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Leçon d’économie générale : l’expérience-limite chez Bataille-Blanchot-Klossowski

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Alain Milon

L’expérience-limite et ses variations littéraires

Les traces de l’expérience limite dans les traités de Pascal Quignard

Irène Kristeva

Texte intégral

Tous les signes valent pour « l’absentatio » qui les traverse, et qui dénude l’absence en eux. […] Ces signes signifient le fait de signifier lui-même, l’absence même, le vide qui se fait en celui qui s’efface pour désigner. Le signe se retrousse sur la chose : il dévoile le « rien » de la « rem ». […] Le signe signifie la séparation et la substitution. Le signe dit aussitôt que ce qui désigne ne se superpose pas à ce qu’il désigne ».
Pascal Quignard, « Anagnôsis », Petits traités II

1Dépourvus de la valeur référentielle du langage et focalisés sur des états extrêmes, mais surtout sur l’absence comme constituante du signe, les Petits traités de Pascal Quignard ne sont pas assujettis aux opérations de la signifiance et de l’objectivation. Rédigés de 1977 à 1980, ils ne seront publiés dans leur totalité qu’en 1990 par Maeght Editeur en tirage limité et réédités chez Gallimard dans les deux volumes de la collection « Folio » en 1997. Les 56 écrits, répartis en8 tomes, sont organisés autour de quelques noyaux thématiques : la voix et le silence ; la langue ; le livre ; la parole divine ; la lecture silencieuse ; la lecture et l’écoute ; la mort et l’art ; la création poétique. Il faut y rattacher les 6 traités de la Rhétorique spéculative (1995), les 10 traités de La Haine de la musique (1995), le « Petit traité sur Méduse », supplément du conte Le Nom sur le bout de la langue (1993), et le « Traité sur l’esprit » qui précède La Fausseté des vertus humaines de Jacques Esprit (1996). Envisageables comme des traces de fines écritures imperceptibles, ces essais hors du commun éblouissent et sidèrent : l’effet de stupeur est dû à leur transversalité générique ; l’effet de fascination au bouleversement des attributions conventionnelles d’identité et d’existence qu’ils provoquent. Difficilement assimilables aux genres bien délimités du canon littéraire, ils se soustraient à toute tentative de classification. Résumant la volonté de saisir la singulière constellation instantanée, l’intention rhétorique bien marquée, la forme explosive très prononcée, ils pourraient être définis comme une suite de micro-histoires, écho résiduel du grand récit, qui marque le début du processus discursif poursuivi dans le Dernier royaume. Ainsi, loin d’être réductible à des raisonnements et à des rationalisations faciles, la narration s’y transforme en méditation libre où se croisent le spontané et le spéculatif.

  • 1 Voir Deleuze Gilles, Logique du sens, Paris, Les Éditions de Minuit, « Critique », 1969 ; Deleuze G (...)

2Or, le refus de Pascal Quignard de considérer les objets comme des phénomènes signifiants ne révèle pas simplement une expérience poétique inédite. Il réagit en même temps contre le logocentrisme qui réduit le langage à une chose à portée de main et contre la métaphysique sémantique du signe. C’est pourquoi, à partir de la compréhension deleuzienne de la notion philosophique comme opposée à la proposition logique1, ses traités peuvent être conçus comme des manifestations hétérogènes et intenses de l’expérience limite inaccessible à l’approche rationnelle. Ils devraient donc être lus au ras de leur langage singulier, en reconnaissant la valeur conceptuelle des éléments qu’une lecture non préparée ou superficielle aurait pris pour des excès littéraires, au ras de ce langage fondé à la fois sur l’imagination originaire et sur celle de l’onirique et du fantasmatique. La réflexion y gravite autour de la position critique radicale de Pierre Klossowski, Georges Bataille et Maurice Blanchot, qui met en question non seulement les conditions de la connaissance et le monolithisme du sujet, mais aussi la supposition du sens et son expression conventionnelle.

  • 2 Quignard Pascal, Rhétorique spéculative, Paris, Gallimard, « Folio », 1997, p. 78.
  • 3 Quignard Pascal, Petits traités II, Paris, Gallimard, « Folio », 1997, p. 566.

3Accordant une importance particulière aux influences subies, Pascal Quignard dresse, dans la Rhétorique spéculative, la liste détaillée de ses auteurs favoris. À la regarder de près, on se rend compte qu’il s’intéresse aux œuvres extraordinaires au niveau de la narration (par exemple, les moralia des Solitaires de Port-Royal) ou de l’écriture (par exemple, l’héritage transgressif du Collège de Sociologie), touchant ce qui réside au fond de ses préoccupations formelles ou intellectuelles : « La lignée qui va de Freud à Lacan, la lignée qui va de Michelstaedter ou de Heidegger à Grassi, la lignée qui va de Gourmont ou de Schwob à Caillois, c’est-à-dire à Borges, à Des Forêts, à Leiris, à Ponge, à Bataille, à Genet, à Klossowski2. » La longueur disproportionnée de sa filiation littéraire impressionne en comparaison avec les deux autres. Quignard apparaît, certes, comme un lecteur psychanalytiquement et philosophiquement avisé, mais il reste avant tout un écrivain ancré dans une tradition concrète : celle du Collège de Sociologie et des tendances esthétiques qui l’accompagnent. Cet impact concerne le choix et l’interprétation de ses lectures qu’il perçoit comme des dépôts déposés par le mouvement de la pensée d’autrui. Aussi, n’y cherche-t-il pas des traces de voix disparues comme nous cherchons à deviner les sentiments, les idées, les secrets « dans le regard de ceux que nous aimons3 » ?

