« Dieu est mort » de Nietzsche : entre Blanchot et Klossowski
p. 237-251
Texte intégral
1L’analyse de la formule de Nietzsche, à la lumière de la lecture de Pierre Klossowski, occupe une place importante, non seulement dans l’histoire de la pensée occidentale mais surtout dans son rapport au langage. « Dieu est mort » sonne comme un avertissement pour nous dire que la vérité n’existe pas, que le savoir ne se réduit pas à une accumulation de connaissance et que le philosophe est là pour lutter contre les apparences.
2Plutôt que de se poser la question de savoir si Maurice Blanchot et Pierre Klossowski dialoguent l’un avec l’autre, l’un contre l’autre, l’un sous l’autre à travers de leurs lectures de Nietzsche, on s’intéressera plutôt à leur façon d’interpréter le « Dieu est mort » de Nietzsche et sur le sens de cette formule par rapport à la question de la fondation de l’acte de nomination. C’est la question du nom de Dieu1 qui se pose en réalité. Le nom de dieu est-il celui du dieu des Grecs, du dieu des juifs, du dieu des chrétiens ? Et surtout Dieu porte-t-il un nom ? Dans cette approche on se concentrera essentiellement sur l’enchevêtrement de la pensée de Blanchot et de Klossowski.
3 « Dieu est mort », cette fameuse formule de Nietzsche devient un lieu commun primordial qui permet de remettre en cause autant la question de la multiplicité que celle de l’identité, Blanchot et Klossowski travaillant principalement sur la pluralité de la parole de Nietzsche et sur la manière dont le discontinu entre dans la pensée philosophique et les conséquences qu’il a sur la possibilité de nommer les choses.
4Quel est donc le nom de Dieu ? Quelle est son identité ? Ces deux questions interrogent en fait la notion d’identité, à savoir comment le sens de l’existence de l’homme s’interprète-il ? Y a-t-il une façon correcte ou juste de l’interpréter ? Qui peut juger et dire si l’existence de l’homme est coupable ou non, c’est d’ailleurs ce que Gilles Deleuze dira dans son commentaire de l’œuvre de Nietzsche lors qu’il écrit « l’existence est-elle coupable… ou innocente2 ? » C’est donc cette question de la culpabilité ou de l’innocence que l’on va poser puisque derrière cette question de la culpabilité transparaît la capacité du langage à nommer ou non les choses. Est-ce que Dieu peut être envisagé comme une réponse absolue à cette question ?
5Il nous semble plutôt que cette question de l’innocence et de la culpabilité est un moyen de dépasser la question de Dieu. Ce n’est pas Dieu comme réponse absolue qui importe mais à travers Dieu, la question de la culpabilité. Klossowski répond en disant dans son texte sur Nietzsche Un si funeste désir que « Rien n’est plus vain que de n’admettre qu’une expression qui rassure les consciences ou qui les satisfait3 », et ajoute plus loin que « De l’auteur au “portrait de l’auteur” s’effectue une cristallisation d’impulsions diverses qui doivent se subordonner les unes aux autres pour obtenir une physionomie et l’ambiance requises du tableau4 ». Dieu comme question absolue n’est pas une solution. Pour Blanchot c’est le même problème. Il écrit dans l’Amitié que
[…] la folie qui vient à la pensée par la pensée, lorsque celle-ci est appelée à se réduire à sa cohérence unique, et la folie qui nous vient de l’incohérence quotidienne, si nous résistons – au point de l’éluder – à la folie de la cohérence unique et à son intense contrainte. La divulgation est ainsi nécessaire. Elle est déjà donnée par avance dans la souveraineté vide du signe, ce mouvement d’intensité qui revient toujours sur lui-même, comme y revient le cercle – l’absence de cercle – tracé par l’écriture5.
6 Il y aurait là deux folies qui se lient l’une à l’autre, folie à l’égard de la cohérence ou de l’incohérence de la langue. Lorsque l’on s’efforce à tout prix de viser une seule réponse, de rechercher une cohérence absolue des choses, c’est alors que la folie de l’incohérence prend le dessus pour contredire cette cohérence. Plus on creuse quelque chose, plus on déracine ce que l’on cherche à creuser. C’est à ce moment-là que l’intensité de la cohérence se manifeste, par la force de détachement qu’est l’écriture de l’homme. Cette écriture de l’homme est à l’origine d’un mouvement, d’un questionnement même de Dieu.
