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    Plan détaillé Texte intégral La théologie négative de Bataille L’expérience intérieure ou l’« essai-martyr » L’écriture de la folie et la communication Notes de bas de page Auteur

    Leçon d’économie générale : l’expérience-limite chez Bataille-Blanchot-Klossowski

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    La littérature comme exercice spirituel

    Alexandre Bies

    p. 255-271

    Texte intégral La théologie négative de Bataille L’expérience intérieure ou l’« essai-martyr » L’écriture de la folie et la communication Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Placée sous le signe de la mystique, L’expérience intérieure de Bataille, semble aux yeux de certains critiques s’inscrire dans une voie aporétique. Cependant, la tentative bataillienne consiste en une alternative de la pensée : dégagée de toute forme de dialectique, cherchant à échapper au discours ou exaspérer le langage jusqu’à son extinction, privilégiant au paradigme théorique, les pratiques ascétiques, autrement dit les divers exercices de mise à l’épreuve et de dépassement de soi, qui peuvent s’inscrirent dans une tradition allant des philosophes antiques aux mystiques chrétiens.

    2L’expérience intérieure, en effet, revendique d’emblée cet héritage, ce courant de pensée marginal, et pourtant récurrent, qui a constamment défié les formes dominantes de la pensée et tenté de mettre en évidence son impuissance : revendication qui dans le même geste, s’inscrit à leur suite et s’en démarque pour affirmer la spécificité d’une mystique originale et nouvelle, débarrassée de ce que sont les confessions, les dogmes et les croyances des religions, en tant qu’elle demeurent fondées sur une certitude et ne chercheraient jamais qu’à retrouver un savoir certain, toujours déjà là et toujours déjà accessible. Au contraire, l’expérience intérieure se veut bien plus radicale, détachée de toute croyance sinon celle du refus de donner crédit au moindre savoir, qui nous reconduirait incessamment à lui, et empêchant toute ouverture sur l’autre de ce savoir.

    3Principe négatif donc, qui est celui d’un retrait et d’un dessaisissement et qui conduit de ce fait, non pas à l’exposé théorique d’un savoir positif et établi. Cependant l’expérience n’est pas ineffable, si elle échappe toujours, elle pourrait bien se dire d’une certaine manière ; autrement dit ce qui peut se traduire par le discours et ce que peut contenir le langage n’en seraient que les exercices préparatoires. Un tel projet obligeait ainsi à affronter la question de la communication, centrale dans l’œuvre de Bataille et qui constituait un des principaux traits de perplexité de Sartre1 qui dans le vocabulaire habituel de la mystique posait la question de la « redescente » : Comment restituer l’expérience de l’inconnaissable, de ce qui ne se donne que dans l’expérience en raison même de l’insuffisance du langage ? Que dire de cette expérience ? Comment la traduire, la transmettre, en rendre compte ? Point d’achoppement et d’aporie pour Sartre que pourtant Bataille assume pleinement.

    4Pour le saisir, il nous faudrait resituer cette expérience dans une généalogie de la pensée mystique des mystères d’Eleusis et de la philosophie néoplatonicienne, avec en tête Plotin, jusqu’aux figures chrétiennes de la mystique. Problème de théologie négative qui trouve également une formulation moderne chez Bataille et Blanchot et qui s’inscrit dans la perspective plus large d’une critique de la maïeutique ou d’un paradigme immanent du savoir qui tend à se retrouver lui-même et étant par-là, toujours déjà auprès de lui-même. Se substituerait à cela, dans le sillage de Kierkegaard2, dans une pensée de la transcendance qui n’est pas sans lien avec la mystique, l’idée d’une altérité absolue que le disciple ne possède pas déjà, dont il n’a pas seulement à se souvenir mais qui constitue de l’extérieur, voire d’en haut, un apport absolument neuf dont il n’est pas entièrement, et peut-être même pas du tout, à l’initiative. À partir de là, reviendront alors les questions de la langue qu’il faut critiquer, abandonner, renouveler ; les questions de purification intérieure et de retour en soi propres à toutes les philosophies ascétiques ainsi que les différentes figures de l’extase ; enfin l’enjeu de communication qui parcourt toute l’œuvre de Bataille.

    La théologie négative de Bataille

    5La mystique bataillienne s’ancre d’abord dans une reconnaissance de l’expérience comme socle d’une pensée qui relève de l’indicible ou de l’inconnaissable. À ce titre, on pourrait la rapprocher d’un de ses contemporains, et de sa philosophie mystique, à savoir Wittgenstein, qui avait déjà pointé l’impuissance du langage à dire ce qui fait excès sur lui :

    L’indicible (ce qui m’apparaît plein de mystère et que je ne suis pas capable d’exprimer) forme peut-être la toile de fond à laquelle ce que je puis exprimer doit de recevoir une signification3.

    6En effet, c’est le cas notamment de l’esthétique et de l’éthique qui appartiennent au mystique (Tractus [6.522] « Il y a assurément de l’inexprimable. Celui-ci se montre, il est l’élément mystique4 »). On trouve, par conséquent, au terme du Tractatus, une exhortation au silence ([7] « ce qu’on ne peut pas dire, il faut le taire ») quant à l’ensemble des jugements de valeurs qui sont le point de départ de réflexions morales ou esthétiques, et qui s’inscrit dans une entreprise d’ascèse et certainement d’humilité ou de mesure de la philosophie quant au champ qu’elle peut dominer. Il s’agit de ne pas outrepasser ses forces et de passer les limites qui sont posées par ses capacités en se donnant l’illusion de pouvoir se prononcer sur ce qui lui échappe.

    7Cependant, Bataille semble se référer dès les premières lignes de L’Expérience intérieure à la tradition des mystiques chrétiennes (Denys l’Aréopagite, Eckhart, saint Jean de la Croix, Sainte Thérèse), bien qu’il ne convoque une telle généalogie que pour marquer sa différence et la rupture qu’il instaure, à savoir que l’« expérience intérieure » tire d’elle-même sa propre autorité. En effet, elle ne trouve sa valeur et son sens qu’en elle-même et non pas dans un absolu extérieur tel que Dieu ou dans des biens, qui viennent récompenser les efforts de l’ascète, comme la tranquillité de l’âme. La mystique traditionnelle échoue à mener à son terme l’expérience en ce qu’elle abdique au bénéfice d’une fin supérieure qui relègue l’expérience elle-même à n’être qu’un moyen.

    8Bataille, en tentant de dégager cette expérience de ce qu’il nomme sa « servitude dogmatique », s’inscrit dans un rapport à l’absolu dans la disparition de Dieu5 car l’expérience ne doit jamais d’achever dans la stabilité d’une telle transcendance :

    L’expérience-limite est celle qui attend cet homme ultime, capable une dernière fois de ne pas s’arrêter à cette suffisance qu’il atteint ; elle est le désir de l’homme sans désir, l’insatisfaction de celui qui est satisfait « en tout », le pur défaut, là où il y a cependant accomplissement d’être. L’expérience-limite est l’expérience de ce qu’il y a hors de tout, lorsque le tout exclut tout dehors, de ce qu’il reste à atteindre, lorsque tout est atteint, et à connaître, lorsque tout est connu : l’inaccessible même, l’inconnu même6.