L’expérience mythique

4Les Petits traités sont concentrés sur l’instant comme le nœud du monde. La fracture, le jet, la concordance y tiennent ensemble l’image et la spéculation. Leur objet est constitué par ce qui interrompt le cours habituel des choses, ce qui choque et éblouit : l’objet petit a. Quant à leur sujet, il est sans cesse confronté avec l’Autre qu’il regarde, écoute et lit. Ces présupposés aident à comprendre le recours systématique de leur auteur à la philologie, à l’iconographie, à la musique, et à attribuer le complexe linguistique, mythologique, rhétorique, typologique que soutiennent ses réflexions non pas au Grand code, mais à l’Origine déchirée par de multiples pulsions. Suivant l’exemple du Collège de sociologie, il confère à ses écrits la tournure d’une libre méditation flottante, à cheval sur la littérature, la théologie et la philosophie. Sa démarche, qui n’est ni purement littéraire ni encore moins philosophique, consiste à réunir des éléments disparates qu’il remanie et combine à sa guise par quelques outils spéculatifs.

5Ainsi, Quignard se meut à travers une kyrielle de stratifications culturelles et ramasse chemin faisant des milliers de morceaux de textes puisés dans les sources les plus diverses : des réminiscences d’expériences personnelles ; des extraits de genres littéraires marginaux ; des échantillons de chefs-d’œuvre ; des passages de paraboles, de légendes et de contes ; des bribes de mythes avec une nette préférence pour le mythe romain. À ce propos, sa parenté avec Bataille, Caillois, mais surtout Klossowski ne risque pas de passer inaperçue. Comme eux, il se soucie peu de la valeur authentique du mythe grec qu’il aborde par le biais de ses variantes romaines et de ses interprétations artistiques postérieures, en renversant l’acheminement mythique dans un mouvement régressif vers les origines. Observons, à titre d’exemple, le mythe de Diane et Actéon :

  • 4 Quignard Pascal, Le Sexe et l’effroi, Paris, Gallimard, « Folio », 1994, p. 263-264.

C’est parce qu’Actéon n’a pas eu d’effroi devant la divinité nue qu’il s’est transformé en bête. Il s’est transformé en bête veut dire : le bas de son corps a désiré la déesse. Mais c’est parce que la beauté était une chasseresse ôtant son voile qu’il s’est transformé en bête. Parce que la définition de la chasseresse est ce qui désire une proie4.

  • 5 Voir Klossowski Pierre, Le Bain de Diane, Paris, Gallimard, NRF, 1980, p. 49. Voir p. 42-51.
  • 6 Ibid., p. 23.
  • 7 Ibid., p. 50.

6Le goût pour les noms romains des divinités grecques et l’évocation anachronique du filtre romain rapprochent Pascal Quignard de Pierre Klossowski. Pour tous les deux, Diane s’étale dans toute la splendeur de sa beauté. Klossowski souligne que le désir féminin de se voir et de se faire voir explose au cours de la chasse, la chasse que Quignard considère comme un territoire réservé exclusivement au désir masculin. Pour cette raison, il semble négliger la piste exhibitionniste. Laissant de côté le problème du visible et de l’invisible, du révélé et du caché, Klossowski pose à travers le personnage de Diane-Artémis la question de la chasteté divine. Il suggère en outre une curieuse association de Méduse et de Diane : la belle chasseresse se regarde dans un « miroir démoniaque et devient ainsi l’objet de l’imagination d’Actéon5 ». L’image du corps de la rivale d’Aphrodite implique le souvenir d’une profondeur dissimulée par le voile de la déesse, signifiant, entre autres, « sa double nature : meurtrière et lumineuse, ou plutôt : lumineuse parce que meurtrière » et « son double état : infécondée, mais fécondable, ou plutôt fécondante parce qu’infécondée6 ». Sa nudité, qui expose une surface légère, hermétique et impénétrable, incarne le refus de la profondeur. Diane « réfléchit sa divinité féminine dans un corps qu’elle veut visible, mais palpable autant qu’inviolé ; mais violable autant que chaste7 ».

  • 8 Freud Sigmund, Trois essais sur la théorie sexuelle, Paris, Gallimard, « Idées », 1987, p. 82.
  • 9 Ibid., p. 123.

7Plus condensée que celle de Klossowski, l’interprétation de Quignard tient compte du malaise de Diane, provoqué par le regard phallique d’Actéon. Jouant sur l’absence-présence de l’effroi déclenché par ce regard, elle renvoie à l’idée freudienne, énoncée à propos du narcissisme : « Celui qui dans l’inconscient est exhibitionniste est en même temps voyeur8. » Contempler et exhiber constituent les deux composantes de la fascination. Et s’il est vrai que la suggestion klossowskienne au sujet de l’exposition inconsciente du corps de la déesse à la souillure du regard masculin effleure déjà le problème, le commentaire quignardien insiste sur l’implication du voyeurisme dans l’exhibitionnisme : en premier lieu, par la mise en évidence du côté prédateur de la belle traquée ; en deuxième lieu, par l’accentuation de la subordination de la pulsion de savoir à la pulsion sexuelle qui « travaille avec l’énergie du plaisir scopique »9 ; en troisième lieu, par le dévoilement accompli par Actéon, et par conséquent, par tout homme incapable de résister au désir de voir ce qui lui est interdit.