7C’est pour cette raison que Deleuze pose la question pour savoir si l’existence est innocente ou coupable. L’être ne devrait pas exister uniquement pour affirmer que son existence est liée à celle de Dieu, quelle que soit sa religion. Au contraire, l’être devrait savoir interpréter sa propre existence afin de faire quelque chose spécifique à lui-même en vue de créer son propre régime du monde. Il y a une formule poétique de Borges qui traduit cette idée lorsque Borges dans l’Aleph écrit : « La lumière pénètre alors dans l’oubliette ; c’est le moment où je peux voir le jaguar6. » Cette lumière ne vient absolument pas de l’affirmation de Dieu ; elle est la force même de l’acte de divulgation de la folie. À force de montrer la densité de la cohérence, celle-ci devient la force de la négation d’elle-même, autrement dit elle permet de toucher une sorte d’innocence pour saisir le mouvement qui va de la cohérence à l’incohérence, et de l’incohérence à la cohérence. Ce que Blanchot appelle en fait le mouvement d’intensité, ce n’est pas une écriture qui marque quelque chose, c’est au contraire ce qui ne marque pas pour que justement on recommence à écrire en permanence, et dans le recommencement on saisit mieux l’intensité de l’écriture de l’homme. On pourrait dire aussi que le vouloir écrire est ce qui met au jour une origine possible du monde. La formule : « Dieu est mort » pose en fait la question de l’existence du surhomme.
Le sens de « Dieu est mort » : l’existence du surhomme
8Pour toucher le sens de « Dieu est mort », les trois métamorphoses d’Ainsi parlait, Zarathoustra sont un bon moyen, non seulement de saisir l’esprit de « la mort de Dieu », mais aussi de comprendre le mouvement que cette mort provoque, sa pluralité en quelque sorte. « La mort de Dieu » rend compte d’un mouvement. Elle devient une autre façon de dire et d’énoncer l’éternelle naissance. Qu’est-ce qui est mort dans « Dieu est mort » ? C’est la question. Est-ce que c’est un Dieu qui interprète de manière absolue le sens de l’existence ? Est-ce que ce Dieu qui interprète de manière absolue le sens de l’existence est pour autant l’expression juste de la nomination ?
9Mais, la question est peut-être ailleurs, dans le fait notamment de savoir si « L’existence a[-t-elle] un sens7 ? » Question qui est pour Nietzsche la plus haute question de la philosophie, la plus empirique et même la plus « expérimentale », parce qu’elle pose autant le problème de l’interprétation que celui de l’évaluation. À bien la comprendre, on se rend compte que cette question induit une autre question, celle de la justice. En passant de la justesse à la justice : « Qu’est-ce que la justice8 ? » finalement, on saisit pourquoi la question de l’interprétation est avant tout celle de l’évaluation. En interprétant je juge et je donne une valeur à ce que j’interprète.
10La question de l’existence qui a un sens ou non pour Nietzsche devient aussi la question de l’éternel retour. Le Chameau qui a
[…] l’esprit docile prend sur lui tous ces lourds fardeaux ; pareil au chameau chargé qui se hâte de gagner le désert, il se hâte lui aussi de gagner son désert. […] Il se cherche un dernier maître ; il sera l’ennemi de ce dernier maître et de son dernier Dieu ; il veut se mesurer avec le grand dragon, et le vaincre. Quel est ce grand dragon que l’esprit refuse désormais d’appeler son seigneur et son Dieu ? Le nom du grand dragon, c’est « Tu-dois ». Mais l’âme du lion dit : « Je veux ! » […] C’est que l’enfant est innocence et oubli, commencement nouveau, jeu, roue qui se meut d’elle-même, premier mobile, affirmation sainte […] c’est son propre vouloir que veut à présent l’esprit ; qui a perdu le monde, il conquiert son propre monde9.
11Les trois métamorphoses du Zarathoustra soulèvent en fait la question du sens fondamental de la formule : « Dieu est mort ». Mais quand on dit « Dieu est mort », on pose en réalité une autre question que formule de Deleuze : « Qui meurt, et qui met Dieu à mort10 ? » Est-ce l’homme qui serait d’abord comme ce lion qui « se cherche » un dernier maître, parce que pour rendre compte de Dieu il faut d’abord l’être avant de le dépasser ; le dépasser comme se chercher un dernier maître, au sens où le lion est lui-même le dragon. Pour connaître le « tu dois », il faut déjà le réaliser pour le conquérir et le transformer en puissance du non par le « je veux ». Le « je veux » surgit après l’affranchissement de l’attachement du « tu dois ». Ces trois métamorphoses expliquent implicitement et brièvement l’esprit de la philosophie nietzschéenne qui revendique un lien entre l’éternel retour et le surhomme. Cette relation entre l’éternel retour et le surhomme se fait à la lumière du « rire des dieux ». Mais que faut-il entendre avec « ce rire des dieux » ?
