1Il semble a priori paradoxal de soutenir que le courant janséniste, habituellement connu pour son rigorisme moral1, ait vu en son sein émerger l’idée de marché comme fondement du lien social. Personne, certainement, n’a plus dénoncé qu’eux la légitimation du prêt à intérêt entreprise par les Jésuites et sur laquelle ne cessent de revenir Pascal2 (dans les Provinciales, rédigées avec Arnauld et Nicole3) et Domat4. Persécutés en France sous Louis XIV, les jansénistes français réfugiés en Hollande au début du xviii^e siècle poursuivirent leur dénonciation du prêt à intérêt, ce qui leur valut un nouveau discrédit et l’accusation de ruiner les assises économiques de la République5. Dans les ouvrages sur les origines du capitalisme ou de l’individualisme en général, on ne trouve pas de spécificité janséniste6. Si l’on considère les publications plus spécifiques, on constate que Max Weber a attribué ses origines aux protestants7, les études consacrées aux Jésuites les reconnaissent dans leur doctrine8, d’autres encore insistent sur l’importance des jansénistes9. Nous nous rallierons donc au courant de la pensée juridique qui, situant chez les théologiens du Moyen Âge la source des droits subjectifs modernes10, remarque le formidable consensus qui unit les différents courants spirituels à ce propos11.

2La recherche qui nous occupe n’est donc pas un problème d’attribution ou d’imputation. Nous n’avons pas non plus la prétention de traiter de tous les auteurs constituant ce courant, même restreint au xvii^e siècle. Nous nous concentrerons sur Pascal, Domat et Nicole, trois des quatre individus qui par leur opposition commune à la condamnation des cinq propositions prétendument extraites de l’Augustinus de Jansénius, en ont pris la défense12. Peut-on constater, ou non, l’émergence du sujet de droit comme sujet économique à l’intérieur de ce courant ? Si la réponse est positive, quel est alors le jugement porté par ces auteurs sur ce sujet et comment ou dans quelle mesure en légitiment-ils l’avènement ?

3Il nous faudra, pour répondre à ces questions, d’une part comprendre ce qui spécifie les jansénistes par rapport à leurs adversaires, les Protestants et les Jésuites, soit étudier leur anthropologie (I). Seule celle-ci peut nous permettre de rendre compte de leur rapport au droit mais également à l’économie (II). Enfin il nous faudra interroger le jugement qu’eux-mêmes portent sur les logiques qu’ils déploient et le rôle qu’ils assignent à l’État (III).

I. La doctrine de la grâce et la chute

4La Réforme protestante a radicalisé les débats sur la liberté humaine à partir du xvi^e siècle. La question n’était pas à l’époque de savoir si l’homme était ou non libre mais si l’on pouvait lui imputer en propre quelque participation volontaire à ses propres actions. L’autorité d’Augustin, les thèses de la prédestination gratuite et l’adhésion à sa doctrine de la grâce efficace ont donné lieu à des tentatives de conciliation entre le maintien de la doctrine de la grâce et l’affirmation de la liberté humaine. En affirmant la toute puissance de Dieu, les Protestants déniaient totalement la liberté, ce qui en réaction a abouti, notamment chez Molina ou les catholiques de la Contre Réforme, influencés également par les idées de la Renaissance, à l’exaltation du libre arbitre. Les deux systèmes sont cohérents, dans le premier les hommes sont absolument déterminés, dans le second ils ont une part de liberté. Comment expliquer alors que Pascal puisse affirmer que l’homme peut démériter sans jamais être capable de vertu ? Par ce qui fait le pivot de la doctrine janséniste : la différence des grâces, avant et après la chute, la grâce d’Adam et celle de Jésus Christ. C’est la découverte majeure de Jansénius, à laquelle Arnauld aboutira par lui-même également13 et que Pascal partage. L’homme a bien été créé libre (avec les Molinistes, contre les Protestants14), mais il a délibérément péché. Dès lors, Dieu pouvait avec justice damner la masse entière des hommes15. Depuis, la concupiscence est leur nature16, non parce qu’ils seraient responsables des péchés qu’ils commettent, mais parce que avant eux, l’homme a péché17. Par la suite, Dieu a envoyé son fils. Celui-ci élit certains hommes qu’il détermine infailliblement, par une grâce efficace, à le servir totalement, sans considération aucune de leurs mérites ici-bas : on ne commerce pas avec Dieu, qui ne nous doit rien18. Il en découle que les hommes sont absolument responsables de leurs péchés (parce qu’ils étaient libres avant la chute) sans jamais l’être de leur vertu (dont ils ne sont capables que touchés par une grâce efficace19).

5Si l’importance conférée à la chute est ce qui identifie le jansénisme, qu’a-t-elle modifié ? D’une part, le rapport de nos facultés, d’autre part, la fin de nos actions. Dans l’état antélapsaire (c’est-à-dire l’état de perfection, avant le péché et la chute), l’homme participait de Dieu par son entendement, auquel sa volonté était soumise. La chute a renversé l’ordre des facultés et les hommes sont aveuglés par leurs passions. Tous sont depuis intégralement soumis au principe de plaisir et à leurs passions, et Dieu par la grâce procède de la même façon : « On ne quitte les plaisirs que pour d’autres plus grands20. » Depuis, la volonté est maitresse, et elle instrumentalise l’entendement : « Ce n’est pas la raison qui se sert des passions, mais les passions qui se servent de la raison pour arriver à leur fin21. » En d’autres termes, ce n’est pas parce quelque chose est rationnel ou juste que je le désire mais parce que je le désire que je vais par la suite trouver les raisons qui auprès d’autrui rendront ces désirs rationnels et justes. Il n’y a plus donc en matière morale que le cœur qui oriente les actions des hommes, c’est-à-dire la volonté.