8Pascal Quignard contamine donc le discours littéraire par d’autres formes discursives. Il ne se contente pas cependant de puiser dans les champs externes à la littérature (en l’occurrence, la psychanalyse) des ornements et des teintes éblouissants, mais en emprunte de nouvelles figures (la transgression, la condensation). Il propose une approche innovatrice qui, à partir de l’inquiétante étrangeté, se répand à la quête de soi grâce à l’Autre afin d’instituer un point de départ différent dans un équilibre paradoxal et tendu. Sa résolution de frayer un chemin à travers la forêt de mythes, de symboles et de métaphores fait ressortir les deux pôles de ses écrits : l’érudition (la culture, l’encyclopédisme) et le rudis (le sauvage, le libidinal). Ces éléments ne sont pas pour autant de simples déclencheurs de son élan poïétique. Ses lectures, comme d’ailleurs les innombrables exemples musicaux et plastiques qu’il exploite, réfléchissent le chaos originel où l’homme essaie en vain de mettre de l’ordre. Son récit englobe plusieurs contextes narratifs qui semblent incompatibles, dont la contradiction est destinée à se dissoudre dans la seule continuité possible : celle qui consiste à raconter.

9Ainsi, il raconte des histoires de prime abord décousues, mises sur un pied d’égalité grâce à leur visée commune de captiver le lecteur. Son geste fait en sorte que la même prestation soit valable pour n’importe quel texte, présenté immédiatement sous son aspect primaire et soustrait à tout jugement de véridicité. Sa forme narrative de prédilection, l’anecdote, naît notamment dans la tension entre le fragment et la réflexion. Elle se distingue par l’aptitude à associer la grandeur des noms qui y fourmillent (Tite-Live, Cicéron, Arioste, Racine, Mme de La Fayette, Mme de Sévigné, etc.) à l’impertinence de l’épisode raconté, et retrouve son essence, son destin et sa limite, en se mesurant avec l’intensité sémantique. Suivre le fil de la narration anecdotique paraît alors une démarche suffisamment pertinente pour approcher les Petits traités, parce que, d’un côté, elle dispose les germes des événements narrés dans des lieux et à des époques variés, et de l’autre, elle introduit une certaine continuité dans la discontinuité du récit fragmentaire.

10Possible et impossible, vraisemblable et fantasmagorique, la narration quignardienne veut raconter le jadis, voire son avant. Située à la frontière de la réflexion et du discours, elle permet à la pensée de faire l’expérience de sa finitude, de se dé-finir par le sacré. Défini, pour sa part, comme le fondement de l’humain dans son ambiguïté créatrice et destructrice, le sacré attribue au mythe une liberté flottante qui conditionne son aptitude à la déviation et à la répétition, apparaît dans ses incarnations artistiques, se déplie dans le rituel. Témoin du jadis et organisateur du présent, le mythe quignardien assure la progression du récit fragmentaire. Témoin d’une expérience passée in-fondée, il ne tend pas vers l’absolu, mais vers son contraire ; il n’aspire pas à atteindre un état de béatitude, mais à régresser vers un état d’effroi. Il héberge, certes, le mystère du sacré, mais uniquement pour le détourner du transcendant vers le perverti, du beau vers le terrifiant. Médiatisant le rapport entre le vide abyssal de sa provenance et l’horizon de son sens possible, le mystère s’énonce dans « une langue autre » qui raconte et peut être racontée, à savoir la langue mythique, et s’exprime par une écriture qui permet la perception directe de la chose. Le mythe tente donc de jeter un pont entre la langue et le silence, autrement dit entre le langage humain et le geste préverbal, entre la parole poétique et l’indicible : le nom sur le bout de la langue. Somme toute, il devient le réceptacle du jadis.

L’expérience transgressive

11Pour pouvoir dégager l’articulation singulière des traités quignardiens, circonscrire leur progression interne, identifier les structures apparentes ou implicites qui les constituent, il faudrait éclaircir le projet rhétorique de leur auteur. Ce projet spéculatif se dresse contre la philosophie dans la tentative de retourner au monde de l’origine à travers l’image, contre l’éloquence à laquelle il préfère le dépouillement linguistique, contre la théologie dans la substitution à l’affectivité religieuse d’une affectivité issue du taedium vitae.

  • 10 Voir Michel Alain, La Parole et la beauté. Rhétorique et esthétique dans la tradition occidentale, (...)
  • 11 Voir Cassin Barbara, L’Effet sophistique, Paris, Gallimard, « Essais », 1995.

12Si la rhétorique accomplit la synthèse entre la poésie et la philosophie10, la rhétorique spéculative se situe en marge de la philosophie et se déroule parallèlement à celle-ci. D’une part, cette tendance antiphilosophique est représentée par la sophistique ou plutôt par « l’effet sophistique11 » qui marque l’écart entre la chose et le mot qui la désigne. D’autre part, elle est inspirée par l’« art des images » des successeurs du stoïcisme grec, Fronton et Marc Aurèle. Pascal Quignard reprend la conception de la vérité des sophistes grecs, qui ne réside pas dans les faits, mais émane de la mise en valeur de son expression et, par conséquent, de la quête du langage suggestif. En particulier, celle de Lycophron et de Gorgias qui ne se proposent pas de transmettre la vérité, mais excellent dans le revêtement des affirmations les plus banales d’un beau langage, en exploitant la technique oratoire jusqu’à ses limites. Or, la parenté s’arrête là. N’approuvant pas le style sublime, il se range par la recherche de la sobriété linguistique du côté de ceux qui, comme Carlo Michelstaedter, proscrivent les subterfuges de la tradition rhétorique et aspirent à la renaissance d’un langage orienté vers l’essentiel. La rigidité formelle reste en dehors de son champ d’intérêt, et le souci d’éloquence ornementale cède la place à la volonté d’une éloquence épurée.

