήμος dans les poèmes homériques, cf. l’annexe I. 2.

11 « Homeric and Mycenaean λαός », in Minos, n ° 29/30, 1994-1995, p. 159-170.

12 Cf. l’annexe I. 2.

13 Benveniste Émile, Le Vocabulaire des institutions indopéenneseuropéennes II, Paris, 1969, p. 90.

14 La question est débattue depuis longtemps. H. Jeanmaire distingue le dèmos, « territoire soumis à l’autorité d’un roi », et le laos, « dans l’acception primitive, encore très reconnaissable, [.] groupe de guerriers soumis à l’autorité d’un chef, généralement d’un roi » (Jean- maire Henri, Couroi et Courètes, op. cit., p. 58). E. Benveniste (Le vocabulaire des institutions indo-européennes, op. cit., p. 90) tranche la question : « En tout cas, laos est le nom du peuple en tant qu’il porte les armes. Le terme ne concerne ni les vieillards, ni les enfants, mais seulement les hommes d’âge viril. Le laos est donc la communauté guerrière, à la différence du dèmos ; et le pluriel laoi donne à penser que cette communauté comprenait plusieurs fractions ». H. van Effenterre reprend le problème et revient sur cette définition : les laoi ne sont pas un groupe structurellement militaire, « peuvent aussi bien être les guerriers d’une armée que les hommes d’une foule quelconque » (« Laos, laoi et lawagetas », in Kadmos, n ° 16, 1977, p. 51) ; c’est « la partie de la population à laquelle ni le sexe, ni l’âge n’interdisent la participation aux tâches d’hommes, qu’il soit question de la vie politique, de la vie professionnelle ou de la vie militaire » (« Un lawagetas oublié », in Atti e memorie del I ° congresso internazionale di micenologia-Roma 1967, Rome, 1968, p. 592). L’analyse que nous menons dans les pages qui suivent conduit à une position proche de celle de H. van Effenterre.

15 On peut penser par exemple à Patrocle, accueilli par Pélée et élevé par lui avec son fils Achille, auprès de qui il remplit les fonctions de thérapôn.

16 Un peuple de Phthie.

17 Od. XIV, 229-234.

18 Il. III, 184-189 ; Priam rejoint « les hommes d’Otrée et Mydon, pareil au dieu », λαούς’ Οτρηος και Μυγδόνος αντιθέοιο

19 L’adjectif a ἄλλος permet de distinguer deux groupes, les laoi d’un côté et leur chef de l’autre. Le sens de la phrase est le suivant : toi et fais asseoir les autres, tes hommes ». Dans ce cas, un individu distinct du groupe s’oppose aux « », les laoi, anonymes et non individualisés. J. Haubold a fait remarquer qu’on ne distinguait jamais d’individus au sein des laoi, mais qu’ils formaient une collectivité considérée en un bloc, contrairement au groupe des hétairoi où l’on peut distinguer des individus (Homer’s People. Epic Poetry and Social Formation, op. cit., p. 129).

20 Dans un seul cas (Il. VI, 223), λαος Αχαιών ne désigne pas l’armée achéenne devant Troie mais l’armée achéenne qui assiégea Thèbes, dans la légende du cycle thébain. On peut en conclure que l’expression λαος ' Αχαιών est sans doute caractéristique des très anciens cycles épiques.

21 Une comparaison avec des abeilles en grappes accompagne cette description (v. 87-90).

22 Contrairement par exemple au singulier εταίρος qui désigne uniquement un membre du groupe des εταίροί et jamais le groupe dans son ensemble.

23 Cf. Jeanmaire Henri, Couroi et Courètes, op. cit., p. 76-77, par exemple. H. van Effenterre, mais aussi M. Wyatt avaient déjà remis en cause cette idée.

24 C’est d’ailleurs ce que révèle la scholie T au vers X, 79 de l’Iliade (dans ce vers, le poète utilise l’expression λαòν ἄγών pour indiquer que Nestor mène le laos au combat) :
<λαòν ἄγών> : μείζον το εγκώμιον τού Νεστορος γενοιτο, ει λαον τις ακούοι <τòν> σύμπαντα, μή τον τών Πυλΐών μòνον.
« Menant le peuple : l’éloge de Nestor serait plus grand, si l’on comprenait que laovn renvoie ici à toute l’armée et non pas seulement au contingent des Pyliens. »
NB : H. Erbse, dans son édition des scholies à l’Iliade, exclut une restitution de a n pour accompagner l’optatif γενοιτο.

