1De la fiction narrative à la fiction théorique, de La Vocation suspendue (1950) à La Monnaie vivante1 (1970), l’œuvre de Klossowski est entièrement construite sur l’articulation de deux axes de pensée que, dans sa souveraine ironie, elle n’a cessé de faire s’entrecroiser. Le premier axe, fondé sur l’opposition du singulier et du grégaire, renvoie à Nietzsche dont on voyait déjà, dans La Vocation Suspendue, l’ombre posthume se profiler dans les couloirs des abbayes pour y disputer aux dévots de la Vierge de la Salette l’intelligence du « signe ». Le second axe, fondé sur l’opposition de la chair et de l’esprit, renvoie aux frontières mouvantes de l’orthodoxie et de l’hérésie, de la scolastique et de la gnose que les Pères de l’Église s’étaient efforcés de fixer au gré de leurs disputes séculaires. En résulta l’ouverture d’un périlleux espace de pensée où le corps et l’esprit, séparés par une frontière invisible, en viennent à s’échanger comme dans un jeu de miroirs leurs qualités et leurs fonctions à telle enseigne que l’on ne sait plus si les opérations les plus abstraites de l’esprit relèvent encore d’une gestuelle ou si, inversement, la pantomime des corps constitue déjà un enchaînement de concepts et de syllogismes. Comme l’écrit Deleuze en une formule saisissante : « On ne sait plus si c’est la pantomime qui raisonne, ou le raisonnement qui mime2. »

2Si le solitaire de Sils-Maria était déjà évoqué dans La Vocation suspendue, la présence de l’augustinienne Cité de Dieu se fait encore sentir à l’arrière-plan de La Monnaie vivante. Parodiée, voire parodiante - mais qu’est-ce qu’une parodie ? - la théologie, qui, chez Klossowski, demeure suspendue entre la rigueur augustinienne et l’hérésie gnostique, tend à l’anthropologue et l’économiste, en guise de défi, un miroir déformant où la société mercantile et industrielle en vient à révéler, en s’y réfléchissant, sa logique fantasmatique et spirituelle, sa part maudite. Qui parodie qui dans ce jeu de doubles ? Est-ce la théologie qui parodie l’économie politique ? Est-ce inversement l’économie qui parodie la théologie ? Sœur jumelle ou puînée, l’économie politique a partie liée avec la théologie, laquelle aura toujours chez Klossowski le dernier mot. Qu’on se rappelle la légende de l’automate joueur d’échecs de Walter Benjamin. L’auteur des Thèses sur la Philosophie de l’Histoire ne conçut-il pas – dans un contexte intellectuel et religieux différent3 – la théologie comme un nain bossu qui, maître dans l’art des échecs, tapi derrière un jeu de miroirs, actionne au moyen de fils invisibles « une marionnette en costume turc, narghilé à la bouche » assise devant un échiquier, la faisant gagner à chaque coup4 ? Il ne s’agit donc pas d’un automate mais d’un pantin que dirige d’une main infaillible la théologie. Tout se passe comme si celle-ci, aujourd’hui petite et rabougrie mais n’en menant pas moins le jeu depuis son retrait, déplaçait ses pions sur l’échiquier de l’Histoire. Et qu’est-ce cette marionnette sinon le matérialisme historique ? Si la théologie messianique se met chez Benjamin au service du matérialisme historique, chez Klossowski, la théologie romaine affiche une étrange complicité avec l’économie et les lois du marché.