  • 12 Quignard Pascal, Rhétorique spéculative, op. cit., p. 79.

13Sa rhétorique spéculative porte les traces des idées des Anciens et des Modernes qui ont marqué l’évolution de sa pensée et de son écriture, à commencer par Aristote. La liste de ses maîtres-penseurs, établie dans le traité « Gradus » de la Rhétorique spéculative, fait ressortir plusieurs traditions : romaine (Virgile, Pline, Sénèque, Ovide), moraliste (Pierre Nicole, Jacques Esprit, La Rochefoucauld), baroque (Grimmelshausen et le récit-fleuve), orientale (Sei Shônagon et Tchouang-Tseu), transgressive (Bataille, Caillois, Leiris, Klossowski), et last but not least, celle des marranes. Leur confrontation laisse l’impression que Quignard articule ensemble son projet et sa généalogie : « Je ne ressuscite pas le passé de la rhétorique spéculative. Je classe des documents d’une tradition persécutée. Les rhéteurs que j’évoque sont les marranes de ce que Bataille appela une athéologie12. »

14Quand on dit transgression, on pense inévitablement à Georges Bataille. Sa logique alternative de la transgression se rapporte en général à la destruction du système des interdits qui fonde le monde humain. Cette logique est bien entendu aporétique : immanente à l’homme, elle devient une pulsion transcendant l’immanence, une pulsion de l’excès (la sortie de soi). S’il est vrai que le monde humain est constitué de normes et d’interdits – des symboles d’après Jacques Lacan –, il n’en reste pas moins vrai qu’il serait impossible sans le désir de les transgresser pour détruire son ordre symbolique : un double bind aporétique. Les normes ne sont possibles que comme une négation du désordre, de l’origine, de la fluidité organique du monde. L’excès n’est possible que comme une transgression de l’ordre symbolique au sein de l’ordre normatif : un double bind constitutif. La logique paradoxale de l’exclusion-inclusion s’avère alors la logique qui gère le monde humain.

  • 13 Voir Bataille Georges, La Somme athéologique I-II, in Œuvres complètes, t. V-VI, Paris, Gallimard, (...)

15Tout cela acquiert une grande importance pour Pascal Quignard qui aspire au retour au moment impossible et inimaginable de la genèse, à l’instant de la séparation de l’homme et de l’animal, voire à celui d’avant. Emboîtant le pas à Georges Bataille, il tend à privilégier une tradition marginale, apocryphe, à contre-courant de l’institution rhétorique. Cette « expérience intérieure », appelée aussi « expérience mystique » dans les méditations de la Somme athéologique13, n’a rien à voir avec la foi chrétienne. Elle caractérise plutôt l’extase érotique, le ravissement mythique, l’émotion méditée, les états cataplectiques, dépourvus de toute connotation religieuse. Le penseur, ou le rhéteur selon la préférence quignardienne, n’arrive pas à saisir l’être dans sa réalité et se trouve contraint d’envisager le processus de réflexion non pas comme une activité théorique ou théologique à l’instar de saint Thomas, mais à travers des expériences transgressives auxquelles le sujet se livre dans l’expérimentation de la violation des limites et de sa propre dépossession. Alors, l’angoisse, la terreur, l’horreur et la fascination du sacré se transforment en symptômes d’un vide intérieur.

16L’athéologie reste sans doute fondamentalement conditionnée par l’absence de Dieu : un thème central pour le nihilisme contemporain. Mais elle traverse aussi le concept du taedium vitae qui affadit tout ce qu’il touche : l’érotisme, l’art, le monde :

  • 14 Quignard Pascal, Rhétorique spéculative, op. cit., p. 71-72.

17Curieusement, la rhétorique est athée. Pourtant elle est un obéir fanatique au langage, elle présente une foi aveugle en ses audaces, elle organise une véritable piété dans ses formes. Or, pour la tradition rhétorique, il n’y a jamais eu de possibilité de religion révélée, ni même d’école associée à une maîtrise, ni même une autorité grammaticale ou philologique qui surplomberait les chasses forcenées du signifiant au-delà des signes. Rien dans la dévotion au langage ne permet de s’arrêter à un effet de langage et le prétendre comme la source du langage. Un étant (Dieu) ne se révèle pas de façon privilégiée à un étant (homme) pour confisquer la source du langage comme sa parole, puisque tous deux en dérivent. Pour tout rhétoricien spéculatif, Dieu n’est pas, n’a jamais été et ne sera jamais. Le langage ne révèle pas. […] Le langage ne peut s’arrêter ni dans « une » voix, ni dans « une » table divine dictée, ni dans « une » langue, ni dans « un » livre14.