6Ensuite la chute a opéré un renversement dans l’ordre des fins lorsque l’homme s’est séparé de Dieu et en a pris la place22. Pascal l’explique en termes mathématiques : le soi fini à l’état antélapsaire, aimait d’un amour infini un être infini (Dieu). Il y avait donc proportion entre l’amour et son objet23. L’homme quand il s’est substitué à Dieu a conservé son amour infini mais l’a porté sur lui, être fini, et il y a alors disproportion, car un amour infini pour un être fini ne pourra jamais être satisfait24. Par conséquent, se voulant semblable à Dieu, l’individu qui a substitué à l’amour de soi l’amour propre sera systématiquement blessé par sa vue consciente de lui-même, car il n’y a « que Dieu seul qui puisse remplir le vide infini de cet esprit et de ce cœur qu’il a faits pour lui25 ». Le soi ne peut pas matériellement devenir infini : impuissant pour modifier la grandeur du moi, il peut en revanche en modifier la représentation. Il va ainsi construire son « être imaginaire » pour paraître autre qu’il n’est26 et devra donc, pour satisfaire son amour infini pour lui-même, d’une part ne surtout pas penser à lui, être fini (c’est la fonction du divertissement), d’autre part, pouvoir s’imaginer être le centre de tout et par conséquent produire cet amour chez tous les autres êtres finis possibles (c’est la fonction de l’imagination).

7Premièrement, on cherche toujours, comme dans notre première condition, le repos27, la satisfaction sereine de nos désirs, mais se portant à se regarder soi (objet d’amour) une fois en repos, l’insatisfaction renait immédiatement, d’où il faudra fuir absolument la solitude et l’inactivité. Par conséquent les hommes s’occupent, à jouer du luth ou se faire roi28, jusqu’à courir après une balle29. Toutes nos activités ont pour objectif premier et principal non point de les réaliser (relativement à leur contenu ou à ce qu’elles permettent), mais la fuite. D’où le fait qu’« on aime mieux la chasse que la prise30 », moins les choses que « la recherche des choses31 ». En second lieu, le péché d’Adam ayant introduit l’amour propre dans le cœur de l’homme le conduit en permanence à se vouloir semblable à Dieu par ses propres moyens. De là découle un désir d’estime infini, de domination infini et de possession des biens infini : « Chaque homme voudrait être le maître et le tyran de tous les autres32. »

8Cette « seconde nature » n’en étant plus une33 mais n’étant que le fruit de la rencontre entre une volonté de puissance infinie et l’organisation sociétale de la distribution d’estime, cette seconde nature peut par conséquent, pour les trois auteurs, conduire l’individu à tout vouloir34 et volontiers à désirer la mort si les circonstances l’y invitent35. Il n’y aura donc aucune borne matériellement définie au consentement individuel parce qu’il n’y a rien dans la nature des hommes qui serait susceptible de limiter leurs désirs.

9C’est donc au moment même où la nécessité de l’institution d’un pouvoir politique se fait puissamment ressentir pour éviter la guerre civile que leur anthropologie semble le rendre logiquement impensable. Comment les individus, dont l’amour propre est blessé par quelque vue d’une condition qui leur est supérieure, peuvent-ils tolérer de n’être pas tous rois ? Et ceci est d’autant plus problématique, comme le remarque C. Lazzeri, que la crainte de la mort ne peut conduire à vouloir faire cesser la guerre civile dans la mesure où « le principe du comportement humain dans l’état de nature corrompue n’est pas la conservation de soi, comme chez Hobbes […], c’est l’amour-propre de vanité », d’où le désir d’estime satisfait entre autres par la domination des autres est plus puissant que le désir de vivre36.

10Il y aura néanmoins deux voies pour contenir la société des hommes : d’une part le droit, ensuite l’économie.