3Si dans le Royaume des cieux les anges pèsent et mesurent les âmes, c’est que les poids et les mesures y révèlent un sens plus originaire de la valeur que celui qu’ils manifestent dans le champ de l’économie politique. C’est donc reconnaître que les « puissances de l’âme » ne sont pas étrangères aux processus d’évaluation, de négociation, de calcul, de mise à prix et de surenchère, l’enjeu fût-il – et il l’est toujours – l’inévaluable. Si les paraboles évangéliques (Luc VIII) aiment à se référer à la gestion des biens matériels, à la sagesse économe, à la générosité calculée, à la dilapidation ou l’avarice comme à autant de métaphores de la vie spirituelle, c’est non pas en vertu d’une analogie, d’une simple ressemblance entre des termes qui demeureraient extérieurs l’un à l’autre, mais en vertu du fait que les schèmes de production, d’échange et de consommation ainsi que les processus d’évaluation s’élaborent au sein même de la vie psychique, la « vie impulsionnelle ». Dotés ainsi d’une capacité comptable et interprétative, les affects n’en demeurent pas moins aux yeux de Klossowski ce que la théologie médiévale appelait les « puissances de l’âme ». Comment dès lors concevoir l’articulation de l’économie politique à l’économie psychique ? Deux voies opposées semblent s’ouvrir : celle d’une filiation généalogique (Nietzsche) ou celle d’une déduction transcendantale ou catégoriale (la scolastique). Les deux voies resteront entremêlées dans la texture parodique de La Monnaie vivante. Telle est aussi la foncière ambiguïté de la pensée klossowskienne, d’autant plus ambiguë que, dans La Monnaie vivante, les deux axes mis en place par la voie gnostique et la généalogie nietzschéenne sont à leur tour traversés par un troisième opposant cette fois l’utopie de Fourier à la contre-utopie de Sade. Comment dès lors articuler une physiologie qui doit tout à Nietzsche et une démonologie empruntée à Tertullien et aux Pères de l’Église ? À moins que le nom de Nietzsche ne soit un masque dont s’affublent, tel le tamanoir du Baphomet, les puissances démoniaques dont Klossowski affirme, non sans provocation, la réalité objective. Opposant la physiologie et la généalogie nietzschéenne à l’interprétation théologique, comme il opposa dans La Vocation suspendue l’interprétation démonologique de l’exorciste à l’approche psychiatrique de l’aliéniste, Klossowski va jusqu’à soutenir : « Les deux se rejoignent nonobstant une « cause » respective différente5. » Ce que Jean Roudaut écrit au sujet de l’interprétation de la fresque de La Vocation suspendue peut s’étendre à l’œuvre et à la pensée de Klossowski. « La coexistence dans la même œuvre de deux points de fuite incompatibles » confère à celles-ci la structure singulière de l’anamorphose6.

4Législation du désir par le désir, la théologie permet, selon Klossowski, une approche plus radicale que ne le saurait la psychanalyse, des ruses du désir et des stratégies des forces pulsionnelles, y compris de celles qui sous-tendent dans la société industrielle l’exercice de la rationalité économique. Plus fondamentalement, la théologie, dans sa version klossowskienne, s’efforce de révéler les puissances phantasmatiques que recèle tout agir instrumental. Car l’instrument chez Klossowski est toujours plus qu’un simple outil. Une fois séparée du corps dont il prolonge l’action, une fois son autonomie acquise, l’opération instrumentale se voit dotée d’une redoutable efficacité spirituelle. Désormais agent immédiat du phantasme, elle permet aux forces pulsionnelles de s’emparer de l’appareil industriel et d’en détourner le fonctionnement des finalités prescrites par l’instinct de conservation et de propagation de l’espèce.

5L’amitié de Walter Benjamin que Klossowski fréquenta à l’époque du Collège de Sociologie et d’Acéphale n’est pas étrangère à la problématique de La Monnaie vivante. C’est Benjamin qui le sensibilisa à la pensée des grands utopistes français : Saint-Simon, Fourier, Enfantin et Blanqui dont L’Éternité par les astres, œuvre aujourd’hui oubliée, fut méditée par Nietzsche :

Je le raccompagnais dans le XV^e arrondissement, il me montra à terre le dessin de la marelle – avec le ciel et l’enfer – c’étaient selon lui les vestiges d’un inconscient social archaïque. Il se passionnait pour le Paris ésotérique des saint-simoniens, évoquant après Fourier, Cabret, Enfantin, des sociétés secrètes plus ou moins féministes, et enfin, en concurrence avec sa vision hébraïsante de l’histoire, me parlait du rôle spirituel de l’industrie7 ?

6Déjà dans La Vocation suspendue, la civilisation industrielle est pensée comme une force qui excède la sphère des besoins purement matériels. Marquée du sceau de la « virilité maudite » dont seul le matriarcat spirituel de l’Église est censé pouvoir cicatriser les blessures, la société industrielle dévoile ses rouages à la lumière de la volonté de puissance nietzschéenne et de l’érotique sadienne. La discussion qui oppose Jérôme, le jeune séminariste, à son directeur de conscience porte déjà en germe toute la problématique qui sera celle de Nietzsche et le Cercle vicieux8 et de La Monnaie vivante :

Jérôme lui avait parlé de la maladie de Nietzsche et de ses rapports avec l’image du Christ. Mais le nom du solitaire de Sils-Maria à peine prononcé provoque la colère du Père ; il résume toute son horreur par ses mots : le virilisme à outrance, voilà l’infâme qu’il faut écraser. Ce qu’il nomme le virilisme à outrance est selon lui immédiatement responsable de notre civilisation de forges et d’usines qui, conformément aux « dites valeurs viriles », déracine, déclasse, dégrade9.