18Quignard précisera ultérieurement que la thèse de la nature athée de la rhétorique, dont la naissance remonte aux présocratiques, nous est parvenue après avoir été développée par les sophistes grecs et les orateurs romains, et réactualisée par les renaissants. La tradition rhétorique évoquée n’acceptera pas les démonstrations de l’existence de Dieu, systématisées par les théologiens au Moyen Âge. Kant s’emploiera à prouver plus tard que la causalité ne serait pas applicable en dehors du monde des phénomènes. Un principe que Saussure et Lacan transféreront au langage qui n’aurait pas de source extralinguistique.

  • 15 Ibid., p. 115.
  • 16 Deguy Michel, « L’écriture sidérante », in Pascal Quignard. La Mise au silence, Marchetti Adriano ( (...)

19Malgré sa position antiphilosophique déclarée, l’écrivain intériorise quand même une attitude plus ou moins philosophique. Nous parlons, bien entendu, la langue, mais la langue nous parle à son tour, conditionnant ainsi notre possible expérience du monde. C’est le langage avec ses conjectures qui nous jette dans le monde : « Le langage qui donne ce qu’il n’a pas, telle est la rhétorique. Cusa le nomme conjectura. C’est encore une jactura, une jaculatio, un jet15. » Il aborde la question de la langue à l’instar de Heidegger : « être jeté » évoque la manière heideggérienne de décrire notre façon d’être au monde. Cela ne l’empêche pas de s’opposer à la philosophie en raison de sa tendance à négliger l’originaire et à ignorer l’imaginaire. La philosophie « sous-estime la trame langagière de la pensée (sa “cause matérielle”), mais elle ne cesse de se retourner sur elle avec fièvre dans son lit de phrases et […] elle retourne étymo-logiquement à sa source vernaculaire, à l’idiome de ses “jeux de langage” en telle langue naturelle16 ».

  • 17 Lyotard Jean-François, « Donec transeam », in Misère de la philosophie, Paris, Galilée, « Incises » (...)
  • 18 Voir Michelstaedter Carlo, La Persuasion et la rhétorique, Paris, Éditions de l’Éclat, « Philosophi (...)

20Le jet résume l’essence de cette rhétorique « à rebours » de la théologie et de la philosophie, de la métaphysique de l’objectivité et de la manipulation, encline à concevoir l’être sur un modèle : « Quignard nomme rhétorique spéculative cette prise à rebours de la philosophie, et conjecture la pensée jetée en l’amont, rengainée à la furacia d’origine – la lettre dégaine17. » La lettre dégaine la pensée, en la re-conjecturant. Le jet, qui signifie à la fois le saut dans l’abîme du monde sous la poussée du langage et le bond rétrospectif vers l’origine à travers le mythe, met fin aux errances de la pensée. Il termine en outre le mouvement vers l’Autre qui nourrit la réflexion du sujet qui le regarde, l’écoute et le lit. La rhétorique spéculative implique donc la présence de l’Autre qui sert de miroir à celui qui cherche à persuader, et illustre le besoin vital de citer ses propos pour confirmer ses propres intuitions. Elle entretient une corrélation avec le savoir qui devient le « but même de la vie », s’épanouit « à côté de la vie18 », voire tend à se fondre dans la vie.

L’expérience fragmentaire

  • 19 Lévi-Strauss Claude, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 26.

21Pascal Quignard utilise des techniques narratives, disposées dans les marges du canon littéraire, sans distinguer nettement le vécu et l’imaginaire, le réel et le fictionnel. Sa stratégie consiste à combiner cette matière marginale avec des thèmes littéraires très élaborés, en faisant du « bricolage19 » intellectuel, caractéristique d’ailleurs de la pensée mythique. Brisant l’image, la voix et le langage, le fragment découpe ses traités, ponctue le récit, développe et enveloppe les traces du jadis qui demandent à être dépliées. Son essence « ruiniforme » l’aide à transmettre l’image des ruines d’une Antiquité qui éblouit notamment par ce qui manque, et à reconstruire les objets perdus de celle-ci que représentent son art et sa pensée. Dans cette impulsion de retour à l’origine, amalgamant la trace et l’absence de la mémoire, il instaure la lacune révélatrice de l’impossibilité de combler le vide, d’échapper au néant, de leurrer la mort comme principe organisateur des textes réunis.

22La narration fragmentaire traduit la vision du monde comme un espace morcelé et de l’écriture comme un discours discontinu. Elle matérialise la conception quignardienne de la langue en tant qu’un objet partiel qu’il faut envahir, déployer, métaphoriser. À la fois sidérante (qui frappe par l’effet d’inattendu), désirante (qui désire et jouit de son objet) et fascinante (qui séduit et effraye), elle remplit l’espace qui sépare le monde originaire atteint de façon incomplète par le fragment et le monde imaginaire créé de façon incomplète par le fragment. Les unités fragmentées rassemblées composent une œuvre ouverte, découpée, foisonnante : une œuvre sans-limites, une œuvre sub-lime qui ne se préoccupe guère de la grandeur du style dans sa volonté d’orienter le langage vers l’essentiel, à savoir le petit, l’inachevé.

  • 20 Lacoue-Labarthe Philippe et Nancy Jean-Luc, L’Absolu littéraire, Paris, Éditions du Seuil, « Poétiq (...)
  • 21 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1969, p. 96.