    9S’il reprend certains éléments de l’expérience mystique : états de ravissement, d’émotion méditée, et surtout l’extase où s’accomplissent la dépossession et l’arrachement à soi et au monde et l’abandon des réflexes familiers. L’expérience intérieure se distingue malgré tout en ce qu’elle se veut détachée de toute religion instituée, de toute confession pour ne conserver que la forme de ces expériences, vidée de leur contenu dogmatique. Ainsi, contre la charge sémantique du terme, Bataille refuse de la nommer expérience « mystique » pour mieux en préciser le sens : « une expérience nue, libre d’attaches, même d’origine, à quelque confession que ce soit7 ». S’illustre alors dès l’amorce ce rapport au langage qui ne souhaite pas s’installer dans une litanie de définitions aussi closes que précises mais au contraire d’esquisser des noyaux de sens et d’insister surtout sur des grandes lignes de distinction. En accord sur une certaine forme de mysticisme délestée de sa matière confessionnel, il s’agit d’en préciser le contenu : « l’expérience intérieure répond à la nécessité où je suis – l’existence humaine avec moi – de mettre tout en cause (en question) sans repos admissible8 ».

    10Se dégage alors le principe essentiel de l’expérience intérieure, ce qui la fonde et lui donne son sens, ce à quoi on pourrait la résumer : « Celui qui sait déjà ne peut aller au-delà d’un horizon connu9 ». L’expérience n’est pas une vérification effective et empirique d’une intuition, la démonstration scientifique qui actualise une vérité théorique, tout au contraire l’expérience vise le non-savoir. L’expérience n’est pas une recherche au sens où elle désigne par avance l’objet vers lequel elle devra se diriger, mais elle est dans l’attente de l’inconnu, l’imprévisible qui ne se donne à voir qu’à celui qui parvient à suffisamment d’abandon et de délaissement : « J’ai voulu que l’expérience conduise où elle menait, non la mener à quelque fin donnée d’avance10 ».

    11Cet inconnu, Bataille le nomme Dieu, à l’instar de la théologie négative qui en fait un syntagme innommable et qui s’inscrit dans la ligne des Noms Divins de Denys l’Aréopagite, comme pour souligner l’importance de cette défaite de toute activité intellectuelle qui doit laisser place à cette initiative issue du seul principe. Au nom de Denys, est joint celui d’Eckhart et la formule aussi lapidaire que radicale qui pousse cette logique jusqu’à son terme en affirmant que « Dieu est néant ». En effet, en parfaite cohérence avec cette approche négative d’un Dieu qui est au-delà de l’être, Dieu comme inconnaissable et indicible peut-être caractérisé de ce point de vue comme néant11. Dans son traité de théologie mystique, Denys écrit que la négation ne contredit pas l’affirmation, mais qu’il s’agit plutôt d’une forme de la négation « qui se situe au-delà de toute position, soit négative soit affirmative12 ».

    12L’exercice s’impose alors comme unique voie vers Dieu qui participe d’un ensemble de renoncements : la prétention de la raison à connaître, le discours, la dépossession de la volonté qui se porte vers un objet dont elle souhaite s’emparer. S’y substitut alors le modèle de la retraite, de la prière silencieuse, de l’invocation muette qui concourent à favoriser mon détachement du monde, le mépris de toute chose sensible et qui vont favoriser mon union à Dieu. Ce n’est ainsi que par le retranchement, la suppression progressive de toute chose que l’on peut atteindre Dieu qui n’est rien de ce qui existe. Il s’agit alors de se dépouiller de toute chose et jusqu’à soi-même pour rejoindre ce qui est tout aussi bien le tout de l’être qu’un néant13.

    13L’initiative est laissée à Dieu en raison de l’insuffisance des forces de l’homme qui ne peut être qu’arracher par la divinité par la purification de soi : s’abdiquer soi-même pour être touché par Dieu. La théologie mystique n’est porteuse d’aucun contenu positif sur Dieu, dans la mesure où sa nature le rend insaisissable à la pensée, mais pour autant, Denys recommande une certaine attitude qui conviendrait à approcher une telle essence :

    Exerce-toi sans cesse aux contemplations mystiques, abandonne les sensations, renonce aux opérations intellectuelles, rejette tout ce qui appartient au sensible et à l’intelligible, dépouille-toi totalement du non-être et de l’être, et élève-toi ainsi, autant que tu le peux, jusqu’à t’unir dans l’ignorance avec Celui qui est au-delà de toute essence et de tout savoir. Car c’est en sortant de tout et de toi-même, de façon irrésistible et [1000 A] parfaite que tu t’élèveras dans une pure extase jusqu’au rayon ténébreux de la divine Suressence, ayant tout abandonné et t’étant dépouillé de tout14.

    14De la même façon, les textes de Bataille témoignent de ces mises à l’épreuve et de véritables exercices, comme La Pratique de la joie devant la mort, et qui en font une philosophie pratique à l’instar des écoles grecques fondées sur l’askêsis15 ou des exercices spirituels d’Ignace de Loyola16. Le discours mystique se distingue du discours scientifique et philosophique par ses adresses directes, ses impératifs qui multiplient les conseils, les avertissements et constitue ainsi un recueil de recommandations pratiques qui visent non pas à connaître la divinité mais à se rendre conforme à elle, à s’unir à elle et en faire l’expérience.

    15La lecture de Denys semble bien mettre en avant des identités fortes avec les textes de Bataille, tant dans l’affirmation d’un objet qui n’en est pas un en tant que rien ne peut le désigner véritablement sans jamais le manquer, que sur ce qui prolonge ce principe, la nomination négative qui dénonce avec chaque fois son incapacité à dire, qui exhibe son impuissance à atteindre son objet comme si la monstration de cette défaite pouvait donner lieu à un langage partiellement adéquat. Il s’agit alors de reconnaître une diversité de mysticisme variant chacun de l’un à l’autre et qu’on ne saurait confondre, et au sein duquel Bataille serait une des figures, bien que peut-être plus radicale.

    L’expérience intérieure ou l’« essai-martyr »

    16Bien que largement critique envers celui qu’il perçoit avec ironie comme « un nouveau mystique », Sartre reconnaît malgré tout qu’il ouvre un horizon permettant d’apporter une réponse à la crise de l’essai, en prolongeant une tradition qui comprend les figures d’Augustin ou Pascal17. En effet, si le roman a trouvé son style avec Kafka et Camus, l’essai attend encore de trouver le sien, tout comme la critique encore trop attachée à « l’instrument périmé » de la tradition universitaire dont il devrait se déprendre. Dans ces circonstances, Sartre reconnaît qu’« il faut signaler à une attention toute particulière un ouvrage comme celui de M. Bataille, que je nommerais volontiers (et l’auteur autorise puisqu’il est si souvent question de supplice dans son livre) un essai-martyre18. » L’expression d’essai-martyre rend compte en effet de cette part d’expérience qui déjouerait l’artificialité du genre et de l’écriture, pour placer l’expérience au centre et la considérer comme ce à partir de quoi peut se déployer le projet littéraire, ou au contraire, condamner une telle voie en raison même du débordement de l’expérience.

    17Bataille lui-même écrit dans son avant-propos : « Les seules parties de ce livre écrites nécessairement – répondant à mesure à ma vie – sont la seconde, le Supplice, et la dernière. J’écrivis les autres avec le louable souci de composer un livre19 ». Il distingue par-là l’écriture jaillissant de l’expérience même par une sorte d’exaltation fiévreuse des impératifs éditoriaux obligeant à une cohérence globale. Plus tard, après les premiers éclaircissements sur la notion même d’expérience intérieure et au terme de la rédaction de la première partie d’un plan qui devait délimiter le projet d’ouvrage, l’écriture se rompt immédiatement et au développement analytique va succéder le « je », non plus seulement de celui qui expose le sens et la méthode d’une expérience qui ne peut être que personnelle mais celui de l’auteur qui suspend la rédaction d’un texte qui risquait de se réduire à la succession des points préalablement posés. Les notes reviennent et insistent sur le procès même de l’écriture, sur son exercice et son déroulement, la manière de l’aborder, l’ajustement permanent, le rééquilibrage indispensable à éloigner l’échec qui menace une écriture qui ne ferait que suivre les traces d’une expérience déjà achevée, en viendrait à substituer à son mouvement, un caractère figé qui manquerait alors son objet :

    L’opposition à l’idée de projet – qui prend dans ce livre une part essentielle – est si nécessaire en moi qu’ayant écrit de cette introduction le plan détaillé, je ne puis m’y tenir. En ayant abandonné pour un temps l’exécution, étant passé au post-scriptum (qui n’était pas prévu), je ne puis que le changer20.