II. Le droit et l’économie

A. Le droit

11Les trois auteurs affirment, à de multiples reprises, que « tous les hommes étant égaux par leur nature, c’est-à-dire par l’humanité qui fait leur essence, elle n’en rend aucun dépendant des autres37 ». D’où il suit qu’il « n’y a que lui [Dieu] qui soit le souverain naturel des hommes38 ». C’est de la chute que découle la nécessité des gouvernants39 comme des juges40, mais Domat ne rend pas compte de la formation de l’État, sinon en avançant que les gouvernants sont placés par Dieu41. Il semble que, pour les jansénistes, il y ait deux explications (non contradictoires), de la formation de l’État : l’extension naturelle d’une communauté primitive42 et la force43. Concernant ce second point, Pascal rend compte de cette formation par un état de guerre civile et la victoire du parti dominant, « tous les hommes voulant dominer et tous ne le pouvant pas ». Par la suite, « les maitres qui ne veulent pas que la guerre continue ordonnent que la force qui est entre leurs mains succèdera comme il leur plait : les uns le remettent à l’élection des peuples, les autres à la succession de naissance, etc. Et c’est là où l’imagination commence à jouer son rôle44 ». Nous ne développerons pas la manière dont l’imagination chez Pascal arrive à justifier aux yeux du peuple sa soumission aux fantaisies des gouvernants45. La dimension historique et contingente de l’accession au pouvoir s’efface alors sous des signes de puissance. La présentation du roi à travers ses apparats et suivi de gardes et de laquais comme celle des grands uniformément déguisés en « grands46 » finira par faire oublier la défaite comme moment historique contingent, fruit d’une bataille passée incertaine qui a cette fois-ci occasionné la victoire du roi pour se reconvertir en force « naturelle ». Ainsi seulement la force peut-elle faire oublier son caractère de qualité relative (la force n’étant jamais qu’un rapport de force) pour devenir une qualité intrinsèque aux individus. Ont-ils du mérite pour gouverner ? Aucun selon Pascal, ils ne sont que des « grandeurs d’établissement47 ». Comment Pascal peut-il alors déclarer que la force est une qualité naturelle, donc estimable, que les gouvernants se maintiennent par la force, mais qu’on ne leur doit aucune estime ? Parce que la transmission héréditaire du pouvoir ne garantit nullement qu’ils aient force ou vertu : « les princes ne rendent pas leurs sujets fidèles, mais [qu’] ils les trouvent tels48 ». Le mécanisme inintentionnel reproduit par la coutume les rend eux-mêmes inconscients de l’origine du pouvoir qui leur est acquis, et les grands, victimes de la même illusion que le peuple, « ne connaissent point ce qu’ils sont49 ». Ce que Pascal entendait par imagination s’est donc retraduit sous la forme de coutume, laquelle n’a dès lors plus qu’à reproduire les signes du pouvoir pour faire croire que les princes qui lui succèdent possèdent la même force que ceux qui l’ont conquis, s’assurant ainsi un empire « doux et volontaire50 ». Pourquoi le peuple croit-il les lois justes ? Pascal répond, parce qu’elles sont là : « La justice est ce qui est établi ; et ainsi toutes nos lois établies seront nécessairement tenues pour justes sans être examinées, puisqu’elles sont établies51 ». La folie des peuples fait la puissance des rois52.

12Or, face à l’aberration mentale qui conduit à appeler « justice » non point la « véritable justice » traduisant la volonté de Dieu, mais les caprices de quelques uns, Pascal, Nicole et Domat, loin de nous inviter à des soulèvements populaires, préconisent une soumission totale à l’ordre établi. L’existence ou non de lois naturelles pour les jansénistes ne change rien (il n’y en a pas chez Pascal53, il y en a chez Domat54 et Nicole55) car la chute ayant renversé l’ordre des fins, la raison étant corrompue par la volonté, l’amour propre produira chez chacun et toujours la conception de la justice qui lui sied. Il en découle que la conséquence inéluctable de la contestation de l’ordre sera « le plus grand des maux [est] les guerres civiles. Elles sont sûres si on veut récompenser les mérites, car tous diront qu’ils méritent. Le mal à craindre d’un sot qui succède par droit de naissance n’est ni si grand, ni si sûr56 ». C’est pourquoi tous insistent : les signes de la puissance, lesquels ne sont signes de rien (ni de vertu, ni de justice, ni de force), sont indispensables pour garantir la paix, ce qui rend palais, luxe et cérémonies très nécessaires57. Or, et c’est le point essentiel : la finalité du politique pour contenir tous ces tyrans potentiels est la préservation de la paix : « La paix est l’objet de la justice58. » Fruit de la concupiscence, la justice ne repose que sur la force, mais une fois établie, il est injuste de la violer. Tous trois en arrivent à la conclusion suivante : le maintien de la paix « fait un devoir universel à tous les sujets et dans tous les cas, d’obéir aux ordres du prince, sans qu’aucun ait la liberté de se rendre juge de l’ordre auquel il doit obéir59 ». Pour Pascal, outre le maintien de la paix, c’est également le fruit de la volonté divine, car Dieu, « pour la punition des hommes, les a asservis à ces folies60 ». On peut donc regarder cet ordre réussissant à conserver la paix entre les hommes comme « un chef d’œuvre de l’esprit humain61 ». Mais qu’en est-il si l’ordre politique est impropre à conserver cette paix ? La solution trouvée par les jansénistes réside dans le commerce des intérêts.

B. Le commerce d’intérêt

13Si nous revenons sur la chute, pour Domat, Pascal et Nicole, elle s’est traduite par la substitution à l’amour de Dieu de l’amour propre62, qui conduit chacun à n’aimer dans les autres « que ce qu’il en peut rapporter à soi63 ». Certainement, la « communauté universelle de tous les biens », excepté ceux que l’individu consomme pour se nourrir, serait-elle la seule juste et même « d’usage entre des hommes parfaitement équitables », mais elle ne serait que chimérique et injuste pour « des hommes faits comme nous sommes64 ». À l’égalité dans l’accès au bonheur et à la jouissance du Bien succède l’égalité dans le malheur et l’inégalité dans la jouissance des biens65. Le problème relève du passage du singulier (l’être, le souverain bien) au pluriel (les biens, existants). Ainsi la nature du lien s’en trouve transformée, puisque les hommes ne font plus lien en et vers Dieu en communiant en lui mais ils font lien en et pour le monde en se partageant des biens.