12Ce rire des dieux, c’est l’homme qui tue Dieu en étant lui-même Dieu, autrement dit, qui le nie en se dépassant lui-même pour faire naître le surhomme. Dès l’instant où il y a le surhomme, Dieu est mort. Le chameau représente l’homme qui obéit à toute affirmation de l’existence de Dieu pour pouvoir atteindre le sens absolu de son existence. À ce moment-là, il devient lion pour vaincre sa liberté et être le roi de son existence. C’est le devenir du chameau au lion qui fait naître le surhomme. Cela veut dire en fait que naît de cela la nécessité de combattre et de vaincre. Le dernier état est celui de l’enfant comme expression d’innocence et comme forme de silence. Cela rappelle la figure de la neutralité chez Blanchot. L’existence du surhomme permet ainsi de mettre en mouvement l’éternel retour après la conquête contre le dragon, son dernier maître. Le surhomme reste toutefois pour Nietzsche la meilleure preuve de l’existence de Dieu.
13La fin de cette sorte de prologue : « Des trois métamorphoses » annonce que « Dieu est mort », mais annonce également l’éternel retour : « Ainsi parlait Zarathoustra, et il séjournait alors dans la ville qu’on appelle “la vache bariolée”11. » Cette dernière métamorphose de l’enfant précise explicitement l’intensité de celui « qui a perdu le monde, [et qui]… conquiert son propre monde ». C’est effectivement la dernière étape la plus importante chez Nietzsche pour répondre à la question du sens possible de l’existence en vue de lui donner une valeur. Il ne s’agit surtout pas de chercher à obéir fidèlement au monde sinon cela reviendrait à faire de Dieu l’origine de toute chose, comme ce que fait le chameau qui, lui, a oublié que le sens de l’existence n’était pas équivalent au monde lui-même. Pour Nietzsche, « Dieu est mort » est une façon d’énoncer l’abandon du monde ainsi que le sens de son propre monde. Autrement dit, pour conquérir son désert il faut d’abord abandonner tout désert ; idée que Blanchot reformule en évoquant « l’absence de cercle tracée par l’écriture », formule qui renvoie à la citation précédente de Blanchot dans L’Amitié, une écriture qui se meut d’elle-même en permanence. Abandonner le monde pour que l’être s’affranchisse de l’obligation de l’affirmation. Ainsi pour Nietzsche, le sens de l’existence ne devrait pas se limiter à l’affirmation unique de l’origine du monde, de même que l’écriture ne devrait pas être un travail qui consiste simplement à circonscrire une définition à un mot. Comme le souligne Klossowski :
[…] pour Nietzsche, c’est tout un : au point culminant du savoir, l’esprit revendique pour soi tout moment vécu de l’histoire, identifiant le moi à ses différents types comme à autant de versions de soi-même. Ici la vis contemplativa aura d’autre but que son intime nécessité : ré-intégrer cet univers qui, dans sa multiplicité, se veut et demeure identique à lui-même12.
14Dans ces circonstances, le monde vu depuis le chameau est unitaire et immobile alors que celui vu par l’enfant est multiple et en mouvement. Dans ce cas-là, le moi n’est qu’un point de départ qui rend possible la pluralité, autrement dit qui rend possible le monde au sens où le monde n’est plus encadré et défini par des explications religieuses. Le sens de l’existence est désormais multiple. Comme nous l’avons dit précédemment : en étant Dieu on le conquiert et on le dépasse. Tout le monde est Dieu, tout le monde a donc la capacité et le droit de dire comme Nietzsche qu’« Il n’y a qu’un seul Dieu ! Tu n’auras d’autre Dieu que moi13 ! ». C’est à partir de là que l’éternel retour se met en branle dès que le surhomme existe. Le sens de l’existence du moi est en fait secondaire. Ce qui compte pour Nietzsche c’est le soi – point culminant du savoir – ; cela veut dire que le sens du monde reste toujours à connaître. Ce fameux « connaître », le rire des dieux – le plus grand silence de l’affirmation – le rend possible.
Le rire des dieux : le pur silence la pure affirmation
15Le passage des trois métamorphoses affirme silencieusement la pluralité du moi, et c’est là l’essentiel. Les trois métamorphoses questionnent la pluralité comme impossibilité pour l’unité d’exister, ce qui revient à mettre Dieu à mort pour faire revivre tous les autres dieux comme autres possibilités. Et si l’on se demande comment Dieu est mort, on trouve une réponse toute simple dans Ainsi parlait, Zarathoustra : Dieu est mort… de rire tout simplement. Mais ce n’est pas véritablement Dieu qui meurt de rire. C’est plutôt l’homme qui porte cette mort de rire de Dieu. Qu’est-ce que cela signifie « porter la mort de rire de Dieu » ? Les Dieux font mourir de rire, mais en quoi cela importe pour l’homme ?