25 Les compagnons d’Ulysse sont régulièrement désignés du terme λαόύ.

26 Od. XXIV, 428 : ώλεσε μέν νηας γλαφυρας, απò δ ώλεσε λαούς « Il a perdu ses creux navires, il a perdu ses gens. »

27 C’est à ce titre qu’Achille a obtenu la captive Briséis.

28 E. Scheid-Tissinier a examiné toutes les procédures de partage mentionnées dans les épopées. Il en ressort que le partage du butin, s’il ne pouvait se faire sans l’aval du roi, reposait vraisemblablement sur une répartition par tirage au sort : « L’existence d’une répartition par tirage au sort du butin, à laquelle avaient accès tous les guerriers, les hommes de troupe aussi bien que les chefs, paraît en définitive tout à fait probable et il est certain qu’une telle pratique a pu constituer, dans cette communauté d’hommes en armes, un important facteur de cohésion. » (« Laos et dèmos, le peuple de l’épopée », op. cit., p. 17).

29 C’est notamment à propos d’Agamemnon qu’apparaît la première occurrence de cette expression dans l’Iliade (II, 85).

30 Cf. Haubold Johannes, Homer’s People. Epic Poetry and Social Formation, op. cit., p. 18 : « The metaphor of the shepherd is nothing less than central to a genre in which the possession of flocks largely determines a person’s wealth and social standing ». E. Benveniste a fait remarquer que cette conception de l’autorité se retrouve dans d’autres civilisations indo-européennes, en iranien et en hittite (Le Vocabulaire des institutions indo-européennes II, op. cit., p. 95). J. Haubold insiste aussi sur la popularité du thème du roi-berger dans les cultures de Mésopotamie et d’Asie. Cf. aussi sur ce point West Martin, The East Face of the Helicon, Oxford, 1997, p. 226-227. Pour la reprise de ce thème dans l’Antiquité et jusqu’à l’époque carolingienne, cf. Murray Oswyn, « The Idea of the Shepherd King from Cyrus to Charlemagne », in Godman P. et Murray O. (dir.), Latin Poetry and the Classical Tradition, Oxford, 1990, p. 1-14.

31 Aux vers 474 et 476, τούς reprend καρή κομοώντές 'Αχαίοί (v. 472).

32 On notera d’ailleurs qu’immédiatement après la comparaison avec les chevriers rassemblant leurs troupeaux de chèvres, le poète utilise une autre comparaison pastorale. Agamemnon, qui s’emploie avec les autres à mettre en ordre l’armée, est distingué des autres chefs comme un taureau se distingue de son troupeau (II, 477-483).

33 La comparaison entre le roi et le berger a été largement reprise, par la suite, par les penseurs politiques de l’Antiquité, et en particulier Platon et Aristote, pour définir le pouvoir du roi.

34 Dès l’Antiquité, ce rapport de protection a été remis en cause (cf. par exemple Thrasymaque, dans Platon, République I, 343 b, qui considère que comparer le peuple à un troupeau et le dirigeant à un berger signifie simplement que le dirigeant utilise le peuple pour son profit personnel).

35 À douze reprises, δήμος est qualifié de πίων, « gras, fertile, riche ». Cf. l’annexe I. 2.

36 À propos de l’origine de l’adjectif αλλοδαπóς, « d’un autre pays », cf. l’entrée concernant ce vers dans l’annexe I. 2. Ailleurs, Ulysse est reconnaissant à Alkinoos de l'accueillir avec bienveillance « dans un pays étranger », δήμ<ρ έν άλλόδάπώ (Od. VIII, 211).