14Or, nous avons vu que l’ordre politique, né de l’amour propre et de la concupiscence, se trouvait légitimé par le maintien de la paix qu’il permet. Pascal, Nicole et Domat en viennent alors à faire l’éloge du respect des grandeurs d’établissement, mais également de l’ordre (quel qu’il soit), fruit de l’amour propre (ce qui est le cas du pouvoir) et du péché. Mais tous démontrent également que cet ordre politique (que tous jugent absolument nécessaire66), lequel par la force contrevient aux « premiers mouvements de l’amour propre67 » en réprimant l’homicide, le vol et le larcin, produit une « morale publique » qui multiplie les comportements pacifiques, car le désir d’estime ne pourra se satisfaire que dans la mesure où il imite la vertu. La seule voie pour réussir à acquérir de l’estime est donc « de se faire paraitre honnête, fidèle, judicieux et capable de servir utilement son ami, parce que les hommes n’aiment naturellement que ce qui peut leur être utile68 ». Toutes les activités humaines « pacifiques » s’en trouvent revalorisées, dont le divertissement69 qui fait pleinement partie de ces vanités dont nous avons montré qu’elles « étaient très bien fondées70 ». Cet amour propre loin de montrer sa volonté d’opprimer l’a volontiers dissimulé, multipliant les amitiés de qualités pour que d’autres vantent nos mérites71, et si certains vantent grossièrement leurs qualités72, d’autres plus fins s’en abstiennent pour que l’on pense du bien d’eux73. Les belles actions « gratuites » se multiplient et, comme Dieu qui procède avec une gratuité du même ordre, l’amour propre s’est voulu caché mais point trop pour mimer la vertu et qu’une estime encore plus forte nous revienne74. Même les grands se font plaisir à faire des heureux75. « On donne pour obtenir. C’est la source et le fondement de tout commerce76. » Si chez Pascal, ce sont les hommes eux-mêmes qui ont « tiré de la concupiscence un si bel ordre », pour Domat et Nicole Dieu l’a voulu : « On voit dans sa conduite sur la société, que d’une aussi méchante cause que notre amour-propre, et d’un poison si contraire à l’amour mutuel qui devait être le fondement de la société, Dieu en a fait un des remèdes qui la font subsister77. » L’amour propre « se plie à tous les devoirs, jusqu’à contrefaire toutes les vertus ; et chacun voit dans les autres, et s’il s’étudiait, verrait en soi-même les manières si fines que l’amour-propre sait mettre en usage pour se cacher, et s’envelopper sous les apparences des vertus mêmes qui lui sont les plus opposées78 ». Ainsi, « les raisons des effets marquent la grandeur de l’homme, d’avoir tiré de la concupiscence un si bel ordre79 ».

15Mais si tous expliquent les échanges par le désir d’estime, tous opèrent une réduction, assignant au politique la seule mission de satisfaire la concupiscence matérielle des sujets80 pour maintenir la paix. Comment expliquer une telle réduction ? Sur ce point, nous ne pouvons qu’émettre une hypothèse. L’État devrait, en nous permettant de satisfaire nos désirs de commodité – et par là peut-être, d’estime81 – réaliser la volonté de Dieu qui, pour la punition des hommes, les a asservis au travail.

C. La naissance d’une rationalité économique

16Pour Domat, « on sait que Dieu n’a laissé arriver le mal que parce qu’il était de sa toute-puissance et de sa sagesse d’en tirer le bien82 ». Ce bien consiste dans les liaisons que nous sommes forcés d’entretenir avec nos semblables, car Dieu lors de la chute a multiplié nos besoins83, renforçant notre dépendance aux autres particuliers et aux autres nations, d’où « sa conduite toute divine, qui sait tirer le bien du mal même, a fait que l’amour-propre qui voulait détruire cette société fut un autre lien pour la maintenir84 ». Certes, l’état antélapsaire n’excluait pas le travail mais « le travail de l’homme innocent était une occupation agréable, sans peine, sans dégoût, sans lassitude85 » quand aujourd’hui, le travail est une modalité du châtiment divin suite au péché : il « nous a été imposé comme une peine86 ». Or, selon Domat, Dieu a voulu ne nous ne puissions satisfaire nos besoins que par le travail et l’argent87. Domat pose alors les équivalences suivantes. L’amour propre consiste à se substituer à Dieu (en rapportant tout à soi), c’est-à-dire à ne jamais rien vouloir que pour son intérêt propre (comme Pascal). La justice d’un côté, l’intérêt de l’autre : « Il faudra se donner sans partage ou à la vérité, ou à l’intérêt88 », ou à la justice ou à l’intérêt89. Mais cet intérêt se traduit à son tour par l’argent, auquel il l’identifie : « Par la haine de l’avarice, les juges se mettent au-dessus de tout intérêt90 ». Le poison si contraire à la charité dont Dieu s’est servi pour faire lien, c’est l’avarice : « l’avarice est le poison de la charité91 ». Domat tend alors à extraire la passion de l’argent des autres passions. En identifiant l’intérêt et l’avarice, pour tous deux les rapporter à la « raison corrompue » par la volonté, il y aura d’un coté l’intérêt, qui sera rationnel, et au fondement du lien social, et de l’autre les autres affections. La corruption induite par des liens affectifs entre juge et partie (amis, parents) produiront de « simples mouvements » de la volonté, alors que « l’amour de l’argent » sera une « passion ouverte » produisant des injustices « capitales92 ». L’homme corrompu par la chute ayant substitué son amour propre à Dieu ne lui a pas seulement substitué « son intérêt », mais il préfère les présents à ses amis : la passion corruptrice par excellence sera donc l’avarice.