16Nous ne sommes pas dans la perspective de l’homme contre Dieu ou mettre Dieu à mort par l’athéisme par exemple. Comme nous l’avons mentionné plus haut, pour avoir son désert il faut d’abord abandonner le désert. Pour avoir son existence, il faut abandonner l’existence sinon on finira par perdre toute capacité à chercher, toute capacité à écrire, ce qui reviendrait à chercher l’affirmation du sens de l’existence comme fait le lion qui se cherche un maître. L’homme porte par son rire la mort de Dieu. C’est là la force du questionnement de l’écriture, l’abandon de l’affirmation du sens de l’existence en quelque sorte. Donc, cette mort de Dieu devrait toujours être interrogative et interrogative par rapport à ce mourir de rire, autrement dit, Dieu est mort dans la mesure où tous les dieux mourront de « rire ». C’est cela l’enjeu. L’homme porte par le rire cette mort de Dieu lorsqu’il a l’ambition d’affirmer son sens de l’existence. Le rire devient désormais la seule affirmation du « seul Dieu » et ce dernier reste à jamais en question.
17Pour Nietzsche, si l’on croit en Dieu, c’est parce que l’on se sent solitaire. La pitié des hommes est là pour combler un manque comme le chameau qui comble un manque. Combler un manque parce que l’on refuse de devenir surhomme. Mais Dieu n’est pas le surhomme comme le surhomme n’est pas Dieu, c’est la raison pour laquelle Deleuze affirme que la pitié est désignée comme volonté de néant chez Nietzsche. On s’enferme dans la pitié de Dieu. On accepte de fausses souffrances et de fausses valeurs pour une culpabilité quelconque, et en s’enfermant dans cette pitié on vit alors dans le néant puisque l’on se sent responsable. On prétend expier une faute, et en faisant cela, on s’enferme dans une vie réactive. Dans ces conditions, on est, non seulement inactif, mais on supporte aussi toute sa vie le poids de l’affirmation de Dieu. On cherche toujours à se réconcilier avec Dieu, à se ménager, à le ménager aussi, et c’est cela qui nous conduit à la mort.
18Or, le surhomme est justement celui qui est libre de mourir au sens où il se met à mort pour faire ressusciter les autres « moi » possibles, comme la dernière métamorphose de l’enfant qui est innocence et oubli pour Nietzsche. Le surhomme est silencieux et mortel après avoir dit qu’il était le seul Dieu ; et les autres dieux en l’entendant meurent de rire. Et c’est le rire des dieux qui permet justement la formule « Dieu est mort ». Autrement dit, le rire des dieux confirme l’absence de Dieu en créant d’autres dieux à venir. C’est d’ailleurs ce que Klossowski écrit :
Quand un dieu voulut être le seul Dieu, tous les autres dieux furent pris de fou rire jusqu’à mourir de rire. Car qu’est-ce que le divin sinon le fait qu’il y ait plusieurs dieux et non pas Dieu seul ? Le rire est ici comme la suprême image, la suprême manifestation du divin réabsorbant les dieux prononcés, et prononçant les dieux par un nouvel éclat de rire ; car si les dieux meurent de ce rire, c’est aussi de ce rire qui éclate du fond de l’entière vérité que les dieux renaissent14.
19Cette « entière vérité » est justement ce que Blanchot met en perspective dans sa lecture de la mort de Dieu. Dieu n’est ni garantie ni assurance pour Blanchot. Il écrit que
Le signe est lui-même sans garantie (il n’y a pas un Dieu derrière, ni aucune souveraine Raison). Peut-être même voir en lui la trace d’une pensée à son point unique de cohérence et d’intensité, est-ce déjà trop. Ainsi, il arrive à quelqu’un d’être investi par un tel signe au point d’être réduit à l’exigence unique de ce signe intense dont la pure intensité revient sans cesse sur elle-même, sans commencement ni fin15.
20Ce que Blanchot remet en cause c’est en fait la possibilité de dire les choses et d’avoir une pensée cohérente et adhérente à une réalité. Le rire est une parole expressive, une parole silencieuse, une parole directe, qui élimine de fait toutes ces paroles trop bavardes ; ces paroles indirectes comme les symboles et les paraboles. L’allégorie, le symbole et la parabole sont trois manières d’exprimer exactement ce que Nietzsche appelle l’assez et le trop :
En quoi ma pitié leur mentait, c’est qu’en chacun d’eux j’avais discerné, – en chacun d’eux j’avais vu et flairé quelle dose d’esprit lui était assez, et quelle dose d’esprit lui était de trop. Leurs sages compassés, je les trouvais sages, et non compassés ; j’apprenais ainsi à avaler les mots. Leurs fossoyeurs, je les appelais des chercheurs, des explorateurs ; j’apprenais ainsi à équivoquer sur les mots16.
21Aucune raison d’accepter une cohérence entre les mots et les choses, entre l’écriture et le sujet qui écrit ; cela vaut autant pour Nietzsche que pour Blanchot. Mettre Dieu à mort, mettre l’Auteur à mort pour pouvoir retourner à la pure unité, celle du rire.