37 Emplois conjoints de δήμός et πόλις : Il. III, 50 et XXIV, 806 ; Od. VI, 3 ; XI, 14 et XIV, 43.

38 Les constructions de δήμός + l’ethnique sont répertoriées dans les annexes.

39 On citera surtout : On citera surtout : Bonner Robert Johnson et Smith Gertrude, The Administration of Justice from Homer to Aristotle, New York, 1930 (rééd. 1968), p. 31-43 ; Gernet Louis, « Droit et prédroit en Grèce ancienne », article de 1951 repris dans Anthropologie de la Grèce ancienne, Paris, Maspéro, 1968, puis dans Droit et institutions en Grèce antique, Paris, Flammarion, 1982, p. 92-93 ; McDowell Douglas M., The Law in Classical Athens, Londres, 1978, p. 18-21 ; Perpillou Jean-Louis, « La signification du verbe εύχομαι dans l’épopée », in Ernout A. (dir.), Mélanges P. Chantraine, Paris, 1972, p. 169-182 ; et récemment, Fusai Sergio, Il processo omerico. Dall’histor omerico all’historiè erodotea, Padoue, 2006.

40 Ou bien la querelle porte sur une question de fait-en l’occurrence savoir si le meurtrier a ou non payé la rançon, ou plutôt s’il a payé une rançon suffisante ; ou bien elle porte sur une question de droit-savoir si le meurtre d’un homme peut être racheté par une rançon ou pas. Le rapprochement avec un autre passage de l’Iliade, où il est question qu’un meurtrier paye une rançon à la famille du mort et échappe ainsi à l’exil (Il. IX, 632-636), mais aussi le témoignage des scholies (cf. scholies bT aux vers 499-500 : ò μέν διέβέβαιούτο λέγων δέδωκέναι τò αρκούν πρòς ὂλον τòαδικήμα, 0 δ' ήρνέΐτο, « L’un était sûr de lui en disant qu’il avait donné la somme suffisante pour racheter tout le crime ; l’autre le niait ») rendent plus vraisemblable la première interprétation. G. Glotz (La Solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce, Paris, 1904, p. 115-123) a très bien montré d’ailleurs que cette interprétation ne rendait pas l’affaire moins cruciale pour le meurtrier, ni pour l’ensemble de la communauté : s’il est établi que le meurtrier n’a pas complètement payé le prix du sang, alors la famille du mort peut exercer son droit de vengeance et la guerre entre les deux familles risque de reprendre et ainsi de conduire à une guerre civile et à la décomposition du groupe.

41 Ce passage éclaire bien la différence de point de vue entre λαóς et δήμος : ce ne sont pas deux groupes distincts, mais deux façons de penser le même groupe. Des hommes se sont rassemblés sur la place, attirés par le jugement qui va avoir lieu : le « peuple » est considéré comme un groupe d’hommes en mouvement, c’est le laos ; le meurtrier assure publiquement qu’il s’est acquitté du droit du sang : le « peuple » est conçu comme la collectivité prise à témoin, c’est le dèmos.

42 Ces vers sont absents des manuscrits de l’Iliade ; ils nous sont connus surtout par le De aud. poet. de Plutarque (26 f).

43 Od. XVI, 75-76 = Od. XIX, 527-528.

44 Iliade VIII, 439 ; Odyssée II, 14 et 26 ; V, 3 ; XII, 318 ; XV, 468.

45 Cf. les scholies V au vers 468 :
εις θώκον εις βουλήν; φήμιν εκκλήσίαν, συνεδριον « εις θώκον : au Conseil ; φήμιν : au Conseil ; φήμιν : assemblée, réunion ».

46 C’est ainsi que V. Bérard traduit par « ils étaient partis discuter au conseil les affaires du peuple » ; et Ph. Jacottet : « ils venaient de se rendre au parlement du peuple ». W. B. Stanford, dans son édition commentée de l’Odyssée, parle de « l’assemblée » (en deux tomes, Bristol Classical Press, vol. 2, p. 260 : « = “ θώκον = “a session” ... δήμοιο τε φήμιν : here = “the parle y of the populace”... These phrases are too conventional and vague to allow any sure deduction about the form of government of Syrie ») ; A. Hoekstra va jusqu’à dire φήμις est ici le terme local pour désigner l’assemblée du peuple (in Heubeck Alfred (dir.), A Commentary on Homer’s Odyssey II, Oxford, 1989, p. 260- 261 : « the connotation of “session”... here used in a local sense to denote the άγορή »).