    18La notion de projet semble ainsi s’imposer pour décrire aussi bien la pensée, qu’une attitude théorique et pratique, dont Bataille tente de se défaire pour substituer au procès temporel finalisé, une logique intensive de l’instant21. Pour ce faire, il faut piéger la langue en valorisant ses failles naturelles, ses moments d’arrêts et d’hésitation, d’extinction et de silence qui devaient dessiner l’horizon d’un langage nouveau et d’une voie féconde. Apparaît alors un style qui, privilégie les fragments, une écriture resserrée et ramassée, des pointes, un rythme accéléré, un langage en quelque sorte épileptique.

    19Ainsi, avec Bataille, au cheminement de l’écriture qui prenait en charge le récit et l’explication de l’expérience s’interpose l’expérience elle-même, contestant l’itinéraire théorique prévu. De ce fait, l’écriture se trouve en quelque sorte déclassée, réduite à son impuissance, rejetée au dehors d’elle-même et de son parcours ordinaire, pour être plongée dans une profonde inquiétude, dans une quête sans fin et dans laquelle ses efforts sont constamment mis en échec. L’expérience est, en effet, l’exigence impérieuse qui commande l’écriture et doit donc la façonner afin de parvenir, autant que possible, à se la rendre la plus adéquate :

    L’expression de l’expérience intérieure doit de quelque façon répondre à son mouvement, ne peut être une sèche traduction verbale, exécutable en ordre. J’essayerai maintenant de dégager un mouvement qui devait ressortir de l’ensemble22.

    20Il s’agit donc de s’opposer à ce mouvement centrifuge qui toujours ramène à la connaissance et à un paradigme univoque qui neutralise la portée de l’expérience, réduit sa richesse par sa catégorisation thématique. L’expérience doit donc être démarquée de la connaissance et participer à la remise en cause de cette valeur absolue du savoir pour s’opposer à une forme totalitaire de l’intelligence et en promouvoir une figure différente : une intelligence épousant le mouvement et le possible :

    Le développement de l’intelligence mène à un assèchement de la vie qui, par retour, a rétréci l’intelligence. C’est seulement si j’énonce ce principe : « l’expérience intérieure elle-même est l’autorité », que je sors de cette impuissance. L’intelligence avait détruit l’autorité nécessaire à l’expérience : par cette façon de trancher, l’homme dispose à nouveau de son possible et ce n’est plus le vieux, la limite, mais l’extrême du possible23.

    21Il peut alors conclure sur un mot d’ordre, et sur le principe essentiel qui fonde et traverse toute l’œuvre, déterminant une méthodologie, un mode d’écriture et les approches du non-savoir : « Il faut vivre l’expérience24 ». Blanchot, dans le volume de la revue Critique n° 195-196 publiée en 1963 en hommage à Georges Bataille, tente d’approcher l’œuvre, de trouver la manière la plus juste de l’évoquer, de parler d’une absence sans en rien trahir. Et ce d’autant que l’œuvre de Bataille en sera bien une et qui se tient d’elle-même autant qu’elle se défend seule. Loin de considérer que cette œuvre hétéroclite et composite, inachevée, multipliant les genres et les formes, doivent avoir besoin d’un interprète et d’un assistant, cette œuvre s’impose dans toute sa cohérence et sa force. Ainsi, il écrit :

    Qu’il me soit permis, pensant à Georges Bataille, de penser auprès d’une absence, plutôt que de prétendre exposer ce que chacun devra lire dans ses livres. Et précisément ces livres ne constituent nullement une part mineure, la simple trace de la présence disparue. Ils disent l’essentiel et ils sont essentiels25.

    22L’œuvre de Bataille n’est pas simple une trace dont il aurait tenté de nombreuse fois de transposer le mouvement vivant mais, en raison de son caractère mêlé, saccadé, disparate, elle ne nécessite nul traducteur : elle est elle-même l’essentiel et toujours présente, si bien que le critique lui peut s’effacer et laisser la place, ne pouvant qu’altérer un rapport à l’œuvre qui s’offre tout entière dans une relation immédiate : chacun n’aura qu’à lire l’œuvre :

    Ils disent l’essentiel et ils sont essentiels. Non seulement par la beauté, leur éclat, leur force littéraire, à laquelle nulle autre ne se mesure, mais par leurs rapports avec la recherche dont ils témoignent. Il est même surprenant qu’une pensée aussi dégagée de la cohérence livresque ait pu à ce point s’affirmer, sans se trahir, dans une œuvre que la lecture garde le pouvoir d’atteindre26.

    23À lire Blanchot, ce qui caractérise l’œuvre et le geste de Bataille serait d’avoir « eut le pouvoir de parler », non pas par des talents rhétoriques mais par une capacité insigne : « le fait d’être présent par sa parole et, dans cette présence de parole, par l’entretien le plus direct, d’ouvrir l’attention jusqu’au centre27 ». Dès lors la richesse de la pensée de Bataille qui se définit essentiellement par ces aspects qui sont autant de moyens d’échapper et de briser le bel édifice rationnel.

    24À cette parole vivante s’oppose directement la crainte que la mort vienne pétrifier l’homme et figer son œuvre, par l’’invention d’une philosophie officielle, médusée par la reconnaissance et l’éloge et qui se fait au détriment de l’auteur et de sa pensée28. Comprise selon ce modèle, cette parole ou cette image identique à elle-même perd son caractère hésitant et imprévisible, n’a plus la capacité de se reprendre et de se corriger sans cesse, de se préciser ou même de se remettre totalement en question. Tout comme l’image ou l’écrit par opposition à la parole vive, il s’agirait là d’une pensée qui n’est plus capable de répondre29. Le signe s’enferme alors dans un mutisme qui ne fait que réitérer de manière mécanique une signification figée et vidée de toute substance. Motif platonicien fécond dans toute la tradition philosophique et que l’on retrouve chez Merleau-Ponty30 avec l’opposition de la langue parlée et de la langue parlante ou encore chez Levinas31 à travers l’opposition du Dire et du Dit.

    25La question qui se pose à Blanchot est bien celle de savoir de quelle manière rendre compte de la pensée de Bataille qui est toujours en excès sur les différentes tentatives du langage pour l’aborder. Comment ne pas trahir une œuvre en la recouvrant par des termes inadéquats ? Que dire de plus que ce qu’elle délivre elle-même en tant qu’elle se soutient elle-même totalement mais qu’il ne faut pas pour autant simplement la répéter car c’est alors la dédoubler inutilement et lui faire perdre toute sa force. « Le commentateur n’est pas fidèle lorsqu’il reproduit fidèlement32 » car alors il s’approprie un langage qui n’est pas le sien, une parole qui n’est pas à sa mesure et tombe ainsi dans un pur exercice de ventriloque la maladresse et le mensonge. On ne peut redire les mots d’un autre sans être immédiatement confronté à la falsification que cela constitue et qui oblige non pas à se garder de la totalité du vocabulaire employé pour l’auteur mais du moins à instaurer une sorte de stratégie de contournement qui proposera un « accord plus innocent avec une pensée préservée33 ». Il s’achemine alors vers ce qu’il nomme un « discours d’accompagnement » dont l’essentiel du travail va consister à trouver un lieu, le lieu privilégié à partir duquel pourra s’entendre le mieux cette expérience intérieure afin de la considérer non pas comme le fait exceptionnel d’un homme qui m’est étranger mais en me situant dans un lieu où je sois suffisamment réceptif et visé par cette expérience dont aura été conservé son « pouvoir d’interrogation ».