7Cette conversation qui, rapportée par le narrateur au style indirect, se découpe sur fond d’Inquisition et d’Apocalypse, préfigure les problématiques qui seront développées ultérieurement dans un contexte entièrement laïcisé. L’évocation du « cercle vicieux » et l’allusion au « secret de la sodomie » y scellent déjà les noms de Nietzsche et de Sade au destin de la société industrielle. Si le Parti Noir et la communauté dévotionnelle de Notre Dame du Blanc Mariage disparaissent avec la suspension de la vocation monastique, Sade et Nietzsche, en revanche, continueront à se disputer l’avant-scène du théâtre mental de Klossowski :

Qui veut dominer, dit le Père, veut l’industrie, qui veut l’industrie, veut le prolétariat, qui a voulu le prolétariat, suscitera la désolation des campagnes, la destruction des foyers, la détresse, la révolte ; qui suscite la révolte des masses, doit alors vouloir la répression inéluctable. La virilité à outrance qui s’est déchaînée sur le monde et qui menace le Matriarcat spirituel et l’Église comme le Dragon de l’Apocalypse, la virilité à outrance trouve dans les modes de production et dans les convulsions sociales qu’ils entraînent, son propre cercle vicieux : le régime du bagne social est la dernière création, les chambres de torture, le dernier mot des valeurs dites viriles et les rapports du suspect et du délateur, du bourreau et de la victime le propre secret de la sodomie10.

8Qu’il s’agisse de la volonté de puissance nietzschéenne ou de la monstruosité sadienne, tout le discours de Klossowski tend à démontrer que la société industrielle, loin de neutraliser les forces impulsionnelles par la « fabrication ustensilaire » et la production des biens échangeables, provoque, au contraire, la représentation phantasmatique de ces mêmes forces. Les normes économiques sont, au même titre que les arts et les institutions morales et religieuses, des modes d’expression et de représentation des forces impulsionnelles. Quel est l’enjeu de cette représentation ?

9Pour Nietzsche, la société industrielle, par la saturation massive des besoins matériels de l’homme moyen, a instauré le règne d’une surgrégarité à telle enseigne que la production des biens échangeables en vient à y circonscrire entièrement le domaine de l’intelligible. Centuplant les mécanismes de nivellement, la surgrégarité suscite un contre-mouvement dont la violence est à la mesure des forces accumulées par le système industriel. La modernité industrielle secrète dans ses marges des forces excédentaires et inassimilables, que les vaticinations nietzschéennes vont élever au rang de caste supérieure, de formation souveraine (Herrschaftsgebilde). Cette société secrète des « Maîtres de la Terre », comme les appelle Nietzsche dans les fragments posthumes de 1880-1888, s’emparera de tout le potentiel technologique et scientifique afin de l’utiliser à des fins moralement inavouables. Tel est l’enjeu du complot nietzschéen : bouleversement total des moyens de production et de conditions d’existence, l’éclatement des structures institutionnelles en autant de sphères expérimentales qu’il y a des classes d’affinités entre philosophes despotes et tyrans artistes. Bien qu’elle se fonde sur une morale grégaire (et bourgeoise), la société industrielle libère par la puissance conjuguée de la science et de la technique des champs d’expérimentation, dont seuls les Maîtres de la Terre sauront exploiter toutes les ressources dans la perspective d’une transmutation des valeurs. L’instrument de ce complot, selon Nietzsche, sera la doctrine sélective de l’Éternel Retour, l’adhésion lucide au signe du Cercle vicieux. Seront les Maîtres de la Terre ceux qui seront capables de résister à la terreur éliminatrice de l’Éternel Retour et de se comporter à l’image de la divinité du cercle vicieux comme des phénomènes dépourvus d’intention. En se comportant à l’instar de la Nature qui n’a ni origine ni fin, et en se faisant à la fois, tel un « serpent se mordant la queue », Savant et Nature, le philosophe expérimentateur efface la frontière que la morale grégaire avait tracée entre la Nature étudiante et la Nature étudiée. Rien désormais n’empêchera celles-ci de se fondre dans l’accouplement monstrueux qu’impose l’épreuve du Cercle sous le signe d’une terreur éliminatrice dont le philosophe expérimentateur se fait le complice et l’agent :

10Mais voilà qui précisément inquiète la Société qui n’aime pas les hommes-serpents : au cours de sa fréquentation de la Nature, le chercheur découvre dans chaque règne des modes d’existence et des modes de jouissance, des modes de puissance et des modes de suggestions et qui sont autant d’inspirations ; la Société compte sur le chercheur pour être prévenue : ces suggestions sont-elles propres à entretenir la vie en communauté ou peuvent-elles nuire au maintien de l’ordre ? Pour pouvoir cultiver les sciences sans danger, la Société exige du Savant de n’avoir pas de secret avec la Nature. Elle exige de lui qui se considère comme la Nature étudiée par la nature, de bien vouloir respecter la ligne de démarcation qui sépare la Nature du Savant11.