23Le fragment s’avère donc le genre le plus approprié pour refléter l’expérience mythique, le geste verbal instantané, les manifestations de l’hétérogène. Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy relèvent sa faculté fractionnelle : « Si le fragment est bien une fraction, il ne met pas d’abord, ni exclusivement l’accent sur la fracture qui l’a produit. À tout le moins, il désigne autant, si l’on peut dire, les bords de la fracture comme une forme autonome que comme l’informité ou la difformité de la déchirure20. » Maurice Blanchot remarque, pour sa part, sa nature discontinue : les « fragments, destinés en partie au blanc qui les sépare, trouvent en cet écart non pas ce qui les termine, mais ce qui les prolonge, ou les met en attente de ce qui les prolongera, les a déjà prolongés, les faisant persister de par leur inachèvement21 ». La création d’une image d’ensemble suppose par conséquent le recours à l’assemblage de plusieurs fragments. Pour Maurice Blanchot, les textes fragmentaires ne s’opposent pas, mais « se posent l’un après l’autre », et la « parole de fragment » serait une « parole en archipel ». Bref, le fragmentaire se définit traditionnellement par son aptitude à l’interruption et à la succession.

  • 22 Quignard Pascal, Petits traités I, Paris, Gallimard, « Folio », 1997, p. 254.
  • 23 Bataille Georges, L’Expérience intérieure, in Œuvres complètes, t. V, op. cit., p. 66.
  • 24 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 124.

24Pascal Quignard préfère néanmoins le découpage textuel à l’assemblage de fragments. Le clivage linguistique reproduit la dévastation corporelle. L’achèvement a pour résultat le dépècement. Il s’ensuit que le fragment ne représente guère une partie d’un tout qui se prête à la reconstruction par un réassemblage mécanique des pièces détachées, mais paradoxalement une petite unité bien finie malgré son imperfection apparente : « L’œuvre la plus belle, la plus profonde pensée sont alors celles qui se dépècent le mieux. Ce sont les plus “achevées”, les sacrifices les plus sanglants, les pertes qui sont le plus irrémédiables22. » Le déchirement renvoie tant aux effets catastrophiques qu’à la joie extatique. Or, Georges Bataille n’observe-t-il pas, dans L’Expérience intérieure, que tandis que le fragment déchire l’espace textuel et la langue, l’extase donne la sensation de déchirement des entrailles ; que l’« extase ne demeure possible que dans l’angoisse de l’extase, dans ce fait qu’elle ne peut être que satisfaction d’un savoir saisi23 ». Et Maurice Blanchot ne voit-il pas dans l’écriture fragmentaire l’expression d’un « tourment monotone qui se scande24 » ? Quant à Pascal Quignard, il perçoit le fragment comme le produit de l’impuissance à créer un objet qui présuppose la lecture continue.

  • 25 Lacoue-Labarthe Philippe et Nancy Jean-Luc, L’Absolu littéraire, op. cit., p. 67-68.
  • 26 Levi-Strauss Claude, Regarder, écouter, lire, Paris, Plon, 1993, p. 158.

25La brièveté et la condensation distinguent aussi bien l’extase que le fragment. En général, quand ils se lancent dans leurs spéculations sur le sacré, l’érotisme, le désir, l’horreur, ces intellectuels français choisissent la forme brève en raison de sa plasticité et de sa souplesse extrêmes. Le fragment « comme individualité organique implique l’œuvre, l’organon. […] Non pas que le fragment comme tel incarne l’œuvre. On a déjà vu qu’il ne représentait qu’un analogon de l’œuvre. […] De cette manière, le fragment en soi donne aussi, immédiatement en quelque sorte, la vérité de toute œuvre25 ». La condensation pénètre jusqu’à l’élocution quignardienne. Ainsi, le blason, dans le traité « Femmes fragmentées en 1535 », devient le symbole condensé du corps féminin : il constitue « par rapport à la chose symbolisée » – le corps féminin – « un ensemble dont les éléments sont autres que ceux présents dans la chose, mais entre lesquels existent les mêmes relations26 ». L’accent mis sur la désignation du tout par la partie amplifie sa signification potentielle.

  • 27 Freud Sigmund, Le Mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient, Paris, Gallimard, « Idées », 197 (...)
  • 28 Quignard Pascal, Une gêne technique à l’égard des fragments, Montpellier, Fata Morgana, 1986, p. 26 (...)
  • 29 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 17 et p. 58.

26La condensation de la narration fragmentaire dans l’augmentum – l’instant crucial ou éthique de l’histoire racontée, qui indique le paroxysme de la souffrance, de la passion originaire et de la passivité sacrificielle – va de pair avec la rupture provoquée par le jet. Le récit brisé ouvre une brèche dans le langage, en obtenant un double effet : fascinant qui provient de la domination des images et sidérant qui émane des accidents des paradoxes. L’auteur des Petits traités tend à souligner la nature métaphorique et démesurée de la condensation que Sigmund Freud qualifie de « processus dont l’action se prolonge jusqu’à l’arrivée dans la région des perceptions27 ». Il considère le fragment comme une espèce d’objet petit a, qu’il place à côté d’autres objets petits a : le fascinus, le sordidissime, le tarabust, etc. Sa préférence pour cette forme brève est sans doute conditionnée, entre autres, par l’expressivité du fragment qu’il appelle tour à tour « petit spasme rhétorique », « noyau de pensée », « plénitude essentielle, idéale, platonicienne », « bout de reste », « détritus », « singularité », « minuscule catastrophe, minuscule épave, et minuscule solitude28 ». Le fragmentaire capte le regard et focalise l’attention sur l’effet produit par sa brièveté ; il « promet le désarroi, le désarrangement » ; il signale « le désastre, ruine de parole, défaillance par l’écriture, rumeur qui murmure : ce qui reste sans reste29 ». La circularité, l’autonomie et l’unité sont ses principaux atouts.