    L’écriture de la folie et la communication

    26Se pose alors, dans toute sa rigueur, la question de la communication, autrement dit la possibilité d’une réception possible, de ce discours, adressé en tant que parole vivante, tout qu’insaisissable dans une certaine mesure en raison dans sa singularité, qui confinerait parfois à la folie même :

    Mais quand même, quelque part dans le monde, on fait des livres. Tout le monde en fait. Moi, je le crois. Je suis sûre que c’est comme ça. Que pour Blanchot, par exemple, c’est comme ça. Il a la folie qui tourne autour de lui. C’est la mort aussi, la folie. Pas pour Bataille. Pourquoi Bataille était à l’abri de la pensée libre, folle ? Je ne saurais pas le dire34.

    27La folie, telle que la définit Kant, consiste dans la perte du sens commun, au sens où, un artiste, excédant les limites que lui donne le goût, produira des œuvres qui interdisent leur propre réception, autrement dit qui méprise le principe de communicabilité qui doit définir toute œuvre : conditionne le goût, il est asocial, et considéré comme fou. En effet, pour Kant le passage du jugement esthétique subjectif à une dimension universelle se fait par la médiation nécessaire du sens commun au lieu d’une conscience qui se poserait comme immédiatement universelle35. L’autre est le seul garant du bon et sain fonctionnement de mon esprit puisque l’aliénation est avant tout la perte du sens commun36. L’aliéné ou le fou constitue le motif privilégié pour décrire la situation du génie qui ne renonce pas à une irréductible singularité, s’isole dans sa création. Cependant, l’artiste semble devoir aussi se définir par une puissance d’individualité qui s’explique et se trouve exacerbé par l’antagonisme qui existe entre la société et l’art ou la culture (accentué encore par la société et la culture de masse). Qu’il nous suffise de citer le nom d’Artaud et au premier chef son essai sur Van Gogh37.

    28Cette expérience limite qui frôle la perte de la communication et un isolement presque total dans la création pourrait être celle de « l’expérience intérieure » de Bataille ou encore le motif récurrent de Blanchot, « l’expérience de la mort ». Cette idée est celle qui est à la source de la réflexion de Blanchot et qui a nourri son œuvre tout entière. Dans Le Livre à venir au chapitre « Mort du dernier écrivain », il rêve à la disparition de ce dernier Rimbaud qui emporterait avec lui « le petit mystère de l’écriture » nous vouant à un « grand silence » celui où un « bruit nouveau » annonçant « l’ère sans parole » viendra déchirer « l’épaisseur silencieuse », disparition de la poésie qui ne laisserait plus entendre que des voix impersonnelles. La littérature apparaît bien pour lui comme une lutte contre le langage courant, contre le strict syntagme pour enrichir sa langue, inventer sa parole, une voix personnelle et singulière, jusqu’à l’appropriation totale, l’affranchissement.

    29On rencontre ici la tension propre à l’expérience esthétique entre la subjectivité et sa dimension universelle, tension que l’on retrouve entre la discontinuité propre à la reproduction sexuée et l’érotisme qui renoue avec la « nostalgie de la continuité perdue38 ». Il s’agirait ainsi de penser à cette occasion une possible communauté qui ne soit plus une société fondée sur des rapports d’utilité mais sur des liens d’élection dont les activités artistiques ou la révolte politique peuvent fournir un modèle d’union39. Selon la conception wittgensteinienne, le sujet n’est pas sujet dans un monde objectif (Tractatus [6.373] « Le monde est indépendant de ma volonté ») mais il est presque inexistant en tant qu’il est une interface, une frontière40. Le sujet n’est qu’une illusion inscrit dans un rapport non pas discursif mais intuitif avec le mystique :

    Cette fracture du sujet philosophique, elle n’est pas seulement rendue sensible par la juxtaposition d’œuvres romanesques et de textes de réflexion dans le langage de notre pensée. L’œuvre de Bataille la montre de bien plus près, dans un perpétuel passage à des niveaux différents de parole, par un décrochage systématique par rapport au Je qui vient de prendre la parole, prêt déjà à la déployer et à s’installer en elle : décrochages dans le temps (« j’écrivais ceci », ou encore « revenant en arrière, si je refais ce chemin »), décrochages dans la distance de la parole à celui qui parle (journal, carnets, poèmes, récits, méditations, discours démonstratifs), décrochages intérieurs à la souveraineté qui pense et écrit (livres, textes anonymes, préface à ses propres livres, notes ajoutées). Et c’est au cœur de cette disparition du sujet philosophant que le langage philosophique s’avance comme en un labyrinthe, non pour le retrouver, mais pour en éprouver (et par le langage même) la perte jusqu’à la limite, c’est-à-dire jusqu’à cette ouverture où son être surgit, mais perdu déjà, entièrement répandu hors de lui-même, vidé de soi jusqu’au vide absolu – ouverture qui est la communication41.

    30Il s’agirait ainsi à partir de là d’envisager une communauté du désintéressement, fondée sur un rapport au monde et entre les hommes, non instrumental, mais qui relève plutôt des activités qui se font en pure dépense, comme l’érotisme, le jeu, l’amour ou la révolution. À ce titre, Bataille substitut au terme généralement accepté d’homo sapiens celui d’homo ludens, mettant l’accent sur la dimension de jeu qui caractériserait essentiellement l’humanité. En effet, l’homo faber qui dégage d’abord l’homme de son existence animale par l’invention de l’outil qui le détache de son immersion dans la nature par l’intermédiaire du travail, n’est pas encore l’homme que nous sommes dans la mesure où l’homme actuel n’apparaît en réalité qu’avec la naissance de l’art ou du jeu42. S’il suppose l’existence de l’outil, l’art surgit alors comme une nécessaire protestation à l’égard de l’activité utilitaire. Ainsi, le jeu, indépendant de l’utilité et du besoin, vaut essentiellement comme pratique : on ne joue pas pour gagner seulement mais surtout pour jouer43. Il est alors l’occasion d’une mise en suspens des règles ordinaires (vie pratique et sociale, nécessité) pour laisser libre cours aux activités improductives qui visent la pure dilapidation.

    31Devant la hantise du gaspillage, les sociétés modernes et capitalistes disqualifient les activités qui ont leur fin en elles-mêmes44, qui ne sont pas de simples intermédiaires dans une chaîne de production mais valent pleinement par elles seules. Sur le modèle du potlatch, emprunté à certaines communautés fondées sur un principe d’échange où toute acquisition est toujours le revers d’un pouvoir de perdre, et que l’on pourrait penser, en analogie avec la fête, et les analyses qu’en propose notamment Caillois45. C’est autour d’un lieu de sacrifice, non plus sanglant, mais poétique, que s’érige une telle communauté.