47 Jeanmaire Henri, Couroi et Courètes, op. cit., p. 52-53.

48 À Ithaque, des sièges sont réservés aux Anciens et au roi lors des séances de l’assemblée (Od. II, 14).

49 On rapprochera aussi de ces passages plusieurs autres allusions à la rumeur et à l’opinion publique :
- en Od. II, 101, XIX, 146 et XXIV, 136, Pénélope dit craindre le reproche des Achéennes si elle ne prenait pas soin des funérailles de son beau-père Laërte ;
- en Od. VI, 724, Nausicaa craint les remarques désobligeantes des Phéaciens s’ils la voyaient en compagnie d’Ulysse ;
- en Od. XXI, 324, les prétendants redoutent ce qu’on dira parmi les Achéens si le mendiant, dont ils ignorent qu’il est Ulysse, réussit à l’épreuve de l’arc, là où ils ont échoué, eux, des aristoi ;
- en Od XXI, 331, les prétendants ne peuvent pas avoir la considération du dèmos en pillant comme ils le font le palais d’Ulysse.

50 « La Rumeur, elle aussi, est une déesse », in Le Genre humain, n ° 5, 1981, p. 73.

51 Cf. la définition que M. Revault d’Allonnes donne de « l’espace commun » : « un espace de rencontre, de mise en commun, un espace partagé (au sens où l’on partage des valeurs, des sentiments), un espace où s’institue et se consolide le lien collectif » (Revault dAllonnes Myriariam, « Rumeur et espace commun », in Reumaux Françoise (dir.), Les Oies du Capitole ou les raisons de la rumeur, Paris, 1999, p. 49).

52 L’adjectife ἒξοχος, surtout utilisé dans l’Iliade (14 occurrences contre 5 seulement dans l’Odyssée), désigne un héros qui se distingue par sa taille, ou sa bravoure, ou les honneurs qu’il reçoit (surtout Achille dans l’Iliade et Ulysse dans l’Odyssée). Il est aussi utilisé pour désigner un téménos plus grand accordé à titre d’honneur à un chef particulièrement exceptionnel (Bellérophon en Il. VI, 194 et Énée en Il. XX, 184), ou encore du bétail qui se distingue par sa taille et sa vigueur dans un troupeau. Enfin, en Il. XII, 269-270, Ajax établit une hiérarchie entre trois catégories de combattants : celui qui se distingue des autres par son excellence, ἒξοχος, celui qui est dans la moyenne, μεσήεις, et celui qui n’est pas à la hauteur du tout, χερειοτερος.

53 Dans son édition, M. West supprime le vers 206 : σκήπτρον τ ' ήδέ θέμιστας, ινα σφισι βούλεύήσι.

54 Il est απτολεμος et αναλκις, autrement dit il ne possède pas l’αλκή, c’est-à-dire à la fois la vigueur physique et la force d’âme qui distinguent les meilleurs combattants. Cf. Benveniste Émile, Vocabulaire des institutions indo-européennes, op. cit, p. 73 : « faire face au péril sans jamais reculer, ne pas céder sous l’assaut, tenir fermement dans le corps à corps, voilà l’alkè. Ces caractères marquent la notion dans tous les exemples ».

55 L’adjectif εναρίθμιος signifie « qui complète, qui compte parmi » (cf. Od. XII, 65, où l’adjectif est utilisé pour désigner un oiseau ajouté pour compléter un groupe au nombre déterminé).

56 Comme c’est le cas, par exemple, en Il. XVII, 630.

57 Pour le scholiaste Aristonicos, la chose est claire : δήμον οτι άντι του δήμοτήν, ιδιοτήν, « δήμον : à la place d’homme du peuple, simple particulier ». On notera toutefois la singularité de l’expression dh`mon ejovnta, que nous traduisons plus haut par « quand on est le peuple » (lors de la soutenance de la thèse, E. Lévy a suggéré de lire dhmogevronta - cf. Il. XI, 372 : « il ne sied même pas qu’un des Anciens du peuple prenne ouvertement la parole devant toi »). Ce passage du chant XII pourrait permettre de trancher la question qui nous arrêtait plus haut. Si l’homme du dèmos n’a pas le droit d’exprimer son avis à la guerre ou au conseil, cela veut bien dire qu’il est présent : il participe aux combats, mais en seconde ligne et en se contentant d’obéir aux ordres ; il assiste aux discussions entre basileis qui ont lieu devant l’assemblée, mais sans intervenir.