11Dans La Création du Monde, paru dans le premier numéro de la revue Acéphale (janvier 1937) consacré à « Nietzsche et les Fascistes », Klossowski faisait déjà émerger la figure du philosophe expérimentateur en l’associant à l’image du serpent Ouroboros, image de l’Éternel retour. Mais c’est aussi l’invisibilité et la clandestinité de cette figure sous les dehors paisibles d’un professeur titulaire de chaire à l’université de Bâle que ne manquait pas déjà de souligner Klossowski :

12Mais celui qui a assisté le Créateur en ses derniers moments, qui a vu les membres divins en proie à la vermine, qui s’est senti comme la souffrance posthume de Dieu et qui en ensevelissant Dieu, a perdu le monde, il n’a pas plus de compte à rendre à la Société, il ne connaît plus de ligne de démarcation entre la Nature et lui-même, il franchit cette ligne et, désespérant de créer jamais, il se métamorphose de Savant qu’il était en Nature savante, et ce n’est qu’un dernier vestige de pudeur et de modestie vraiment exagérée, ce n’est qu’un égard de trop pour sa mère, sa sœur et ses contemporains, s’il maintient les dehors avenants, graves et paisibles d’un professeur12.

13Sans doute le complot n’a-t-il jamais été que le phantasme vaticinant d’un solitaire abandonné à l’errance d’un éternel congé de maladie, d’un « suppôt » livré au combat des impulsions qui n’a cessé de faire rage au fond de lui. Mais la question de la formation souveraine liée à celle de la communauté ne pouvait que susciter un écho chez le jeune Klossowski à l’époque d’Acéphale. En effet, comment imaginer une société, fût-elle secrète, dont l’unique lien entre ses membres consisterait dans la « consumation » de tout lien social, dans le gaspillage des énergies accumulées par les instances tutélaires de l’espèce ? Le complot nietzschéen n’aura jamais été qu’une création délirante, une parodie de doctrine. Si pour Nietzsche, comme nous l’avons montré ailleurs13, l’économie planétaire est la « méchante caricature » de l’Éternel Retour, il se pourrait que le monde industriel se trouve à son tour parodié par la pensée de l’Éternel Retour, puisque les flux et les métamorphoses sans but ni fin des marchandises et des capitaux en redoublent comme dans un miroir déformant le mouvement insensé. Comme à propos de la théologie ci-dessus, on peut se demander : qui parodie qui dans cet infini jeu de miroirs ? Qui est le parodiant, qui le parodié ? L’économie universelle ? Le dieu du cercle vicieux ? Parodie de la parodie, l’impossible souveraineté nietzschéenne n’a cessé de hanter au vingtième siècle la réflexion sur le destin des communautés : communauté acéphale chez Bataille, communauté inavouable chez Blanchot, communauté désœuvrée chez Jean-Luc Nancy. Aussi La Monnaie vivante, qui prolonge les réflexions de Nietzsche et le Cercle vicieux, pourrait-il être lu comme une réponse – même si telle ne fut pas l’intention de l’auteur – à La Part maudite de Bataille. Car c’est bien le statut de l’économie, de la valeur marchande, de la mise à prix comme nécessaire médiation du désir qui différencie la pensée de Klossowski de celle de Bataille : « Nous posions l’érotisme en tant que tel selon une économie différente14. »

14La souveraineté qui chez Bataille s’exprime par le rire, l’extase, le sacrifice, présuppose une abondance de richesses diffusées gratuitement par le soleil dans le cosmos : « La source et l’essence de notre richesse sont données dans le rayonnement du soleil qui dispense – la richesse – sans contrepartie. Le soleil donne sans jamais recevoir15… » Source de toute production, le soleil bataillien est lui-même une gloire improductive. À l’instar du soleil qui se consume, la jouissance extatique se prend elle-même pour objet mais occulte en même temps ce qui constitue, selon Klossowski, le fondement de l’existence : « La jouissance a ses propres limites, elle ne coïncide pas avec l’être, toujours hors de nos limites. Seul le sentiment de culpabilité du seul fait d’exister compense cette détresse16. » La dépense gaspilleuse, qui consiste à donner sans recevoir, occulte le sentiment originaire de la dette, c’est-à-dire, le sentiment que chacun éprouve à n’être que ce qu’il a reçu. Or, ce qu’il a reçu et qui le constitue est la « vie », laquelle est hors de prix, donnée gratuitement à tous :

La « vie » hors de prix, sans prix gratuitement accordée, reçue, subie, n’a en soi aucun prix. Elle ne vaut rien sans la volupté. Mais la volupté, la faculté de l’éprouver, à son tour, est donnée gratuitement à chacun : elle non plus n’a aucun prix17.

15Si l’émotion voluptueuse et son cortège de phantasmes peuvent aujourd’hui faire l’objet d’une mercantilisation à outrance selon les normes industrielles, ce n’est pas – comme l’affirmeraient les moralistes – parce que l’esprit de lucre se serait emparé de la machine industrielle, mais parce que l’émotion voluptueuse porte déjà en elle le projet mercantilisateur. Comment dès lors concilier l’affirmation que tant la vie que la faculté de l’éprouver sont hors de prix, données gratuitement à chacun, et celle, apparemment toute contraire, que rien dans la vie impulsionnelle n’est gratuit et que l’émotion voluptueuse suppose dans sa genèse, l’appréciation, la valeur, la surenchère ? Tel est l’enjeu de cette étrange anthropologie et singulière économie politique dont La Monnaie vivante énonce d’une voix docte et sentencieuse les principes fondateurs.