22L’indirect que l’écriture symbolique ou allégorique provoque est dangereux et fâcheux parce que, quoiqu’il arrive, la nomination est impossible. Néanmoins, pour retrouver le soi unique, il faut revenir au rire qui tait les mots en les rendant plus expressifs. On échappe ainsi à l’unité et au fardeau qu’elle porte :
O Zarathoustra, je sais tout, et que tu t’es senti plus abandonné, toi l’unique, dans la multitude, que tu ne le fus jamais auprès moi. Une chose est l’abandon, autre chose est la solitude ; voilà ce que tu as appris maintenant, et que chez les hommes tu te sentiras toujours un étranger, un barbare : étranger et barbare même quand ils t’aimeront : car ce qu’ils veulent avant tout, c’est qu’on les ménage17 !
23C’est aussi l’idée de l’abandon et de la solitude que Blanchot reprend mais par d’autres termes, ceux de cohérence et d’incohérence. Le rire d’ici est en fait l’expression pure qui exprime toutes les possibilités. Nous sommes loin de la vie ordinaire qui « se contente du système quotidien des signes18 ». Le signe devient alors cette « incohérence insupportable19 ».
24En interprétant les dieux morts de rire de Nietzsche, Blanchot et Klossowski construisent leurs dialogues. Certes, « Le rire des Dieux » de Blanchot commentant des œuvres de Klossowski est un repliement sur leur écriture respective à savoir celle de Blanchot et de Klossowski, mais c’est aussi un déploiement de la pensée nietzschéenne, un commentaire d’un autre commentaire qui se plie, se replie tout en se dépliant ; l’idée ne se réduit jamais à la juste apparence du commentaire littéraire puisque le commentaire est dans la divergence. Les commentaires de Klossowski et de Blanchot sur Nietzsche ne se limitent pas à la compréhension ou à l’admiration de ses textes. On est plutôt devant un véritable travail d’écriture sur soi lié à l’interprétation des œuvres de Nietzsche. Mais cela vaut aussi pour Nietzsche quand il affirme la mort de Dieu. C’est sa propre parole qui met en cause la possibilité de l’interprétation de l’existence. Il se met lui-même en question, et il échappe ainsi à l’attraction de l’apparence des mots, mots qui fuient le signe.
25S’il fallait deviner l’intention qui se cache dernière le commentaire de Blanchot sur Klossowski, la réponse se trouverait dans le rire ; le rire en tant qu’intensité de la multiplicité et le silence comme expression de cette intensité. On pourrait dire que Blanchot lance un autre rire sur le propre rire de Klossowski : « Je crois que, pour bien comprendre les moments les plus importants de l’œuvre de Klossowski, il faut savoir en rire, rire de ce rire qu’ils nous donnent et qui fait écho à leur intensité20. »
26En effet, ce rire chez Klossowski renvoie au « signe » ou plutôt à la condamnation du signe chez Blanchot ; signe qui veut simplement revendiquer qu’il n’y a pas un seul auteur comme un seul Dieu, puisque l’écrivain est dans une « réécriture » perpétuelle. C’est aussi cette cristallisation de l’écriture et de la lecture qui confirme l’impossibilité de l’affirmation, et qui dessine le cercle fermé de l’écriture, l’absence du cercle mentionnée plus haut. C’est à partir de ce point de vue que Blanchot écrira dans L’Amitié :
Lisons, étrangers et ne sachant rien de leur auteur, ces œuvres singulières. Nous ne manquerons pas d’être attirés par le sentiment que quelque chose de grave s’y joue et que cette gravité, qui peut se révéler dans le rire, touche de toute évidence au sort de celui qui écrit, avant de venir toucher celui qui est appelé à lire (pour accomplir le cycle fermé de l’écriture)21.
27Ce n’est plus la lecture fidèle et continuelle que l’écriture attend puisqu’elle est réduite à la parfaite nomination et à l’absolue distinction de chaque mot, du mot et de la chose, comme le chameau réclamant de lourds fardeaux, comme le mot réclamant une définition que le dictionnaire statufiera. C’est d’ailleurs la même intention que l’on retrouve avec Jean-Luc Godard dans son l’interview en 1972 à propos de son film Tout va bien lorsqu’il critique des cinéastes : « Je pense que notre effort à faire c’est de ne pas faire des films “au nom de” […] Ce n’est pas “au nom de” c’est d’abord parler en son propre nom ». Dans cette perspective, Klossowski parle-t-il de lui en parlant de Nietzsche ? Blanchot parle-t-il seulement de son impossibilité à parler de lui-même ? C’est toute la question de l’expérience-limite.
28Blanchot considère que l’ouvrage de Pierre Klossowski Nietzsche, le polythéisme et la parodie est l’un des écrits les plus importants sur Nietzsche :
Il y a (heureusement) autre chose dans Nietzsche et dans l’idée que Klossowski nous propose de Nietzsche. L’étrange pensée que tout revient, tout recommence, est l’affirmation la plus forte de l’athéisme moderne. Pourquoi ? Parce qu’elle remplace l’unité infinie par la pluralité infinie, le temps linéaire, temps du salut et du progrès, par le temps de l’espace sphérique, malédiction qui se renverse en joie ; parce qu’elle met en cause l’identité de l’être et le caractère unique de l’hic et nunc, donc de l’ego, donc de l’âme, donc du Dieu Un22.