17D’où l’on peut conclure que ce lien fondamental qui attachera les hommes les uns aux autres sera le commerce, car « l’avarice fait la plus grande partie de tous les commerces93 ». Le commerce, activité par excellence de l’avare déployant sa passion par le travail, ruine certes les fondements de tous les devoirs qui l’unissent par amour à la société94. Mais, après la chute, l’homme s’est pris pour fin, d’où fait que le lien à Dieu et par conséquent aux autres hommes a été rompu. Nait alors une nouvelle religion (relegere ou religare : faire lien, attacher) : le commerce, seul à même de garantir ce lien depuis la perte de Dieu. Au fondement du lien social, c’est lui qui aura pour mission de lier les hommes entre eux et par là d’éviter la guerre civile : « le commerce et le bon ordre conservent l’union de la société95 ». Le désir d’argent n’est plus condamnable, puisque c’est la condition de possibilité des engagements avec autrui : « celui qui prétend être sans engagemens au travail… renverse le fondement de l’ordre du monde, il viole la loi naturelle et la loi divine… un monstre dans la nature… de sorte qu’il n’est pas étrange que saint Paul ait dit que celui qui ne travaille pas est indigne de la vie, qui n’est destinée que pour le travail… il est digne de la mort de l’âme, et [qu’] il sera livré aux derniers supplices96 ». Domat reprend à son compte les propos de Paul à de nombreuses reprises97.

18Si initialement le désir d’estime est le principe de toute action, il produit des individus qui voyagent, souhaitent faire des découvertes scientifiques, se suicident pour qu’on en parle, écrivent pour laisser une trace, veulent se faire roi, jouent du luth ou provoquent des duels, donc l’amour propre ne devait pas produire de comportement objectivable. Or il n’incombait pas à l’État de satisfaire tous ces désirs puisque Dieu pour nous châtier nous a imposé la « pénitence générale du travail98 ». C’est ainsi que, fusionnant les concepts d’amour propre, d’intérêt et d’avarice, Domat et Nicole renouent avec une vision objectiviste et unidimensionnelle des comportements humains, grâce uniquement à la médiation de l’argent. Il ne faudra alors plus permettre la chasse et la pêche « à toutes personnes indistinctement », car cela permettrait aux individus d’être autonomes, c’est-à-dire de satisfaire leurs besoins par eux-mêmes, sans en faire commerce. En d’autres termes, cela aurait pour effet de « détourner les personnes de leurs occupations, et entretenir la fainéantise99 ». La fainéantise, contre laquelle il faut lutter100, n’est donc pas l’absence d’activité (comme Domat le prétend en d’autres lieux)101 mais l’absence de commerce102. Cela justifie alors le sage conseil de Domat, selon lequel il est d’une grande utilité pour l’État d’établir une police qui punirait

ceux qui, étant sans biens, et pouvant travailler et gagner leur vie, demeureraient dans l’oisiveté ; à faire incessamment une recherche exacte dans les pauvres familles, pour reconnaitre et châtier ceux qui manqueraient au travail ; à veiller à des visites dans toutes les maisons soupçonnées de donner retraite à des fainéans… cette recherche produirait d’ailleurs ce bien dans l’état, de multiplier les travaux et les commerces, et d’ajouter à la tranquillité publique une des meilleures voies pour la maintenir103.

19Si les individus sont tous absolument corrompus (veulent s’asservir tout le monde) mais de surcroît irrationnels, car capables de bien que s’ils sont touchés par la grâce, laquelle ne dépend pas de nous mais de Dieu, la question n’est pas de savoir comment réprimer les passions lorsqu’elles sont nuisibles, mais comment les gouvernants pourraient s’en servir pour faire produire à ces individus incapables de justice des comportements utiles à leurs objectifs104. Par conséquent si « la paix est l’objet de la justice105 », si la Providence divine s’est servi de l’amour propre pour servir la paix et contraindre les hommes à se lier entre eux par le travail, ne faut-il pas démultiplier les liaisons commerciales pour produire toujours plus de besoins et mieux asservir les hommes au travail ? Corrélativement, si c’est le désir d’argent qui est chargé d’assurer ce lien, il faudrait alors faire sortir l’économie de toute la morale médiévale, la faire déroger à ses cadres, masquer la passion de l’avarice à l’origine du commerce et lui conférer le noble statut de « droit » pour que, fondue dans l’ordre juridique rationnel, la passion de l’avare devienne la raison même du sujet. Il faudrait alors affirmer des droits individuels dans ce seul espace, pour en faire l’unique lieu au sein duquel le sujet pourra légitimement faire valoir ses droits sur un plan juridique. Domat traduit-il cette logique dans le détail des règles qu’il déploie ? La réponse est positive : le sujet n’émerge qu’à travers sa dimension économique. En voici quelques exemples.

D. Les traductions politiques d’un tel renversement

20En droit public, le roi fixe de manière unilatérale le montant de l’impôt en fonction de ce qu’il veut percevoir106. Cependant les sujets peuvent se plaindre, soit d’avoir été trop imposés quant à leurs ressources, soit de l’avoir trop été comparativement à leur voisin107. En ce domaine, les décisions des ministres du prince sont réellement contestables en justice108. Alors que le fisc fait partie du domaine du souverain (puisque les intérêts du souverain se confondent avec ceux du fisc109), Domat insiste : « Ces sortes de doutes doivent se résoudre en faveur des particuliers contre le fisc110. » L’État peut contraindre un propriétaire de vendre son bien en cas de nécessité publique, mais la puissance publique ne peut l’acquérir qu’à son « juste prix111 ». Par ailleurs, si l’État doit se procurer des armes, de l’artillerie et des « vaisseaux de guerre » pour se défendre, il doit également se mettre avec cette armée au service des marchands « pour protéger et pour escorter les navigations des particuliers pour le commerce ». La nécessité du commerce l’amène alors à prendre position avant la grande « querelle du luxe », centrale au xviii^e siècle, en affirmant que le commerce ne doit nullement se limiter à ce qui est nécessaire112. D’où il faut non seulement permettre les marchés (circulation des biens nécessaire), mais également développer les foires pour favoriser le commerce des biens les plus divers, notamment avec les étrangers. Pour ce, il faut les placer « dans les ports mêmes » car parmi toutes ces choses, « Dieu n’en a point fait qui soient inutiles ». Par conséquent, si chez Machiavel, un siècle et demi plus tôt, il faut intégrer les étrangers sur le territoire, comme les Romains l’ont fait, pour servir la guerre et les faire rentrer dans l’armée113, Domat reprend l’un des principes de l’économie colbertiste en matière de flux de capitaux et justifie l’octroi de droits spécifiques aux étrangers lorsqu’ils sont « marchands » et ce au titre de la défense du « bien de l’État114 ».