16L’axiome de base, emprunté à la théologie morale la plus traditionnelle, veut que toute sexualité se soustrayant aux lois de la reproduction de l’espèce constitue le phénomène de la perversion. Perversion initiale, cette sexualité détournée de sa « finalité naturelle » est pour Klossowski l’équivalent de ce que serait pour la théologie la nature déchue, marquée du sceau du péché originel. Toute force pulsionnelle prélevée sur l’instinct de procréation et détournée ainsi de sa finalité reproductrice constitue la matière d’un phantasme que l’émotion voluptueuse produit et consomme. Se marquent ici les filiations à la fois augustinienne et gnostique du texte klossowskien. En effet, l’émotion voluptueuse est une expérience foncièrement spirituelle puisqu’elle constitue « la première réaction contre l’animalité pure et une première manifestation interprétative des impulsions elles-mêmes18. » Rappelons que La Vocation suspendue place en exergue un verset de Paul dont les tendances gnostiques ont été souvent soulignées par les exégètes : « Notre lutte n’est pas contre le sang et la chair, mais contre la puissance spirituelle de méchanceté qui est dans les lieux célestes (Éphésiens, VI, 12). »

17Le second axiome, d’inspiration sadienne et nietzschéenne, associe les lois de l’espèce et leur finalité reproductrice aux normes institutionnelles, lesquelles, au service de la grégarité, se portent garantes de l’unité économique et morale du sujet ainsi que des règles qui président aux échanges entre les unités individuelles. Comme le phantasme, qui est objet de jouissance, ne se produit qu’en se soustrayant à l’instinct de propagation et aux lois grégaires de l’échange qui règlent la reproduction de l’espèce (les structures élémentaires de la parenté, le foyer domestique, la cellule familiale), il se voit valorisé par l’émotion voluptueuse comme une pure singularité inéchangeable. Mais celle-ci sera jugée non seulement stérile par les normes institutionnelles et économiques de la société mais menaçante pour l’identité psychique et l’intégrité morale de l’individu. Qu’elle soit artisanale, mercantile, manufacturière ou industrielle, la société ne saurait manquer de capter et de détourner, à son tour, les forces pulsionnelles génératrices de phantasmes vers des activités utiles à la subsistance dont la plus primitive consiste à fabriquer des outils, des instruments et des objets ustensilaires. Aussi La Monnaie vivante développe-t-elle dans ses pages les plus abstraites toute une anthropologie du corps, du geste et de l’agir instrumental, appelée à retracer la généalogie de la production industrielle à partir de l’usage des biens naturels et cultivés, lequel se voit ensuite supplanté par la fabrication des objets ustensilaires. De l’usage coutumier à l’acte de fabriquer, c’est tout le statut du corps propre qui se trouve interrogé. En effet, si le corps est, comme le suppôt auquel il appartient et qu’il sustente, le produit d’un compromis négocié entre les forces pulsionnelles, il occupe un point limite entre la sphère de la vie impulsionnelle et la sphère mercantile et industrielle, entre celle de l’inéchangeable et celles des échanges. D’un côté, le corps propre est une unité organique assujettie aux lois de la reproduction de l’espèce et exploitable comme matériau (trafic et entretien des esclaves ou exploitation de la main-d’œuvre sur le marché du travail) ; de l’autre côté, il se voit en tant qu’objet de sensation voluptueuse investi par le phantasme inéchangeable sous la contrainte duquel il se maintient. Valeur négociable et intensité inéchangeable, le corps a par conséquent le statut d’un gage, « d’un valant pour ce qui ne peut pas s’échanger. » Tout se passe comme si, subissant une double contrainte, celle du phantasme et celle, censurante, du monde des institutions et des normes économiques, le corps était pris en otage. Mais l’otage n’est-il pas le contraire de l’hôte ? C’est bien cette prise d’otage que conjure par le pouvoir du simulacre la pratique de l’hospitalité, le don de l’inéchangeable. L’’épisode des otages fusillés dans Roberte ce soir ne fait-il pas contrepoids à la pratique des lois de l’hospitalité ? Et le théâtre de société de Théodore K, dans le Souffleur, ne trouve-t-il pas dans l’Hôtel de Longchamp, véritable institution « échangiste » gérée par le Ministère des Finances, son principal rival et double parodique ? Mais une fois de plus surgit la question : qui est le parodiant, qui est le parodié ? Seule l’élaboration d’une théorie du simulacre peut apporter un élément de réponse.