29Cela conduit à cette écriture interrogative, fragmentaire même, cette joie est de la même nature que le rire – ce retour des dieux – qui rend Dieu absent quand il est unique – l’Un –. Cela renvoie à ce que Blanchot évoque dans L’Entretien infini quand il écrit : « L’absence de livre, celle que l’écrit provoque comme l’avenir jamais advenu de l’écriture, ne forme pas concept, pas plus que le mot “dehors” ou le mot “fragment” ou le mot “neutre”, mais elle aide à conceptualiser le mot “livre”23 ». On retrouve ici les mêmes caractéristiques de l’éternel retour : à savoir la rupture et l’absence, qui permettent à Blanchot et Klossowski de se rencontrer. C’est ainsi que Klossowski écrit au tout début de son texte Nietzsche, le polythéisme et la parodie :
Si pour le plus grand nombre le nom de Nietzsche reste inséparable de la parole : Dieu est mort, il semblera surprenant à propos de Nietzsche d’en venir à parler de la religion de plusieurs dieux, alors que les esprits ne se comptent plus aujourd’hui pour lesquels non seulement le nom de Nietzsche ne signifie rien d’autre que cette parole, mais encore pour lesquels il n’y avait pas même besoin de Nietzsche pour savoir que tous les dieux étaient morts24.
30Tout ceci est l’expérience-limite.
L’absence de livre et une parole plurielle chez Blanchot
31Cette idée, Deleuze dans son analyse de Nietzsche la reprend :
La philosophie de Nietzsche n’est pas comprise tant que l’on ne tient pas compte de son pluralisme essentiel. Et à vrai dire, le pluralisme (autrement appelé empirisme) ne fait qu’un avec la philosophie elle-même. Le pluralisme est la manière de penser proprement philosophique, inventée par la philosophie : seul garant de la liberté dans l’esprit concret, seul principe d’un violent athéisme25.
32Par-là, on comprend mieux la nature du lien entre polythéisme et parodie chez Nietzsche. C’est d’ailleurs cette parodie que Klossowski décline à propos de Nietzsche. Quand il, c’est-à-dire Klossowski, parodie Nietzsche, Nietzsche en reproduisant le même rire que celui des dieux en étant le surhomme qui peut affirmer « Dieu est mort » se parodie lui-même. C’est par l’idée même de polythéisme que l’affirmation « Dieu est mort » est possible : le polythéisme n’étant pas l’expression d’une lutte contre l’athéisme mais plutôt l’affirmation du rire des dieux, des dieux qui rirent de même et du même coup par le rire ne font qu’affirmer la mort de Dieu.
33Ce rire des dieux est aussi le rire qui nous plonge dans l’heure des grands événements. L’heure des grands événements est celle du silence, et c’est justement ce lien entre le silence et le rire qui nous permet de questionner la réalité. Dans son analyse de la philosophie de Nietzsche, Blanchot va d’ailleurs réfléchir sur cette question du lien entre silence et rire à partir de son analyse sur la nature de l’écriture. Chez Blanchot ce silence est écriture interrogative qui exclut tout rapport superficiel ; l’écriture est silencieuse et sa seule raison d’être est la remise en cause des choses, de telle sorte que par cette remise en cause, par cette écriture critique de la réalité, la parole, elle, reste toujours inscrite dans un mouvement, celui de l’advenir. Nietzsche, lui-même, inscrit sa pensée dans ce même advenir – point culminant du savoir : « Et crois-moi, je t’en prie, cher vacarme d’enfer, les plus grands événements, ce ne sont pas nos heures les plus bruyantes, mais les heures du plus grand silence26. »
34Pour Blanchot, cette écriture qui recommence sans arrêt et dont la parole est l’oubli et l’innocence s’achève dans l’absence de livre. Blanchot pose dans L’Entretien infini la question de cette manière-là :
L’écriture hors langage, écriture qui serait comme originairement langage rendant impossible tout objet (présent ou absent) de langage. L’écriture ne serait alors jamais écriture d’homme, c’est-à-dire jamais non plus écriture de Dieu, tout au plus écriture de l’autre, du mourir même27.
35On peut alors se demander avec Blanchot si le monde est un texte28 ? Et si le monde est un texte, ce texte est-il l’expression du rire des dieux qui permet de comprendre l’advenir des hommes ?