    32Il convient de prendre modèle sur la vie elle-même qui se définit par la dépense d’énergie et par ses procédés dispendieux46. Ainsi, c’est autour de cette immolation matérielle, autrement dit autour de toute forme de sacrifice, que s’érige une communauté, dans la mesure même où elle rompt avec ses considérations pragmatiques pour privilégier des rapports intensifs. Il s’agit alors, non plus de faire œuvre, mais de se laisser désœuvrer, selon le terme de Blanchot, qui se réapproprie alors la notion de Bataille qui était celle de la « négativité sans emploi47 », ce reste qui à la fin de l’histoire demeure et fait excès sur le système :

    L’homme est cet être qui n’épuise pas sa négativité dans l’action, de sorte que, lorsque tout est achevé, lorsque le « faire » (par lequel l’homme aussi se fait) s’est accompli, lorsque donc l’homme n’a plus rien à faire, il lui faut exister, ainsi que Georges Bataille l’exprime avec la plus simple profondeur, à l’état de « négativité sans emploi », et l’expérience intérieure est la manière dont s’affirme cette radicale négation qui n’a plus rien à nier. On dirait que l’homme dispose d’une capacité de mourir qui dépasse de beaucoup et en quelque sorte infiniment ce qu’il lui faut pour entrer dans la mort et, de cet excès de mourir, il a su se faire admirablement un pouvoir ; par ce pouvoir, niant la nature, il a construit le monde, il s’est mis au travail, il est devenu producteur, autoproducteur. Cependant, chose étrange, cela ne suffit pas : il lui reste à tout moment comme une part de mourir qu’il ne peut investir dans l’activité ; le plus souvent, il ne le sait pas, il n’a pas le temps ; mais s’il en vient à pressentir ce surplus de néant, cette vacance inutilisable, s’il se découvre lié au mouvement qui, chaque fois qu’un homme meurt, le fait mourir infiniment, s’il se laisse saisir par l’infini de la fin, alors il lui faut répondre à une autre exigence, celle non plus de produire mais de dépenser, non plus de réussir, mais d’échouer, non plus de faire œuvre et de parler utilement, mais de parler vainement et de se désœuvrer, exigence dont la limite est donnée dans « l’expérience intérieure48 ».

    Notes de bas de page

    1 Sartre Jean-Paul, « Un nouveau martyr », in Situations I, Paris, Gallimard, 1947, p. 140.

    2 Kierkegaard Sören, Miettes philosophiques, Gallimard, Paris 1948, « Tel », p. 43-44. On en trouve différentes reprises notamment dans la contestation de Hegel par l’existence même du sujet qui déborde la clôture du système. Voir Bataille Georges, Lettre à Kojève du 6 décembre 1937, Choix de lettres. 1917-1962, Paris, Gallimard, 1997, p. 132 : « J’imagine que ma vie – ou son avortement, mieux encore, la blessure ouverte qu’est ma vie – à elle seule constitue la réfutation du système fermé de Hegel ».

    3 Wittgenstein Ludwig, Remarques mêlées, trad. G. Granel, Paris, GF, 2002, p. 71.

    4 Le paragraphe [4.1212] du Tractatus (Wittegenstein Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, trad. P. Klossowski, Paris, Gallimard, « Tel », 1961) proposait déjà cette idée : « Ce qui peut être montrer ne peut pas être dit ».

    5 Sartre Jean-Paul, « Un nouveau martyr », in Situations I, op. cit., p. 142 : « Il y a des hommes qu’on pourrait appeler des survivants. Ils ont perdu, de bonne heure, un être cher, un père, un ami, une maîtresse, et leur vie n’est plus que le morne lendemain de cette mort. M. Bataille survit à la mort de Dieu. Et à cette mort, qu’il a vécue, soufferte, survécue, il apparaît, dès qu’on réfléchit, que notre époque survit toute entière. »

    6 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 304-305.

    7 Bataille Georges, L’Expérience intérieure (1943) in Œuvres, vol. V, t. I, Paris, Gallimard, 1973, Note de la page 15, p. 427 : « Cette nécessite s’est fait jour en dépit des présuppositions religieuses, mais elle agit d’autant plus loin qu’on les écarte. Inutile d’insister sur le sens, la portée de cette éviction » ; p. 15 : « Les présuppositions dogmatiques ont donné des limites indues à l’expérience. »

    8 Bataille Georges, L’Expérience intérieure, op. cit., p. 15.

    9 Ibid.

    10 Ibid.

    11 On peut faire remonter cette tradition au poème de Parménide et l’affirmation selon laquelle « ce qui est est, ce qui n’est pas n’est pas » qui place le néant en dehors du langage, et identifiant l’être au langage, rend possible la désignation de ce qui est en dehors de l’être par une négation du langage lui-même. L’hénologie négative des néoplatoniciens trouve son origine dans La République [VI, 509b] de Platon : « Le Bien est au-delà de l’ousia dans une surabondance de majesté et de puissance ». L’exaiphnès constitue dès lors le centre de la pensée de Plotin notamment et les nombreuses pages qu’il consacre à l’Un.

    12 Pseudo-Denys L’Aéropagite, La Théologie mystique, in Œuvres complètes, trad. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p. 178.

    13 Lossky Vladimir, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Paris, Vrin 1960, p. 14-15 : « « Lorsqu’on pense à Dieu, ce qui peut encore être désigné par un nom n’est pas Dieu. Le sens de l’Ineffable est poussé à son comble. Le rejet des noms divins ne pourrait être plus catégorique. Et pourtant, dans la mesure où l’on cherche l’Innommable, on cherche encore un nom, ne serait-ce que pour désigner Dieu par l’ineffabilité qui Le distingue de tout ce qui peut être nommé. Si Dieu ne peut être nommé, n’est-il pas absurde de chercher le nom qui Le désignerait en ce qu’Il est ? […] Il s’agit donc d’un nom que son caractère sublime rend ineffable. Il ne saurait être désigné que par un oxyméron, par une alliance de termes contradictoires : le “nom innommable” ».

    14 Pseudo-Denys L’Aéropagite, La Théologie mystique, op. cit., p. 177.

    15 Hadot Pierre, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002, p. 22 : « C’est dans les écoles hellénistiques et romaines de philosophie que le phénomène est plus facile à observer. Les stoïciens, par exemple, le déclarent explicitement : pour eux, la philosophie est un “exercice”. À leurs yeux, la philosophie ne consiste pas dans renseignement d’une théorie abstraite, encore moins dans une exégèse de textes, mais dans un art de vivre, dans une attitude concrète, dans un style de vie déterminé, qui engage toute l’existence. L’acte philosophique ne se situe pas seulement dans l’ordre de la connaissance, mais dans l’ordre du ‘soi’ et de l’être : c’est un progrès qui nous fait plus être, qui nous rend meilleurs ».

    16 Saint Ignace de Loyola, Exercices spirituels, Paris, Éditions du Seuil, 1982, p. 52 : « ce n’est pas l’abondance de la science, mais le sens et le goût intérieur des choses qui habituellement comblent le désir de l’âme. » Ibid, p. 21 : « Les Exercitia spiritualia [d’Ignace de Loyola] ne sont qu’une version chrétienne d’une tradition gréco-romaine, dont nous aurons à montrer l’ampleur. Tout d’abord, la notion et le terme d’exercitium spirituale sont attestés, bien avant Ignace de Loyola, dans l’ancien christianisme latin et ils correspondent à l’askesis du christianisme grec. Mais, à son tour, cette askesis, qu’il faut bien entendre, non pas comme ascétisme, mais comme pratique d’exercices spirituels, existe déjà dans la tradition philosophique de l’Antiquité. C’est donc à cette dernière qu’il faut finalement remonter pour expliquer l’origine et la signification de cette notion d’exercice spirituel ».