18La question du simulacre se trouve éclairée dans La Monnaie vivante sous un jour entièrement nouveau. Emprunté à la tradition théologique tant païenne que chrétienne (Augustin lecteur de Varron, Tertullien, le livre d’Hermès Trismégiste), le simulacre est défini par Klossowski en termes d’idole, d’image, de tableau ou de spectacle19. Dans La Monnaie vivante, Klossowski en vient à souligner son statut d’instrument. Si le simulacre est un instrument de suggestion, il n’en demeure pas moins en tant qu’instrument un objet fabriqué. Mais contrairement aux autres objets ustensilaires, le simulacre met en question la finalité même de l’acte de fabriquer. Quelle est dès lors sa fonction par rapport à l’économie des affects et celle des besoins ?

19Avec le corps, auquel il se substitue, le simulacre partage la fonction de « valant-pour ». Lui aussi vaut pour ce qui ne peut s’échanger. Mais si le simulacre est un instrument, comment un instrument a-t-il pu devenir un simulacre ? En effet, tout apparemment les oppose comme tout oppose la jouissance gaspilleuse au travail productif, la vie affective à la rationalité économique, le pathos à la praxis ou encore le phantasme pervers à l’instinct de propagation. Ne serait-ce pas un pur exercice rhétorique de la pensée que d’affirmer que l’effort est l’envers de l’émotion, le simulacre l’envers de l’instrument, l’économie des besoins l’envers de l’économie des affects et vice versa ? Il ne s’est jamais agi pour Klossowski d’une simple analogie entre deux sphères de comportement incompatibles entre elles :

20Nous risquons d’établir entre l’économie des affects et l’économie des besoins, définie par l’échange, un rapport purement analogique. Celui-ci ne mène à rien si ce n’est pas du point de vue des objets et des besoins que l’on part pour déceler la lutte des affects contre leur formulation inadéquate, reconvertie matériellement à l’état d’une demande de biens qui ne leur correspond que de façon contrariante20.

21Les premiers schèmes de la production et de la consommation, de l’échange et du marchandage s’élaborent à l’intérieur de la vie impulsionnelle. À la différence de la sphère économique où ils se font face, dans la sphère impulsionnelle les producteurs et les consommateurs se confondent comme s’y confondent la jouissance et le travail, l’usage et le bien d’usage, l’affect et la production, l’émotion et l’effort : l’émotion voluptueuse se confond avec l’usage du phantasme qu’elle fabrique et interprète dans le même temps. Il en va de même pour l’opposition de la valeur et de l’inévaluable, du prix et de la gratuité qu’exploitera la société industrielle et qui n’a pas cours dans la sphère impulsionnelle :

[…] la force pulsionnelle prélevée forme alors la matière d’un phantasme que l’émotion interprète ; et le phantasme tient ici le rôle de l’objet fabriqué. L’usage du phantasme par une force pulsionnelle donne son prix à l’émotion qui se confond avec cet usage ; et l’usage du phantasme procurant l’émotion veut, dans la perversion, qu’il soit précisément inéchangeable. Ici intervient la valorisation première de l’émotion éprouvée21.

22Certes, il s’agit ici d’une fiction théorique qui permet de penser à partir de la rupture de l’immanence de la vie affective le renversement du pathos pulsionnel en fabrication ustensilaire, du phantasme en objet fabriqué, de la jouissance érotique en jouissance juridique, de l’impossédable en droit de propriété. Inversement, si l’émotion voluptueuse peut se renverser en fabrication ustensilaire, c’est parce que le phantasme dont elle jouit est déjà un objet fabriqué. Aussi Klossowski risque-t-il cette inférence provocatrice : l’instrument est déjà en soi un simulacre, un simulacre qui s’ignore comme tel puisque de cette méconnaissance dépend son efficacité. Tout ce que l’homme fabrique est simulacre22. Est-ce à dire que l’économie mondialisée produit des simulacres au même titre que les fabricants d’idoles dans une économie primitive ? Quel rapport y a-t-il entre « la bombe orbitale » et la « Vénus callipyge » ?

Fabriquer un objet ustensilaire (par exemple la bombe orbitale) ne diffère de l’acte de fabriquer un simulacre (par exemple la Vénus callipyge) que par le prétexte inversé de l’expérimentation gaspilleuse : à savoir que la bombe orbitale n’a d’autre utilité que d’angoisser le monde des usages stériles. Toutefois la Vénus callipyge n’est que la face rieuse de la bombe qui tourne l’utilité en dérision23.