21En droit privé, Domat commence, en matière de contrats de vente, par affirmer l’existence d’une loi naturelle selon laquelle un acheteur ne peut se prévaloir de la nécessité du vendeur pour acheter à vil prix115 car ce sont « deux injustices également criminelles » que « d’acheter moins qu’au juste prix, et l’autre de vendre à un trop haut prix ». Or par sa nature, le commerce porte aux injustices et à l’avarice116. L’« équité naturelle » imposerait alors une régulation des prix pour que le vendeur puisse vivre des fruits de son travail décemment117 et que le propriétaire qui loue son bien ou son travail puisse également vivre de ce qu’il met en location. Néanmoins, il en résulterait « des inconvéniens qui seraient trop fréquents118 », d’où « les lois civiles dissimulent l’injustice des acheteurs pour le prix des ventes119 ». Domat admet donc ici le principe du droit romain selon lequel il est « naturellement permis » de « se tromper l’un l’autre » sur les prix120. S’il envisage des limites à la libre disposition des particuliers de leurs grains en cas de disette, celle-ci ne va pas jusqu’à imposer une régulation des prix, mais Domat propose la mise en place de greniers publics121. Enfin, concernant tout type de location relative à un bien ou à « son industrie », « sa peine » ou « sa conduite », Domat affirme que « la vilité du prix n’est pas considérée dans les baux ».

22Dans le cadre du mariage, si Domat insiste sur le libre choix des époux122 et s’il met le mariage, les engagements familiaux, au « fondement de la société civile123 », les femmes sont en réalité placées par leur père124. Le mariage est un contrat mais contrairement aux autres conventions, il est indissoluble125. Frappées d’un certain nombre d’incapacités, qui les réduisent juridiquement presque à l’état de mineur126, les femmes pourront néanmoins, comme les mineurs (sans jouir de leurs biens127), exercer des activités de nature commerciale128. Par ailleurs, malgré l’encadrement juridique (par des lois) des conventions de cet ordre, dont les conflits relèvent normalement de « l’autorité naturelle de la justice », Domat autorise l’arbitrage, c’est-à-dire une justice privée, contrairement aux autres lois qui encadrent les « bonnes mœurs », que l’économie tend donc à quitter129. Enfin, alors que dans tous les autres domaines, la constitution d’un groupement ne peut se faire qu’après permission du prince, les individus peuvent s’associer pour constituer une société (commerce) sans celle-ci130. Si la liberté est affirmée comme principe général (« toutes personnes peuvent faire toutes sortes de conventions »), c’est le principe de la liberté du commerce, non celle de réunion, qui seul traduit ce principe131. Le seul espace conventionnel dans lequel des individus contractent ensemble de manière absolument libre a pour finalité de leur union le gain d’argent : il s’agit des sociétés commerciales, « la société132 ». S’il y a chez Domat une pensée paradoxale des rapports gratuits ou du don133, c’est dans l’exercice d’une activité commerciale que le sujet émerge134.

23Mais ne risque-t-on pas alors, en établissant le travail pour tous et en permettant le gain à chacun, de compromettre l’ordre social en permettant aux « inférieurs », comme dit Nicole135, de « faire les Grands » ? Certes, il peut y en avoir quelques uns, mais la société doit se maintenir à l’identique notamment par l’organisation du régime des successions, fondé sur « la nécessité de continuer et de transmettre l’état de la société136 » et « d’en maintenir la durée dans tous les temps137 ». L’impôt est une autre garantie du même ordre : s’il y a un « devoir de tous ceux qui composent un état, de contribuer aux dépenses que le bien commun y rend nécessaire », il en exempte non seulement ceux qui jouissent de privilèges, mais n’impose que les revenus, et non la totalité des biens138. Si son refus du prêt à intérêt et son hostilité constante quant aux usuriers ont été remarqués, il l’a moins été que l’organisation juridique de « la société » permettait aux apporteurs de capitaux, sans travailler, de se partager les bénéfices de la société au même titre que ceux qui apportent leur industrie139. Les inégalités et le maintien d’un ordre social aristocratique sont très nécessaires, et tous les jansénistes y insistent : les inégalités domestiquent les tyrans et produisent leur docilité140.