    17 Sartre Jean-Paul, « Un nouveau martyr », in Situations I, op. cit., p. 135.

    18 Ibid., p. 134.

    19 Bataille Georges, L’Expérience intérieure, op. cit., p. 9-10.

    20 Ibid., p. 18. Il poursuit en écrivant : « Je me tiens au projet dans les choses secondaires : dans ce qui m’importe il m’apparaît vite ce qu’il est : contraire à moi-même étant projet. Je tiens à m’expliquer là-dessus, interrompant l’exposé : je dois le faire, ne pouvant assurer l’homogénéité de l’ensemble. C’est peut-être laisser-aller. Toutefois, je veux le dire, je n’oppose nullement au projet l’humeur négative (une veulerie maladive), mais l’esprit de décision ».

    21 On peut rapprocher cela de la réélaboration que Blanchot propose lui-même de la notion hégélienne de projet, où le paradoxe d’une mise au travail d’une œuvre qui ne pourrait que s’initier dans la préfiguration du résultat final, rompt un tel cercle par l’acte même de l’écriture. Voir. Blanchot Maurice, La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 296-297 : « Il rompt ainsi le cercle, car les circonstances dans lesquelles il se met à écrire deviennent à ses yeux la même chose que son talent, et l’intérêt qu’il y troupe, le mouvement qui le porte en avant, l’engagent à les reconnaître pour siennes, à y voir son but propre. »

    22 Bataille Georges, L’Expérience intérieure, op. cit., p. 18.

    23 Ibid., p. 20.

    24 Ibid., p. 21. On pourrait entendre ici certaines expressions de Bergson à propos de la logique qui manque toujours la vie et son mouvement, en raison du fait que ses catégories reposent sur une géométrisation du réel et viennent se plaquer sur celui-ci pour y substituer une construction symbolique et figée qui fait écran au changement perpétuel de la réalité. Voir Bergson Henri, L’Évolution créatrice, Paris, PUF 1941, p. V-VI.

    25 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 300.

    26 Ibid.

    27 Ibid., p. 314.

    28 Ibid., p. 301.

    29 Dans le Phèdre, Platon condamne l’extériorité du signe qui une fois déposé hors de soi est comme mort puisqu’il est voué à la répétition, réitérant inlassablement ce dont il est l’emblème sans pouvoir se justifier véritablement. L’écriture assimilée à la peinture ne consiste qu’en le résidu et l’empreinte du mouvement véritable de la pensée dont il ne conserve que des marques défectueuses. À cela, il oppose cette parole intérieure, celle du dialogue qui est toujours capable de répondre d’elle-même et de reprendre son propre mouvement, voire de l’affiner ou de le prolonger. On aurait donc à faire à un ensemble de pratiques mimétiques (écriture, peinture, rhétorique) qui visent à contrefaire la parole dont la caractéristique est d’être vivant mais elles n’en ont que l’apparence, « car il n’est capable ni de se défendre ni de se tirer d’affaire tout seul » Voir Platon, Phèdre [275d], trad. Luc Brisson, Garnier Flammarion, Paris, 2004, p. 179-180.

    30 Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, « Tel », 1945, p. 229-230.

    31 Levinas Emmanuel, Totalité et Infini, La Haye, Martinus Nijhoff, 1971, Paris, Livre de Poche, p. 60-61.

    32 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 301.

    33 Ibid., p. 302.

    34 Duras Marguerite, Écrire, Paris, Gallimard, 1993.

    35 Kant Emmanuel, Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. M. Foucault, Paris, Vrin, 2002, p. 135 : « La déraison (qui est quelque chose de positif et non pas simplement un manque de raison) est, comme la raison elle-même, une pure forme à laquelle les objets peuvent correspondre et toutes les deux s’élèvent à l’universel. »

    36 Ibid., p. 136 : « Pour l’exactitude de nos jugements en général et par conséquent pour l’état de santé de notre entendement, c’est une pierre de touche subjectivement nécessaire que d’appuyer notre entendement sur celui d’autrui sans nous isoler avec le nôtre, et de ne pas faire servir nos représentations privées à un jugement en quelque sorte public. »

    37 Artaud Antonin, Van Gogh ou le suicidé de la société, Paris, Gallimard, « L’imaginaire », 2001, p. 51 : « Il y a dans tout dément un génie incompris dont l’idée qui luisait dans sa tête fit peur, et qui n’a pu trouver que dans le délire une issue aux étranglements que lui avait préparés la vie. » Artaud en effet renverse le motif kantien en considérant que c’est l’influence du groupe contre lequel l’individu tend à résister, en tant qu’il est garant d’une vérité plus grande que la société lui conteste.

    38 Bataille Georges, L’Érotisme (1957) in Œuvres, vol. X, Paris, Gallimard, 1987, p. 21.

    39 Nancy Jean-Luc, La Communauté désœuvrée, Paris, Christian Bourgeois, « Détroits », 1986, p. 109-110 : « Nous connaissons la scène : il y a des hommes rassemblés, et quelqu’un qui leur fait un récit. Ces hommes rassemblés, on ne sait pas encore s’ils font une assemblée, s’ils sont une horde ou une tribu. Mais nous les disons « frères », parce qu’ils sont rassemblés et qu’ils écoutent le même récit. »

    40 Wittgenstein Ludwig, Tractatus [§5.621 à §5.641], op. cit., p. 87-88 : « Le monde et la vie sont un », « Je suis mon (propre) monde. (Le microcosme) », « Il n’y a pas de sujet pensant capable de représentation […] », « Le sujet n’appartient pas au monde, mais il constitue une limite du monde », « Il y a donc réellement un sens dans lequel il peut être question d’un moi non psychologique en philosophie. Le moi apparaît en philosophie du fait que le “monde est notre propre monde”. Le moi philosophique n’est pas l’homme, ni le corps humain, ni l’âme humaine dont traite la psychologie, mais le sujet métaphysique, la limite – non pas une partie du monde. »

    41 Foucault Michel, « Préface à la transgression », in Dits et Écrits I, Paris, Gallimard, p. 26.

    42 Bataille Georges, Lascaux ou la naissance de l’art (1955), in Œuvres, vol. X, op. cit., p. 21 ; Bataille Georges, Les Larmes d’Eros (1961), in Œuvres vol. X, op. cit., p. 62.

    43 On pourrait faire remonter cette idée au libre jeu des facultés, développé par Kant dans la Critique de la faculté de juger, notamment au § 9, et qui fournit le principe essentiel des Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme où Schiller réinvestit la notion de jeu comme solution au problème politique des tensions en l’homme entre sa tendance sensible (sinnlicher Trieb) et raisonnable (Formtrieb) (Lettre XV, §7-8.) pour affirmer que « L’homme n’est vraiment homme que là où il joue ».

    44 Bataille Georges, « La notion de dépense », in La Part maudite précédé de la notion de dépense (1933), Paris, Les Éditions de Minuit, 1967, p. 26 : « Le plaisir, qu’il s’agisse d’art, de débauche admise ou de jeu, est réduit en définitive, dans les représentations intellectuelles qui ont cours, à une concession, c’est-à-dire à un délassement dont le rôle serait subsidiaire. La part la plus appréciable de la vie est donnée comme la condition – parfois même comme la condition regrettable – de l’activité sociale productive ».