27D’une part, Pascal Quignard est convaincu que les pensées reflètent le mieux la condensation et l’explosivité linguistiques. Premièrement, parce que leurs éléments contiennent des points forts qui éclatent sur-le-champ sans prendre le temps de se développer. Deuxièmement, parce que leur usage sériel fait augmenter la quantité d’énergie déclenchée qui marque le déroulement narratif. Maurice Blanchot s’applique à expliquer, dans L’Écriture du désastre, la raison de la fascination exercée par les aphorismes et les allusions comme manifestations typiques du fragmentaire :

  • 30 Ibid., p. 203.

La phrase isolée, aphoristique, attire parce qu’elle affirme définitivement, comme si plus rien ne parlait autour d’elle, en dehors d’elle. La phrase allusive, isolée aussi, disant, ne disant pas, effaçant ce qu’elle dit en même temps qu’elle le dit, fait de l’ambiguïté une valeur. […] La première est normative. La seconde croit échapper à l’illusion du vrai, mais se prend à l’illusion même comme vrai, croit que ce qui a été écrit peut se retenir. L’exigence du fragmentaire est exposition à ces deux sortes de risque : la brièveté ne la satisfait pas ; en marge ou en retrait d’un discours supposé achevé, elle la réitère par bribes et, dans le mirage du retour, ne sait si elle ne donne pas une nouvelle assurance à ce qu’elle en extrait30.

  • 31 Voir à ce propos Quignard Pascal, « Traité sur l’esprit », in Esprit Jacques, La Fausseté des vertu (...)
  • 32 Quignard Pascal, Petits traités I, op. cit., p. 151.

28D’autre part, les idées de Pascal Quignard prennent souvent une tournure sentencieuse. Cet aspect poétique témoigne d’une proximité avec la tradition moraliste de La Rochefoucauld, Jacques Esprit et Blaise Pascal, qu’il enrichit par un travail de réflexion tant sur le genre que sur ses représentants auxquels il consacre bon nombre de commentaires et de notes31. Il est bien connu que la maxime annonce une règle éthique ou une vérité générale ; que la sentence exprime un énoncé moral de façon dogmatique ; que l’aphorisme présente une formule ou une prescription concise qui explicite un précepte. L’agencement de ces trois formes brèves dans l’ensemble des Petits traités permet d’avancer l’hypothèse qu’elles traduisent leur versant moraliste. Elles soulignent en outre l’un des traits les plus significatifs de l’écriture quignardienne, à savoir l’absence de médiation dans le passage de la narration à la méditation. S’arrêtant au niveau de l’esquisse sans possibilité d’évoluer ultérieurement, elles discutent le plus souvent des sujets tels que la langue, le silence, la solitude, la mort. En voilà quelques-unes à titre d’exemples : « La langue n’est pas liée à la vie. Le langage ne répond pas à un besoin. Son usage ne remplit pas une fonction. Le langage dit plus qu’il n’est besoin qu’on dise. Le fait de parler n’est pas un acte nécessaire32. »

  • 33 Barthes Roland, Le Degré zéro de l’écriture, Paris, Éditions du Seuil, « Points », 1972, p. 55.

29Il semble que Quignard se donne la tâche impossible de ramener le langage à la langue archaïque qui a fait exister les choses en les nommant. Pour lui, il n’y a pas d’origine hors du langage. La langue crée le monde, tout en lui imposant des limites ; le monde réside uniquement là où il y a de la langue. Alors, l’écrivain part du monde où on vit, et qui « médusé » dans un certain sens par la langue n’existe que dans la langue, pour se diriger vers autre chose. Mais comme l’étrangeté familière du monde ne l’intéresse pas, il se laisse fasciner par le « tout autre » : le silence considéré comme le résultat de « la désintégration du langage33 », c’est-à-dire de la violence subie par le langage dont la conséquence consiste dans le retour à l’« hors de soi du langage ». Bref, il demeure entre deux inquiétudes mises sur le même pied : le familier et le « tout autre ». Étant un lieu atopique, le fragment matérialise la lutte entre ces préoccupations, et en même temps il trahit le désir de lutter contre toutes les deux.

30En proie à la fascination du sordide comme symptôme du médusant, le sujet quignardien viole les interdits : il plonge dans le sublime (le sans-limite) ou dans l’abîme (le sans-fond). Son jet interrompt les errances de la réflexion et de la narration, en achevant le mouvement vers l’Autre qui attire le regard et fait dresser l’oreille. Il ouvre le sens métaphorique aux profondeurs allusives et inexplorées angoissantes, en répondant à l’appel abyssal qui lacère l’âme humaine. Il indique le geste transgressif, non susceptible d’être contrôlé et prévu, en renvoyant au fascinus qui connote l’élan vers le sans-limite imaginaire et au plongeon qui désigne le saut dans le sans-fond symbolique. La transgression finit par aboutir au cercle vicieux du retour infini du même, d’autant plus que la chute dans le sans-fond évoque le retour à l’expérience passée infondée, transmise par le mythe.