23Le monde ustensilaire ne tomberait-il pas à son tour dans la simulation d’un phantasme ? Nous retrouvons donc la proposition fondamentale du discours klossowskien : qu’il soit artisanal, mercantile ou industriel, le régime économique est l’interprétation de la vie affective par elle-même. L’analyse de la vie impulsionnelle saisie ici dans sa structure immanente sert de fiction théorique et d’argument de base à La Monnaie vivante. En effet, l’analytique klossowskienne pose la vie impulsionnelle comme une totalité indissoluble pour mieux la décomposer et la différencier ensuite en autant de facteurs qu’il y a d’acteurs dans la sphère économique. En vérité, la vie impulsionnelle est toujours déjà aux prises avec le monde ustensilaire, elle s’y est toujours déjà renversée comme en sa négation parodique. Cette totalité indissoluble où l’usage et le bien d’usage, l’émotion-sujet et le phantasme-objet se confondent, cette vie pulsionnelle, d’avant la chute (ou d’après la mort !), livrée à l’immanence de ses pures intensités, réduite à l’état d’un souffle, s’était déjà dénouée et déployée cinq ans auparavant dans les formes d’une intrigue romanesque : Le Baphomet (1965)24. Spectacle somptueux mêlant violemment la rigueur ogivale du gothique et les spirales incandescentes du baroque, la fable y met en scène l’âme de Sainte Thérèse d’Avila aspirée, à l’intérieur de l’enceinte de la Commanderie, par une étrange machine à soufflets branchée sur un Serpent d’airain, instrument et simulacre de l’Éternel retour.

24Si finalement tout instrument est simulacre et tout simulacre instrument, Klossowski tient à distinguer les simulacres de la vie pulsionnelle ou affective (les œuvres d’art jugées improductives et stériles du point de vue économique) des simulacres de l’ajournement de la vie affective : « L’urgence affective trouve dans l’ustensilaire le simulacre de son ajournement25. » Ajournant l’urgence affective, détournant et divisant les forces pulsionnelles, l’économie les égaliserait et les neutraliserait irréversiblement si la « perversion initiale » qu’on croyait « rachetée » n’entrait en jeu pour y trouver le motif d’une sournoise revanche. En effet, en divisant indéfiniment les forces pulsionnelles, en les structurant en « besoins », l’économie assure non seulement la victoire de l’instinct de propagation sur le monde de la volupté, mais aussi et en même temps la revanche de la perversion initiale sur le monde des besoins :

Toutefois, le prix de cette victoire de l’instinct de propagation, soit de l’effort, qui l’emporte sur l’émotion, sera la revanche de la perversion : la disproportion entre l’effort et son produit, la disparité entre la demande et son objet, et pas seulement le déséquilibre entre l’offre et la demande : et enfin la disparition de l’unité individuelle à laquelle viennent se substituer des conglomérats de besoins, hypertrophiés selon les conjonctures26.

25Alors que l’économie artisanale rassemblait les forces pulsionnelles et les écoulait vers le foyer domestique afin d’y assurer la subsistance de la famille et la reproduction de l’espèce, la civilisation industrielle, en revanche, par la mécanisation croissante des moyens de productions, inaugure une économie du désir qui, venant se substituer à celle de la subsistance et du besoin, mine et dissout - mais autrement que ne le fait le phantasme - l’unité individuelle et morale du « suppôt ». En multipliant à l’infini le nombre de besoins ainsi que le nombre d’objets susceptibles de les satisfaire, entraînant le jeu de l’offre et de la demande dans l’irrésistible spirale de la surenchère, le régime industriel ne fait qu’accroître la disproportion entre l’effort et le produit, creuse et exaspère le désir. De ces nouvelles technologies de la « délectation morose » l’industrie saura tirer tous les profits. Alors que dans la société artisanale ou manufacturière (Sade) l’image suggérée, objet rare et précieux (le livre, le tableau, la gravure, le spectacle), vaut plus que l’émotion qu’elle est censée procurer, dans le régime industriel, en revanche, la standardisation massive des instruments de suggestion inonde le marché de simulacres de plus en plus stéréotypés et de plus en plus accessibles, mettant ainsi « l’émotion éprouvable » elle-même hors de prix.

26Le phénomène industriel se manifeste ainsi comme le retournement de l’instinct de conservation et de propagation de l’espèce et permet à la « perversion initiale » de prendre, à la faveur de ce renversement, sa revanche. Telle est la ruse de la raison économique et la stratégie de la jouissance dont aucune pensée de l’aliénation (Hegel, Marx) ne saurait rendre compte. Seules l’utopie de Fourier et la contre-utopie de Sade trouvent dans ce débat grâce aux yeux de Klossowski puisqu’elles incarnent les deux attitudes de pensée les plus radicalement opposées sur la question : soit la prostitution universelle par l’évaluation marchande des corps et des phantasmes (Sade), soit le nouveau monde amoureux où les pulsions et les affects s’épanouissent librement, au gré de mille jeux, dans les effusions gratuites de la vie divine (Fourier).