    45 Caillois Roger, L’Homme et le sacré, Gallimard, « Folio », Paris, 1950, p. 127 : « […] à la vie régulière, occupée aux travaux quotidiens, paisible, prise dans un système d’interdits, toute de précautions, où la maxim e quieta non movere maintient l’ordre du monde, s’oppose l’effervescence de la fête ». Voir Heidegger Martin, Approche d’Hölderlin, trad. J. Launay, Paris, Gallimard, « tel », 1973, p. 130 131 : « […]la fête, en toute rigueur, est bien autre chose que le simple vide d’une interruption. La seule cessation du travail déjà implique une conduite de réserve, une retenue, qui pourrait bien en être l’aspect déterminant. La retenue nous fait faire retour sur nous-mêmes : mais non pas au sens d’une réflexion sur notre propre personne ; la retenue nous transporte bien plutôt hors de nous-mêmes, dans un domaine à peine connu, d’où notre être reçoit son essentielle détermination ».

    46 Bataille Georges, L’Érotisme, op. cit., p. 62.

    47 Bataille Georges, Lettre à Kojève du 6 décembre 1937.

    48 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 305-306.

    Auteur

    • Alexandre Bies

      Doctorant en philosophie à l’université de Nice. Le titre de sa thèse est : « Oscar Wilde et l’esthétisme ».

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    1 Sartre Jean-Paul, « Un nouveau martyr », in Situations I, Paris, Gallimard, 1947, p. 140.

    2 Kierkegaard Sören, Miettes philosophiques, Gallimard, Paris 1948, « Tel », p. 43-44. On en trouve différentes reprises notamment dans la contestation de Hegel par l’existence même du sujet qui déborde la clôture du système. Voir Bataille Georges, Lettre à Kojève du 6 décembre 1937, Choix de lettres. 1917-1962, Paris, Gallimard, 1997, p. 132 : « J’imagine que ma vie – ou son avortement, mieux encore, la blessure ouverte qu’est ma vie – à elle seule constitue la réfutation du système fermé de Hegel ».

    3 Wittgenstein Ludwig, Remarques mêlées, trad. G. Granel, Paris, GF, 2002, p. 71.

    4 Le paragraphe [4.1212] du Tractatus (Wittegenstein Ludwig, Tractatus logico-philosophicus, trad. P. Klossowski, Paris, Gallimard, « Tel », 1961) proposait déjà cette idée : « Ce qui peut être montrer ne peut pas être dit ».

    5 Sartre Jean-Paul, « Un nouveau martyr », in Situations I, op. cit., p. 142 : « Il y a des hommes qu’on pourrait appeler des survivants. Ils ont perdu, de bonne heure, un être cher, un père, un ami, une maîtresse, et leur vie n’est plus que le morne lendemain de cette mort. M. Bataille survit à la mort de Dieu. Et à cette mort, qu’il a vécue, soufferte, survécue, il apparaît, dès qu’on réfléchit, que notre époque survit toute entière. »

    6 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 304-305.

    7 Bataille Georges, L’Expérience intérieure (1943) in Œuvres, vol. V, t. I, Paris, Gallimard, 1973, Note de la page 15, p. 427 : « Cette nécessite s’est fait jour en dépit des présuppositions religieuses, mais elle agit d’autant plus loin qu’on les écarte. Inutile d’insister sur le sens, la portée de cette éviction » ; p. 15 : « Les présuppositions dogmatiques ont donné des limites indues à l’expérience. »

    8 Bataille Georges, L’Expérience intérieure, op. cit., p. 15.

    9 Ibid.

    10 Ibid.

    11 On peut faire remonter cette tradition au poème de Parménide et l’affirmation selon laquelle « ce qui est est, ce qui n’est pas n’est pas » qui place le néant en dehors du langage, et identifiant l’être au langage, rend possible la désignation de ce qui est en dehors de l’être par une négation du langage lui-même. L’hénologie négative des néoplatoniciens trouve son origine dans La République [VI, 509b] de Platon : « Le Bien est au-delà de l’ousia dans une surabondance de majesté et de puissance ». L’exaiphnès constitue dès lors le centre de la pensée de Plotin notamment et les nombreuses pages qu’il consacre à l’Un.

    12 Pseudo-Denys L’Aéropagite, La Théologie mystique, in Œuvres complètes, trad. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p. 178.

    13 Lossky Vladimir, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Paris, Vrin 1960, p. 14-15 : « « Lorsqu’on pense à Dieu, ce qui peut encore être désigné par un nom n’est pas Dieu. Le sens de l’Ineffable est poussé à son comble. Le rejet des noms divins ne pourrait être plus catégorique. Et pourtant, dans la mesure où l’on cherche l’Innommable, on cherche encore un nom, ne serait-ce que pour désigner Dieu par l’ineffabilité qui Le distingue de tout ce qui peut être nommé. Si Dieu ne peut être nommé, n’est-il pas absurde de chercher le nom qui Le désignerait en ce qu’Il est ? […] Il s’agit donc d’un nom que son caractère sublime rend ineffable. Il ne saurait être désigné que par un oxyméron, par une alliance de termes contradictoires : le “nom innommable” ».

    14 Pseudo-Denys L’Aéropagite, La Théologie mystique, op. cit., p. 177.

    15 Hadot Pierre, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002, p. 22 : « C’est dans les écoles hellénistiques et romaines de philosophie que le phénomène est plus facile à observer. Les stoïciens, par exemple, le déclarent explicitement : pour eux, la philosophie est un “exercice”. À leurs yeux, la philosophie ne consiste pas dans renseignement d’une théorie abstraite, encore moins dans une exégèse de textes, mais dans un art de vivre, dans une attitude concrète, dans un style de vie déterminé, qui engage toute l’existence. L’acte philosophique ne se situe pas seulement dans l’ordre de la connaissance, mais dans l’ordre du ‘soi’ et de l’être : c’est un progrès qui nous fait plus être, qui nous rend meilleurs ».

    16 Saint Ignace de Loyola, Exercices spirituels, Paris, Éditions du Seuil, 1982, p. 52 : « ce n’est pas l’abondance de la science, mais le sens et le goût intérieur des choses qui habituellement comblent le désir de l’âme. » Ibid, p. 21 : « Les Exercitia spiritualia [d’Ignace de Loyola] ne sont qu’une version chrétienne d’une tradition gréco-romaine, dont nous aurons à montrer l’ampleur. Tout d’abord, la notion et le terme d’exercitium spirituale sont attestés, bien avant Ignace de Loyola, dans l’ancien christianisme latin et ils correspondent à l’askesis du christianisme grec. Mais, à son tour, cette askesis, qu’il faut bien entendre, non pas comme ascétisme, mais comme pratique d’exercices spirituels, existe déjà dans la tradition philosophique de l’Antiquité. C’est donc à cette dernière qu’il faut finalement remonter pour expliquer l’origine et la signification de cette notion d’exercice spirituel ».

    17 Sartre Jean-Paul, « Un nouveau martyr », in Situations I, op. cit., p. 135.

    18 Ibid., p. 134.

    19 Bataille Georges, L’Expérience intérieure, op. cit., p. 9-10.

    20 Ibid., p. 18. Il poursuit en écrivant : « Je me tiens au projet dans les choses secondaires : dans ce qui m’importe il m’apparaît vite ce qu’il est : contraire à moi-même étant projet. Je tiens à m’expliquer là-dessus, interrompant l’exposé : je dois le faire, ne pouvant assurer l’homogénéité de l’ensemble. C’est peut-être laisser-aller. Toutefois, je veux le dire, je n’oppose nullement au projet l’humeur négative (une veulerie maladive), mais l’esprit de décision ».