24C’est parce que, depuis la chute, le lien social ne peut être fondé que sur le commerce que Domat, malgré son adhésion à la doctrine de la grâce, va affirmer comme un principe général ne valant pourtant que dans le seul domaine commercial, « les conventions tiennent lieu de lois à ceux qui les ont faites141 ». Les limitations à celles-ci découlent de sa volonté d’assurer sainement leur développement. Par conséquent si Dieu nous a puni de la chute en démultipliant nos besoins et qu’il a ainsi voulu le commerce, Domat, refusant d’établir les besoins comme norme de la valeur pour y préférer la rencontre de deux volontés « de gré à gré », organise la dépendance et la contrainte d’un lien social fondé sur le marché142. L’émergence des droits subjectifs ne s’inscrit pas, nous semble-t-il chez les jansénistes, dans une volonté de conférer au sujet des droits mais nous parait bien être le fruit d’un impératif d’ordre public découvert par eux pour nous assujettir précisément par le geste qui nous déclare libres. C’est pour le nier en tant que sujet (rationnel, capable de vertu) qu’il est déclaré tel et qu’il n’émerge ainsi qu’à travers sa dimension économique. Il nous semble par conséquent que c’est à raison que nombre de commentateurs ont souligné l’importance de l’économie chez Domat143. Le problème tient toutefois en la qualification retenue : la libéralisation de l’économie n’a pas pour Domat, une fin « libérale » (au sens de « rendre les hommes libres »). En effet, comme il le déclare, loin de nous rendre indépendants, l’ordre de la société civile par la multiplication des besoins qu’il organise et produit, assujettit les hommes les uns aux autres144, et c’est pour cela qu’il faut le libéraliser. L’ordre de la société produit par Domat est ainsi celui qu’a voulu Dieu : l’homme a péché en voulant se rendre indépendant de Dieu145, il faudra donc construire un ordre l’assujettissant parfaitement.

III. Le jugement des jansénistes vis-à-vis de l’amour propre

25Pascal, Domat et Nicole, constatant que l’amour propre imite la charité, en dénoncent tous néanmoins les prétentions. Jamais une société ne pourra se maintenir sur ce seul fondement146. Il faut ainsi, absolument, un ordre politique qui contienne la concupiscence, par un droit même injuste, par la force et l’imagination produite par la coutume. Mais lui-même n’étant fruit que de l’amour propre, il ne suffit pas. Ainsi, tous démontrent que ce principe de lien est aussi un principe de division. Cet ordre peut, un temps, se conserver, et Miton l’honnête homme en a ôté l’incommodité, « mais non pas l’injustice147 » car « au fond, ce n’est que haine148 ». Et Pascal de nous avertir : « tout tend à soi : cela est contre tout ordre… la pente vers soi est le commencement de tout désordre, en guerre, en police, en économie, dans le corps particulier de l’homme149 ». Pascal aurait volontiers donné sa vie pour éclairer les gouvernants150, et lui qui assigne au politique le seul espace de la satisfaction de la concupiscence des hommes151 affirme que cela ne suffit pas : « il n’en faut pas demeurer là. Il faut mépriser la concupiscence et son royaume, et aspirer à ce royaume de charité où tous les sujets ne respirent que la charité152 ». Comment Domat le traduit-il, alors ? L’égalité naturelle entre tous les hommes implique que « celui qui est établi pour le gouvernement est comme le serviteur de ceux qu’il gouverne ». Il est impératif dans le cadre de ce service de défendre les plus faibles, et d’exercer son métier pour la mission qui leur est confiée et non comme un commerce153. Nicole ne fait pas autre chose : « il faut donc que les Grands rendent à Dieu toute celle [la gloire] qu’on leur rend, et qu’ils s’en servent pour que Dieu soit glorifié154 » car « un Prince n’est pas à lui, il est à l’État. Dieu le donne aux peuples en le faisant Prince : il leur est redevable de tout son temps155 ». Aussi Domat fait-il déroger la logique des professions du droit public à celle qui préside en droit privé. Le désintéressement et la haine de l’avarice prescrits aux juges renvoie au comportement que Domat enjoint aux ecclésiastiques156, et le même désintéressement est prescrit pour la profession des armes157. Il en est de même dans les hôpitaux, où la gratuité du service est la norme158. Il reprend par ailleurs des termes très proches de ceux relatifs au débat sur la contrition ou l’attrition dans le cadre du sacrement de réconciliation pour vouloir que les particuliers respectent l’État, non seulement par crainte, mais positivement par conscience et raison159. Il est difficile alors de ne pas voir dans la division public/privé les deux « lois de l’humanité » voulues par Dieu. S’il faudra attacher les hommes à la société (droit privé, commerce), il faut aussi leur rappeler que Dieu existe, qu’il y a d’autres valeurs que l’amour propre et l’intérêt. C’est la fonction du droit public (la vertu, la justice), soit la modalité essentielle par laquelle la vie en société nous appelle à l’amour de Dieu160. Les jansénistes résistent également à cet ordre par leurs projets et leur vie : Pascal construit une apologétique pour convertir les libertins, Domat exprime des remontrances aux juges et Nicole s’adresse à des chrétiens peu fervents. Leur combat contre les Jésuites et contre le prêt à intérêt, quand bien même ils forgeaient les bases d’un système qui lui était contraire, ont eu des effets évidents, il a fallu en effet beaucoup de publications le légitimant pour que les individus acceptent d’y conformer leur comportement161. Il demeure néanmoins un point commun, chez Domat, entre droit public et droit privé.