58 Au chant XII, il est avec Hector et Cébrion l’un des trois chefs qui mènent le bataillon d’élite des Troyens à l’assaut du mur achéen (cf. Il. XII, 87-90).

59 Cf. Il. XVIII, 250-252 :
[...] ὂ γαρ οίος ὂρα πρόσσω και όπίσσω' Έκτορι δ ήεν εταίρος, ιή δ έν νυκτι γένοντο,
άλλ' ὂ μέν αρ μύθοισιν, ὂ δ έγχέϊ πολλòν ένίκα.
« Seul, il voit à la fois le passé et l’avenir. Il est camarade d’Hector ; tous deux sont nés la même nuit. Mais le premier l’emporte de beaucoup par ses avis, comme l’autre par sa lance. »

60 En XII, 60-80, il donne un plan pour l’attaque du mur achéen ; dans le passage qui nous occupe, il déconseille finalement de mener cette attaque ; en XIII, 723-757, il conseille à Hector de réunir les chefs troyens pour mettre au point une stratégie avec leurs conseils ; enfin, en XVIII, 251-283, il conseille aux Troyens, contre l’avis d’Hector, de se réfugier derrière les murs de Troie. Hector l’écoute au chant XII et au chant XIII ; dans les deux autres cas, la suite des événements donne toujours raison à Polydamas et Hector le reconnaît lui-même, mais alors qu’il est trop tard (Il. XXII, 100-102).

61 Sur le sens de l’adjectif ordinal accompagné de αυτóς, cf. Bizos Marcel, Syntaxe grecque, Paris, nouvelle édition de 1997, p. 27 : « À un tour français comme “il fut nommé avec 9 généraux”, correspond d’ordinaire en grec il fut nommé dixième général. Mais le personnage nommé est considéré comme le principal, par exemple comme le commandant en chef. Dans ce tour le nombre ordinal est souligné par αυτος. » Mais contra cf. Dover Kenneth James, « Δέκατος Αττθς », in JHS, n ° 80, 1960, p. 61-77.

62 La seule occurrence de cette construction se trouve au chant II de l’Iliade, dans le Catalogue des vaisseaux, au moment où le poète en vient à évoquer le bataillon des Athéniens :
οί δ αρ ’ ’ Αθήνας είχον, ευκτίμενον πτολίεθρον, δήμον ' Ερεχθήος μεγαλήτορος
« Ensuite ceux d’Athènes, la belle cité, pays d’Érechthée au grand cœur. » (Il. II, 546-547)
Ces vers du Catalogue des vaisseaux ont été beaucoup commentés dans l’Antiquité et leur authenticité contestée. Mais cela n’influence en rien la construction du vers 547 : le nom du roi, Érechthée, est au génitif complément de δήμος. C’est le seul exemple de cette construction et δήμος n’y a pas le sens de « peuple » (ce terme ne peut être ici qu’une apposition à Αθήνας et il désigne le pays et non « le peuple », comme traduit P. Mazon). On remarquera que c’est la seule fois que ce terme est employé dans le Catalogue des vaisseaux. Plutarque l’a remarqué et en tire des conclusions sur le régime politique instauré par Thésée (Vie de Thésée, XXV, 3).

63 Il s’agit d’un passage narratif pris en charge par le poète et non du discours d’un personnage au style direct. Lorsqu’Alkinoos s’adresse aux membres du Conseil, il les interpelle comme Φαιήκών ήγήτορες ήδε μεδοντες (cf. Od. VIII, 387, par exemple).