    21 On peut rapprocher cela de la réélaboration que Blanchot propose lui-même de la notion hégélienne de projet, où le paradoxe d’une mise au travail d’une œuvre qui ne pourrait que s’initier dans la préfiguration du résultat final, rompt un tel cercle par l’acte même de l’écriture. Voir. Blanchot Maurice, La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 296-297 : « Il rompt ainsi le cercle, car les circonstances dans lesquelles il se met à écrire deviennent à ses yeux la même chose que son talent, et l’intérêt qu’il y troupe, le mouvement qui le porte en avant, l’engagent à les reconnaître pour siennes, à y voir son but propre. »

    22 Bataille Georges, L’Expérience intérieure, op. cit., p. 18.

    23 Ibid., p. 20.

    24 Ibid., p. 21. On pourrait entendre ici certaines expressions de Bergson à propos de la logique qui manque toujours la vie et son mouvement, en raison du fait que ses catégories reposent sur une géométrisation du réel et viennent se plaquer sur celui-ci pour y substituer une construction symbolique et figée qui fait écran au changement perpétuel de la réalité. Voir Bergson Henri, L’Évolution créatrice, Paris, PUF 1941, p. V-VI.

    25 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 300.

    26 Ibid.

    27 Ibid., p. 314.

    28 Ibid., p. 301.

    29 Dans le Phèdre, Platon condamne l’extériorité du signe qui une fois déposé hors de soi est comme mort puisqu’il est voué à la répétition, réitérant inlassablement ce dont il est l’emblème sans pouvoir se justifier véritablement. L’écriture assimilée à la peinture ne consiste qu’en le résidu et l’empreinte du mouvement véritable de la pensée dont il ne conserve que des marques défectueuses. À cela, il oppose cette parole intérieure, celle du dialogue qui est toujours capable de répondre d’elle-même et de reprendre son propre mouvement, voire de l’affiner ou de le prolonger. On aurait donc à faire à un ensemble de pratiques mimétiques (écriture, peinture, rhétorique) qui visent à contrefaire la parole dont la caractéristique est d’être vivant mais elles n’en ont que l’apparence, « car il n’est capable ni de se défendre ni de se tirer d’affaire tout seul » Voir Platon, Phèdre [275d], trad. Luc Brisson, Garnier Flammarion, Paris, 2004, p. 179-180.

    30 Merleau-Ponty Maurice, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, « Tel », 1945, p. 229-230.

    31 Levinas Emmanuel, Totalité et Infini, La Haye, Martinus Nijhoff, 1971, Paris, Livre de Poche, p. 60-61.

    32 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 301.

    33 Ibid., p. 302.

    34 Duras Marguerite, Écrire, Paris, Gallimard, 1993.

    35 Kant Emmanuel, Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. M. Foucault, Paris, Vrin, 2002, p. 135 : « La déraison (qui est quelque chose de positif et non pas simplement un manque de raison) est, comme la raison elle-même, une pure forme à laquelle les objets peuvent correspondre et toutes les deux s’élèvent à l’universel. »

    36 Ibid., p. 136 : « Pour l’exactitude de nos jugements en général et par conséquent pour l’état de santé de notre entendement, c’est une pierre de touche subjectivement nécessaire que d’appuyer notre entendement sur celui d’autrui sans nous isoler avec le nôtre, et de ne pas faire servir nos représentations privées à un jugement en quelque sorte public. »

    37 Artaud Antonin, Van Gogh ou le suicidé de la société, Paris, Gallimard, « L’imaginaire », 2001, p. 51 : « Il y a dans tout dément un génie incompris dont l’idée qui luisait dans sa tête fit peur, et qui n’a pu trouver que dans le délire une issue aux étranglements que lui avait préparés la vie. » Artaud en effet renverse le motif kantien en considérant que c’est l’influence du groupe contre lequel l’individu tend à résister, en tant qu’il est garant d’une vérité plus grande que la société lui conteste.

    38 Bataille Georges, L’Érotisme (1957) in Œuvres, vol. X, Paris, Gallimard, 1987, p. 21.

    39 Nancy Jean-Luc, La Communauté désœuvrée, Paris, Christian Bourgeois, « Détroits », 1986, p. 109-110 : « Nous connaissons la scène : il y a des hommes rassemblés, et quelqu’un qui leur fait un récit. Ces hommes rassemblés, on ne sait pas encore s’ils font une assemblée, s’ils sont une horde ou une tribu. Mais nous les disons « frères », parce qu’ils sont rassemblés et qu’ils écoutent le même récit. »

    40 Wittgenstein Ludwig, Tractatus [§5.621 à §5.641], op. cit., p. 87-88 : « Le monde et la vie sont un », « Je suis mon (propre) monde. (Le microcosme) », « Il n’y a pas de sujet pensant capable de représentation […] », « Le sujet n’appartient pas au monde, mais il constitue une limite du monde », « Il y a donc réellement un sens dans lequel il peut être question d’un moi non psychologique en philosophie. Le moi apparaît en philosophie du fait que le “monde est notre propre monde”. Le moi philosophique n’est pas l’homme, ni le corps humain, ni l’âme humaine dont traite la psychologie, mais le sujet métaphysique, la limite – non pas une partie du monde. »

    41 Foucault Michel, « Préface à la transgression », in Dits et Écrits I, Paris, Gallimard, p. 26.

    42 Bataille Georges, Lascaux ou la naissance de l’art (1955), in Œuvres, vol. X, op. cit., p. 21 ; Bataille Georges, Les Larmes d’Eros (1961), in Œuvres vol. X, op. cit., p. 62.

    43 On pourrait faire remonter cette idée au libre jeu des facultés, développé par Kant dans la Critique de la faculté de juger, notamment au § 9, et qui fournit le principe essentiel des Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme où Schiller réinvestit la notion de jeu comme solution au problème politique des tensions en l’homme entre sa tendance sensible (sinnlicher Trieb) et raisonnable (Formtrieb) (Lettre XV, §7-8.) pour affirmer que « L’homme n’est vraiment homme que là où il joue ».

    44 Bataille Georges, « La notion de dépense », in La Part maudite précédé de la notion de dépense (1933), Paris, Les Éditions de Minuit, 1967, p. 26 : « Le plaisir, qu’il s’agisse d’art, de débauche admise ou de jeu, est réduit en définitive, dans les représentations intellectuelles qui ont cours, à une concession, c’est-à-dire à un délassement dont le rôle serait subsidiaire. La part la plus appréciable de la vie est donnée comme la condition – parfois même comme la condition regrettable – de l’activité sociale productive ».

    45 Caillois Roger, L’Homme et le sacré, Gallimard, « Folio », Paris, 1950, p. 127 : « […] à la vie régulière, occupée aux travaux quotidiens, paisible, prise dans un système d’interdits, toute de précautions, où la maxim e quieta non movere maintient l’ordre du monde, s’oppose l’effervescence de la fête ». Voir Heidegger Martin, Approche d’Hölderlin, trad. J. Launay, Paris, Gallimard, « tel », 1973, p. 130 131 : « […]la fête, en toute rigueur, est bien autre chose que le simple vide d’une interruption. La seule cessation du travail déjà implique une conduite de réserve, une retenue, qui pourrait bien en être l’aspect déterminant. La retenue nous fait faire retour sur nous-mêmes : mais non pas au sens d’une réflexion sur notre propre personne ; la retenue nous transporte bien plutôt hors de nous-mêmes, dans un domaine à peine connu, d’où notre être reçoit son essentielle détermination ».

    46 Bataille Georges, L’Érotisme, op. cit., p. 62.

    47 Bataille Georges, Lettre à Kojève du 6 décembre 1937.

    48 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 305-306.

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