26En droit privé, l’ordre repose sur le travail et les inégalités, exploitant les besoins des sujets pour leur faire produire un « bien public » malgré eux. Le marché prend la place de la grâce, laquelle agit « en nous et sans nous », pour assurer notre salut. Mais Domat ne fait non plus en droit public reposer son projet sur la seule vertu des juges. C’est bien dans la mesure où les juges (ses pairs, qu’il n’apprécie guère), ne sont que des hommes qu’il tente d’élaborer un système complet qui les enserre dans des normes immédiatement applicables162. Peut-être peut-on franchir un pas supplémentaire, et suggérer que Domat ne l’a pas uniquement fait pour se passer des juges, mais, en élaborant les normes à leur place, pour se passer des gouvernants163. Il faut dans les deux cas, créer un « ordre sans vertu164 », soit produire un ordre sans justice, parce que sans justes.

27Les jansénistes, dont l’influence a été absolument majeure sur le Code Napoléon, ont construit avec Domat un système juridique cohérent sur la base de leur double réduction anthropologique. La première, celle de Pascal, Nicole et Domat, relève de la dimension exclusive de l’intention : nous n’agirions jamais que pour une fin unique (Dieu ou soi), et non pour une pluralité de motifs. Or, si l’on peut admettre, avec eux, que nous agissons toujours pour nous-mêmes, il est difficile d’accepter que nous ayons tous une incapacité constitutive à inclure autrui dans notre « intérêt », à trouver intérêt dans la satisfaction de celui d’autrui. Il est également difficile, si l’on supprime Dieu, de condamner moralement l’intention de ceux qui prennent des êtres incarnés et imparfaits pour fin : loin d’être moralement condamnable, cette attitude serait, précisément, puissamment vertueuse. La violence des échanges pour les jansénistes est intrinsèque à ceux-ci, dans la mesure où quand bien même le monde entier y serait inclus, ils prennent l’incarnation pour fin. Or, « il n’y a point de crime qui lui soit plus injurieux et plus détestable que d’aimer souverainement les créatures ».

28Mais soit : quand bien même nous accepterions une telle conception, à ce stade, si l’État devait satisfaire les intérêts des individus, nous aurions pu, avec son aide, voyager pour en parler, se cultiver pour montrer qu’on sait, forniquer autant que bon nous semble pour notre seule jouissance. « La raison » aurait été totalement amputée et, à l’image des passions, exclusivement instrumentale, mais celles-ci seraient restées pluridimensionnelles. La seconde réduction opérée – celle de Domat et dans une moindre mesure, de Nicole – relève de l’acception univoque qu’ils confèrent à l’intérêt : il n’est que volonté d’acquérir de l’argent et ne se déploie que par le travail.

29Cette seconde réduction semble pouvoir s’expliquer par deux raisons. La première relève d’une corruption des hommes qui se traduirait essentiellement par leur désir d’argent. Si les hommes sont habités par un désir de conquête et de domination, mais que l’ordre politique les empêche de procéder à des guerres ouvertes, l’outil qui permettrait le mieux de réaliser ces désirs serait l’argent, d’où son infinie puissance corruptrice. Il faut dès lors, puisqu’il est le motif principal des activités humaines, se servir de cet affect pour le faire servir au bien commun (la paix). Mais il nous semble également qu’une telle corruption, chez Domat, ne peut être acceptée que dans la mesure où elle sert un projet de société religieux. En liant ainsi l’argent au travail, il est possible de faire payer aux hommes le péché originel, d’organiser leur vie de telle sorte qu’elle soit pénible, et ainsi d’expier le péché.

30Or cette logique est doublement contredite. D’une part, le commerce marchand n’est en aucun cas, parce qu’il serait marchand, un lieu dans lequel les passions conflictuelles s’anéantiraient, et tous en ont parfaitement conscience. D’autre part, il nous semble que dans les deux explications que nous avons donné de la naissance du sujet de droit comme sujet économique chez Domat, la première, loin d’expliquer la seconde, résulte de celle-ci. Pascal témoigne dans de nombreuses pensées d’individus qui, loin de dominer ou de vouloir s’asservir tout le monde, voyagent, échangent, jouent d’un instrument de musique, courent, cherchent de nouvelles inventions… Nous pouvons évidemment interpréter, comme il le fait, tous ces comportements comme une déclinaison des modalités particulières par lesquelles se satisfait un même désir de dominer165. Pour Pascal, une telle réduction sert un projet apologétique : c’est pour nous détourner du monde et des hommes qu’il les décrit comme tels166. Domat nous semble trouver un autre moyen, par le droit, de nous rendre la vie humaine pénible : faire dépendre l’accès à toute chose du travail. Il nous semble ainsi que, loin d’avoir diagnostiqué un amour de l’argent qui légitime des « droits » pour les sujets, il construit au contraire en vue d’une double fin religieuse (la paix et l’expiation) cet asservissement à l’argent par une délimitation des droits aux seules activités qui le prennent pour médiation. Ce n’est qu’à cette condition qu’en avoir devient essentiel pour les individus et qu’il peut acquérir une force corruptrice.

31La tradition qui s’oppose à ces deux réductions est aussi ancienne que celle-ci167. Elle évite par là le simplisme qui la produit, et, conservant une définition de l’amour comme disposition du vouloir, elle inclut autrui dans « son intérêt ». Au xvii^e siècle par exemple, certains philosophes distinguant l’amour de soi de l’amour propre, élaborèrent ainsi des règles de conduite sur la base d’une définition rationnelle des intérêts, renouant avec une volonté de subordonner l’utile à l’honnête168. D’une telle conception il ne découle nullement une suppression du commerce, mais les droits des individus ne se limitent pas à ce seul domaine ; et refusant de tirer le bien public des vices privés, le commerce est alors réintégré dans une éthique des échanges.