64 E. Benveniste a bien montré que le terme κρατος ne renvoyait pas à une idée de force physique, mais était toujours associé à l’idée de prévalence, et pas seulement dans le domaine militaire : « Mais cette “supériorité” ne s’affirme pas seulement au combat, comme le feraient croire les exemples passés en revue et qui viennent tous de l’Iliade. Elle se manifeste dans l’autre activité du héros, à l’assemblée (cf. 12, 214), et elle aboutit à un “ pouvoir ” qu’exerce le roi ou le chef » (Vocabulaire des institutions indo-européennes, op. cit., p. 76-77).

65 Le fait qu’Ulysse a été un bon roi fait que les prétendants n’ont pas la faveur du peuple (cf. Od. XVI, 375).

66 Parmi ces gera, figurent le temenos, c’est-à-dire une parcelle de terre prélevée peut-être sur le domaine public au profit des basileis ; ainsi que les places d’honneur et les parts de choix dans les repas (cf. Il. XII, 310-328).

67 Carlier Pierre, La Royauté en Grèce avant Alexandre, op. cit., p. 213-214.

68 Glotz Gustave, La Cité grecque, Paris, 1928 (nouvelle édition 1968), p. 62.

69 On se reportera en particulier à Fanta Adolf, Der Staat in der Il- iaias und Odyssee, Innsbruck, 1882, p. 87-96 ; Busolt Georg, Griechische Staatskunde I, Munich, 1920, p. 332-338 ; Vlachos Georges, Les Sociétés homériques, Paris, 1974, p. 160-206 ; Finley Moses, Le Monde d’Ulysse, Vernant-Blanc Claude et Alexandre Monique (trad.), Paris, 1978, p. 97-100 ; et Carlier Pierre, La Royauté en Grèce avant Alexandre, op. cit., p. 185-187.

70 Ruzé Françoise, Délibération et pouvoir dans la cité grecque de Nestor à Socrate, Paris, 1987, p. 13-106.

71 Ces critères ont été analysés en détail par F. Ruzé (ibid., p. 35-59).

72 Le terme άγορή désigne chez Homère à la fois le lieu où se réunit l’assemblée et l’assemblée elle-même.

73 P. Carlier et F. Ruzé ont donné chacun une liste des assemblées et des conseils de l’Iliade et l’Odyssée (La Royauté en Grèce avant Alexandre, op. cit., p. 183-184, n. 219 et 220 ; Délibération et pouvoir dans la cité grecque de Nestor à Socrate, op. cit., p. 103-104). Ces deux listes diffèrent légèrement, selon que les auteurs envisagent seulement les assemblées réunies ou prennent également en considération les assemblées évoquées, et selon que l’on insère ou non dans la liste les conseils et assemblées des dieux. La liste que nous proposons suit dans l’ensemble la liste de P. Carlier, bien que nous n’y intégrions pas, pour des raisons que nous discutons plus loin, la réunion convoquée par Hector en Il. X, 299.

74 Cette désignation du peuple à l’assemblée comme λάός a visiblement survécu dans certains termes dialectaux pour désigner des lieux où l’on se rassemble et par extension des lieux « publics », c’est-à-dire fréquentés par un grand nombre de gens. Un passage d’Hérodote nous apprend en effet que les Grecs de Thessalie appelaient le Prytanée λήιτον (VII, 197) ; et d'après une glose d'Hésychius (s.v. λἀίτον et λα'ίτων), ce terme désigne la résidence des magistrats, το αρχειον, ou se dit des lieux publics, των δήμοσίων τòπων. Pour une analyse détaillée de ces questions, nous renvoyons à Casevitz Michel, « Sur le prétendu suffixe -ιτος/-ιτον », in Mélanges offerts à J. Taillardat, Paris, 1988, p. 49-53.

75 Il s’agit du Conseil au cours duquel Agamemnon a expliqué à ses conseillers perplexes son intention de mettre l’armée à l’épreuve.

76 Nous avons modifié la traduction de V. Bérard qui donnait la version suivante : « c’est pour l’heure au restant du peuple que j’en ai ». Le problème est de bien interpréter le sens de l’adjectif άλλος employé ici. Si l’on traduit par « l’autre peuple », c’est-à-dire « le reste du peuple », on inclut les prétendants dans le terme δήμος. Si en revanche on oppose les prétendants et les Anciens, dont fait partie l’orateur, aux « autres », à ce « vous » qui se retrouve en position d’accusé, alors il faut le marquer plus clairement dans la traduction. C’est cette interprétation que nous choisissons ici.