36Les dieux meurent de rire pour questionner le divin, comme les hommes meurent de rire pour questionner la littérature ; c’est pourquoi le fragment, dans cette perspective du rire comme moyen de comprendre l’advenir des choses, est la meilleure occasion de rendre compte de ce rire par la figure de la poursuite-rupture que le rire déclenche. Cela signifie en fait qu’écrire pour aller au-delà de la parole, et écrire hors langage pour reprendre l’expression de Blanchot dans L’Entretien infini, sont deux occasions pour produire un rire qui fabrique la discontinuité dans la parole du « signe » : « Nous avons alors deux paroles en une, deux paroles différentes et pourtant identiques29. » C’est à ce moment-là qu’une certaine indifférence entre écriture et lecture se met en place. Cette indifférence, voire une indifférenciation entre écriture et lecture, naît pour Blanchot à partir du rire qui provoque cette discontinuité dans la parole du « signe ». Cela revient tout simplement à réaffirmer l’acte d’écriture par lequel on réussit à briser le mot la parole. Ainsi, écrire consiste à recommencer à lire pour mettre l’écriture dans un recommencement que l’on transgresse. Cette transgression de l’écriture que la lecture provoque rappelle la tentative du lion qui cherche son dernier maître pour le conquérir. Blanchot construit ainsi toute une critique de la notion d’unité qu’il développe dans L’Entretien infini : « […] cesser de penser seulement en vue de l’unité ; cela veut donc dire : ne pas craindre d’affirmer l’interruption et la rupture, afin d’en venir à proposer et à exprimer – tâche infinie – une parole vraiment plurielle. Parole qui est précisément toujours destinée par avance (dissimulée aussi) dans l’exigence écrite30. »
37L’exigence d’écriture est donc une volonté de transgression dont l’intérêt est de mettre en œuvre un mouvement. Ce mouvement commence dès que la question du sens du monde est posée. Mais l’écriture permet-elle de rendre compte de ce sens ? Et une écriture dans laquelle les événements diraient les choses est-elle capable de traduire la vérité ; est-elle seulement capable de marquer l’histoire ? Pour Blanchot non, l’écriture n’est pas là, le sens n’est pas originellement dans le monde, mais plutôt dans le dehors du sens. Comment le monde aurait-il un sens qui se donne à lui-même, qui est lui-même le point de départ et d’arrivée ? Si tel était tel cas, on ne pourrait pas comprendre ces événements trop bruyants dont parle Nietzsche. Ce que Blanchot veut nous faire comprendre à partir de ses lectures de Nietzsche c‘est justement que son interprétation du monde n’est pas interprétation des événements passés comme s’il s’agissait de donner une signification au monde. En cela, Blanchot interroge la juxtaposition entre « l’infini : le monde31 ». C’est pour cela qu’il interroge la juxtaposition de l’infini et du monde dans L’Entretien infini en disant qu’ils ne se distinguent pas. Il ne sert à rien d’interpréter l’infini du monde ni même d’interpréter le monde encore moins d’interpréter indéfiniment le monde parce que l’interprétation est une mise en rapport qui nous éloigne de l’événement. S’il y a cette juxtaposition, celle-ci doit être pour Blanchot sans mélange ni distinction et s’inscrit comme nous le disions précédemment dans un « poursuite-rupture » qui provoque une écriture fragmentaire. Cette juxtaposition hors de toute mise en rapport revendique la capacité et la volonté de pouvoir lire et écrire à condition que l’écriture soit une mise en acte de la lecture : « Lire, ce serait lire dans le livre l’absence de livre, en conséquence la produire…32 ». Le monde ? Un texte ? On pourrait se poser la question de savoir ce qu’est un texte du monde. On ne devrait peut-être pas les lier l’un à l’autre non plus, seulement les juxtaposer sans les mettre en rapport pour essayer d’obtenir une possibilité de réponse. On pourrait dire que le texte est le monde qui est en train de se faire en se faisant dans l’acte de l’écriture. Ce serait alors un texte qui ne s’écrirait pas mais se dirait. Ce serait aussi un texte qui s’interpréterait à condition que l’interprétation se limite à la simple juxtaposition, mais en aucun cas à une mise en rapport : « L’interpréter, le mouvement d’interpréter dans sa neutralité, voilà ce qu’il ne faut pas tenir pour un moyen de connaissance, l’instrument dont disposerait la pensée pour penser le monde33. » En cela, il n’y a pas non plus de lien entre le monde et un texte, mais ils sont seulement dans le même mouvement que l’interprétation met en scène.