31Cette expérience limite révèle le monde rude, primitif et discontinu des pulsions, précédant la séparation du dionysiaque et de l’apollinien, qui éblouit et terrorise à la fois. Son élément esthétique est dévié du beau vers le sordide. Son élément éthique se concentre dans l’augmentum qui marque le point dans lequel l’existence nue de l’homme, condition de son agir et de son pâtir, se place devant le sacré. L’écrivain fonde l’expérience humaine notamment sur cette existence nue dans le sacrifice qui transmet la mémoire du sacré. Il cherche ainsi à atteindre un éthos : un mode d’être au monde. Déchirant et contrariant par essence, cet éthos se laisse représenter par une schize qui fait sortir de soi et rend impossible toute pensée du soi-même comme une identité totale et immuable.

32Le problème qui se pose à ce point serait le suivant : le processus interprétatif suffira-t-il pour franchir l’abîme et absorber le contenu original de cette œuvre insolite à travers la transmutation quasi magique du signifiant ? Ou ne s’agit-il pas plutôt d’une déliaison entre le signifiant et le référent ? Toutefois on ne peut pas parler d’une déliaison ontologique ou non-référentielle, puisque le sentiment d’étrangeté radicale que suscitent les essais « hérétiques » (au moins par leur forme) de Pascal Quignard ne provient pas de l’absence de référents, mais au contraire, de la relation déformée à la propre référence.

Notes

1 Voir Deleuze Gilles, Logique du sens, Paris, Les Éditions de Minuit, « Critique », 1969 ; Deleuze Gilles et Guattari Félix, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Les Éditions de Minuit, « Critique », 1991.

2 Quignard Pascal, Rhétorique spéculative, Paris, Gallimard, « Folio », 1997, p. 78.

3 Quignard Pascal, Petits traités II, Paris, Gallimard, « Folio », 1997, p. 566.

4 Quignard Pascal, Le Sexe et l’effroi, Paris, Gallimard, « Folio », 1994, p. 263-264.

5 Voir Klossowski Pierre, Le Bain de Diane, Paris, Gallimard, NRF, 1980, p. 49. Voir p. 42-51.

6 Ibid., p. 23.

7 Ibid., p. 50.

8 Freud Sigmund, Trois essais sur la théorie sexuelle, Paris, Gallimard, « Idées », 1987, p. 82.

9 Ibid., p. 123.

10 Voir Michel Alain, La Parole et la beauté. Rhétorique et esthétique dans la tradition occidentale, Paris, Albin Michel, 1994.

11 Voir Cassin Barbara, L’Effet sophistique, Paris, Gallimard, « Essais », 1995.

12 Quignard Pascal, Rhétorique spéculative, op. cit., p. 79.

13 Voir Bataille Georges, La Somme athéologique I-II, in Œuvres complètes, t. V-VI, Paris, Gallimard, NRF, 1973.

14 Quignard Pascal, Rhétorique spéculative, op. cit., p. 71-72.

15 Ibid., p. 115.

16 Deguy Michel, « L’écriture sidérante », in Pascal Quignard. La Mise au silence, Marchetti Adriano (dir.), Seyssel, Éditions Champ Vallon, « Détours », 2000, p. 59-60.

17 Lyotard Jean-François, « Donec transeam », in Misère de la philosophie, Paris, Galilée, « Incises », 2000, p. 287.

18 Voir Michelstaedter Carlo, La Persuasion et la rhétorique, Paris, Éditions de l’Éclat, « Philosophie imaginaire », 1989, p. 63.

19 Lévi-Strauss Claude, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 26.

20 Lacoue-Labarthe Philippe et Nancy Jean-Luc, L’Absolu littéraire, Paris, Éditions du Seuil, « Poétique », 1978, p. 62.

21 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1969, p. 96.

22 Quignard Pascal, Petits traités I, Paris, Gallimard, « Folio », 1997, p. 254.

23 Bataille Georges, L’Expérience intérieure, in Œuvres complètes, t. V, op. cit., p. 66.

24 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 124.

25 Lacoue-Labarthe Philippe et Nancy Jean-Luc, L’Absolu littéraire, op. cit., p. 67-68.

26 Levi-Strauss Claude, Regarder, écouter, lire, Paris, Plon, 1993, p. 158.

27 Freud Sigmund, Le Mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient, Paris, Gallimard, « Idées », 1971, p. 252.

28 Quignard Pascal, Une gêne technique à l’égard des fragments, Montpellier, Fata Morgana, 1986, p. 26, p. 38 et p. 45.

29 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, op. cit., p. 17 et p. 58.

30 Ibid., p. 203.

31 Voir à ce propos Quignard Pascal, « Traité sur l’esprit », in Esprit Jacques, La Fausseté des vertus humaines, Paris, Aubier, 1996, p. 44.

32 Quignard Pascal, Petits traités I, op. cit., p. 151.

33 Barthes Roland, Le Degré zéro de l’écriture, Paris, Éditions du Seuil, « Points », 1972, p. 55.

Auteur

Enseigne la théorie et la pratique de la traduction, et la littérature française à l’université de Sofia. Titulaire d’un doctorat de 3e cycle de Sémiologie du texte et de l’image, délivré par l’université de Paris 7 (2005), et d’un doctorat d’État ès Lettres, soutenu à l’université de Sofia (2016), elle est l’auteur notamment de Pascal Quignard : la fascination du fragmentaire (2008) ; Pour comprendre la traduction (2009) ; Les Métamorphoses d’Hermès (en bulgare, 2015), et Détours de Babel (en bulgare, 2017). Traductrice du français et de l’italien. Membre de la SoFT. Auditrice libre de l’association Espace Analytique. Dame de l’Ordre de Saint Silvestre.

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