77 Cf. l’adverbe a άμυδίς, relevé par P. Chantraine comme un dérivé de a ma (Chantraine Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, s. v. άμά) et qui indique un rassemblement souvent important. Les scholies bT au vers 300 insistent d’ailleurs sur l’opposition entre Hector, qui convoque tous les chefs des Troyens, et Agamemnon qui convoque seulement un petit nombre de conseillers. Les scholies ne parlent pas d’assemblée.

78 Le fait que Dolon fasse partie de cette réunion n’est pas nécessairement un argument contre cette hypothèse : Dolon n’apparaît pas comme le Troyen le plus intelligent ni le plus courageux, mais il fait partie d’une riche famille à Troie.

79 Dans les sociétés homériques, il n’y a pas à proprement parler d’instance probouleutique : les réunions de l’assemblée ne sont pas toujours précédées d’une réunion du Conseil et toutes les réunions du Conseil ne débouchent pas toujours sur une réunion de l’assemblée. Dans certaines situations particulièrement délicates, il est préférable que quelques chefs seulement soient tenus au courant des difficultés. C’est par exemple le cas au chant X de l’Iliade (v. 180 et suivants), lorsqu’Agamemnon convoque le Conseil pour décider de la conduite à tenir devant le refus d’Achille de reprendre la bataille. Mieux vaut ne pas décourager l’armée en lui révélant de façon trop ouverte le désarroi de ses chefs.

80 Cf. par exemple l’assemblée de la mise à l’épreuve au chant II de l’Iliade.

81 Cf. les prétendants à Ithaque.

82 Du côté troyen, la composition du conseil est moins facile à cerner que du côté achéen. Il semble que les démogérontes qui accompagnent Priam sur les remparts au chant III de l'Iliade en fassent partie et que les gérontes qui empêchent Hector d'affronter Achille près des navires achéens constituent le conseil. Paris n'est appelé βασιλεύς qu'une seule fois, en Il. IV, 96 ; P. Carlier suggère d'y voir une ruse habile d'Athéna : « Athéna veut inciter Pandare à tuer Ménélas et lui fait valoir qu'il gagnera ainsi la faveur de Paris ; il est normal qu'elle exagère la puissance de ce dernier » (La Royauté en Grèce avant Alexandre, op. cit., p. 143).

83 On a déjà vu que le poète rapportait une seule fois au discours direct les paroles de l’assistance à l’assemblée, qualifiée alors de πλήθύς. Mais elles demeurent anonymes et collectives.

84 Ainsi Nestor s'inquiète-t-il des critiques que Diomède adresse à Agamemnon lors de l'assemblée du chant IX et suggère-t-il que le roi mette fin à l'assemblée et réunisse un conseil élargi (I/. IX, 53-78).

85 Il est vrai que cette assemblée a lieu dans des circonstances invraisemblables, à la tombée de la nuit, alors que les Achéens sont fin soûls.

86 C'est ce que Nestor rappelle à Agamemnon : τώ σε χρή περι μεν φάσθαι επος ήδ' έπακοΰσαι, κρηήναι δε και αλλώ, οτ άν τινα θύμος άνώγή ειπείν εις αγαθόν σεο δ εξεται οττι κεν άρχη.
« C'est pourquoi il te faut, encore plus que d'autres, parler et écouter, et, au besoin, agir après l'avis d'un autre, lorsque son cœur l'aura poussé à parler pour le bien de tous ; c'est à toi, en ce cas, qu'appartient l'avis qu'il aura ouvert. » (Il. IX, 100-102)

87 D'où l'importance que le roi de Syros et ses conseillers attachent à aller écouter ce qu'on dit dans le peuple (δήμοιο φήμιν, Od. X, 468). Cf. ci-dessus.

88 Cf. Od. XVI, 241-257, où Télémaque dénombre à son père les prétendants et leurs serviteurs.

89 Jeanmaire Henri, Couroi et Courètes, op. cit., p. 43.

90 Ibid., p. 58.

91 Ibid., p. 49.

© Presses universitaires de Paris Nanterre, 2010

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