38D’ailleurs, pourquoi dit-on interprétation du monde plus que écriture du monde ? S’il s’agit purement du monde et non pas des histoires du monde alors on n’est plus dans l’interprétation. La juxtaposition de l’infini et du monde se traduit par cette impossibilité d’écrire quoique ce soit pour affirmer le monde. L’interprétation est plutôt dans une ré-écriture d’un texte, sous-entendu dans une relecture permanente parce que celui-ci, le texte, reste à jamais inachevé et indéterminé : « Lecteur, tu voudrais être son auteur, n’étant alors que lecteur pluriel de l’Œuvre34. » C’est dans ce sens que Blanchot parle de l’absence de livre. Il n’y a pas d’interprétation car l’interprétation impose un dogme selon lequel il existerait une volonté de reconnaître la vérité. Donc, pas d’interprétation, mais idée d’un éternel retour, selon lequel l’homme pourrait reconquérir l’écriture, écriture qui n’est en fin de compte qu’une lecture. S’il n’y a aucune liaison entre monde et texte, si on doit juxtaposer le monde et le texte c’est en raison de la nature de la discontinuité que le fragment met en scène. L’interprétation devient cette écriture impossible qui nous conduit à l’éternel retour que la lecture est un éternel retour que l’écriture réactive continuellement : « la transgression est l’expérience de ce qui échappe au pouvoir, l’impossible même35 ».
39Blanchot se pose donc la question de savoir si l’écriture fragmentaire est l’épreuve de la multiplication et de l’expérience de la transgression : « Comment l’athéisme est-il possible36 ? » Comment l’athéisme peut être possible comme le fait remarquer Blanchot dans L’Entretien infini ? Le polythéisme ? L’athéisme ? Cette juxtaposition est déjà une expression de l’expérience-limite ; expérience-limite que Nietzsche condense quand il en fait l’acte de transgression par excellence ; acte de transgression, c’est-à-dire cet acte qui participe de l’achèvement d’un texte lui-même pris dans l’inachèvement du monde :
Il nous avertit seulement que, si nous sommes sûrs de ne jamais le tenir dans une parole ni hors d’elle, le seul destin qui convienne désormais, c’est que, en perpétuelle poursuite, en perpétuelle rupture, et sans avoir d’autres sens que cette poursuite et cette rupture, le langage, qu’il se taise, qu’il parle, jeu toujours joué, toujours déjoué, persiste indéfiniment sans souci d’avoir quelque chose – le monde – à dire, ni quelqu’un – l’homme en stature de surhomme – pour le dire37.
Notes de bas de page
1 Klossowski Pierre, Un si funeste Désir, Paris, Gallimard, 1994, p. 125.
2 Deleuze Gilles, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 2014, p. 34.
3 Klossowski Pierre, Un si funeste Désir, op. cit., p. 117.
4 Ibid., p. 87.
5 Blanchot Maurice, L’Amitié, op. cit., p. 197.
6 Borges Jorge Luis, L’Aleph, Paris, Gallimard, 2015, p. 147.
7 Deleuze Gilles, Nietzsche et la philosophie, Paris, Presse universitaires de France, 2014, p. 28.
8 Ibid., p. 29.
9 Nietzsche Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, GF Flammarion, 2006, p. 64.
10 Deleuze Gilles, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 239.
11 Nietzsche Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit., p. 65.
12 Klossowski Pierre, Un si funeste désir, Paris, Gallimard, 1994, p. 13.
13 Nietzsche Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit., p. 234.
14 Klossowski Pierre, Un si funeste Désir, op. cit., p. 211.
15 Blanchot Maurice, L’Amitié, Paris, Gallimard, 2010, p. 196.
16 Nietzsche Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit., p. 238.
17 Ibid., p. 234-235.
18 Blanchot Maurice, L’Amitié, op. cit., p. 196.
19 Ibid., p. 196.
20 Ibid., p. 193.
21 Ibid., p. 196.
22 Ibid., p. 204-205.
23 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 629.
24 Klossowski Pierre, Un si funeste Désir, op. cit., p. 175.
25 Deleuze Gilles, Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 5.
26 Nietzsche Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, GF Flammarion, 2006, p. 178.
27 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 626.
28 Ibid., p. 254-255. « Écrire : trait sans trace, écriture sans transcription. Le trait d’écriture ne sera donc jamais la simplicité d’un trait capable de se tracer en se confondant avec sa trace, mais la divergence à partir de laquelle commence sans commencement la poursuite-rupture. Le monde ? Un texte ? »
29 Ibid., p. 113.
30 Ibid., p. 115-116.
31 Ibid., p. 246.
32 Ibid., p. 626.
33 Ibid., p. 246.
34 Ibid., p. 624.
35 Blanchot Maurice, L’Amitié, op. cit., p. 201.
36 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 377.
37 Ibid., p. 249-250.
Auteur
Professeur de chinois et docteur en philosophie de l’université Paris Nanterre. Sa thèse porte sur « “Le Nom énonçable n’est pas le Nom” de Lao-tseu : la question de l (’im) possible nomination chez Maurice Merleau-Ponty et Maurice Blanchot. Croisements autour de Lao-tseu ». Elle a publié plusieurs articles sur l’interconnexion entre Lao-Tseu et la pensée occidentale contemporaine.
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Maurice Blanchot et la philosophie
Suivi de trois articles de Maurice Blanchot
Éric Hoppenot et Alain Milon (dir.)
2010
Leçon d’économie générale : l’expérience-limite chez Bataille-Blanchot-Klossowski
Alain Milon (dir.)
2019