27Cette pensée du retournement à la faveur de laquelle le phénomène industriel s’avère être un mode d’autoreprésentation des forces pulsionnelles (et non un mode de répression ou d’aliénation comme chez Marx) permet-elle d’imaginer, comme le tenta Fourier, une économie qui s’organiserait en fonction du libre jeu des pulsions et des passions ? Comment imaginer une économie de la volupté ? Mais alors comment le phantasme, l’émotion voluptueuse, pourraient-ils y fonder la notion de valeur ? D’où le recours à la fiction de la « monnaie vivante » appelée à démontrer par l’absurde l’impossibilité d’une telle économie. Si la société industrielle traite les corps et les phantasmes comme des biens échangeables, on peut douter qu’elle puisse en faire une « monnaie ». La cité que Klossowski met en scène en guise de parodie, se caractérise non plus par l’érotisation de la vie économique (la porno-star, le mannequin, l’hôtesse, la prostituée, l’esclave industrielle) mais par la mercantilisation intégrale de la vie impulsionnelle. Les travailleurs et les créanciers n’y seraient plus payés en numéraire mais en « objets vivants » sources de plaisir et de volupté. Dès lors deux scénarios se présentent : soit l’objet vivant se substitue à la monnaie dont il supprime les fonctions neutralisantes, soit, telle une monnaie de réserve, il fonde la valeur à partir de l’émotion procurée. Exerçant alors la fonction de l’étalon-or à partir duquel se négocie la valeur des biens et des services, l’objet vivant pourvoyeur d’émotions et de phantasmes serait alors moins un esclave qu’un otage garant des valeurs en circulation27. La monnaie vivante, si telle fiction pouvait s’incarner dans la réalité, serait à la fois une réalité immédiate (émotion, plaisir) et une réalité médiane (instrument de paiement et d’acquittement de dettes). Mais comment pourrait-elle être à la fois la richesse et l’équivalent de la richesse ? Comment un objet de sensation pourrait-il valoir une quantité de travail fourni ? Ne retrouvons-nous pas au tournant Marx que nous avions congédié un peu rapidement ci-dessus ? De même que chez ce dernier aucun équivalent monétaire (le salaire) ne peut correspondre ni à la force ni au temps de travail dépensés et vendus par l’ouvrier, puisqu’en tant qu’origine de la plus-value le travail vivant et subjectif échappe à toute évaluation, aucun équivalent ne saurait pour Klossowski compenser l’émotion voluptueuse et chiffrer ses intensités passionnelles. Qu’y a-t-il en effet de plus abstrait, de plus universel et de plus mensonger que le signe monétaire puisque, se substituant au troc, il neutralise et élimine de la transaction les qualités sensibles des objets échangés ?

28Si la fantaisie s’avère gratuite, elle n’en dévoile pas moins par son absurdité, comme en un miroir inversé, l’inavouable monstruosité industrielle. Tel est l’enjeu et le sérieux de la parodie klossowskienne. En introduisant le simulacre dans le domaine qui en est apparemment le plus affranchi, l’économie, Klossowski rappelle contre les apparences que sous le circuit des échanges, sous la circulation du numéraire abstrait, la société industrielle poursuit inlassablement l’échange des corps à ses propres fins. Après avoir évoqué le paiement en objets vivants, monnaie féminine pour les uns, monnaie virile pour les autres, il prend le risque d’affirmer :

29Ce que nous disons là existe en fait. Car sans recourir à un troc littéral, toute l’industrie moderne repose sur un troc médiatisé par le signe de la monnaie inerte, neutralisant la nature des objets échangés, soit un simulacre du troc – simulacre qui réside sous la forme des ressources en main-d’œuvre, donc d’une monnaie vivante, inavouée en tant que telle, déjà existante28.

30L’idée d’une économie de la volupté où les objets vivants sources d’émotion se substitueraient à la monnaie inerte et à sa fonction neutralisante, se heurte à un obstacle infranchissable. Pour qu’une monnaie vivante puisse servir de mesure et d’étalon, il faudrait que la présence corporelle soit à la fois signe de valeur et la valeur même, équivalent de richesse et la richesse même. C’est précisément cette tension irréductible entre le signe et l’objet, que se disputent « l’instinct spécifique » (grégarité, normalité institutionnelle) et la « perversité initiale » (singularité, phantasme), lutte qui confère à la civilisation industrielle sa « dimension monstrueuse ».

31La publication en 1970 de La Monnaie vivante s’inscrit entre deux dates de l’histoire politique et économique contemporaine. La première est mai 68 avec ses litanies dénonçant la société de consommation, ses interdictions d’interdire et ses proclamations grandiloquentes sur la gratuité de l’art, autant de discours que Pierre Klossowski jugea d’une généreuse mais non moins stupéfiante et aveugle naïveté ; la seconde est août 1971, date à laquelle l’administration américaine, en décrétant l’inconvertibilité du dollar en or, mit fin aux parités fixes sur le marché des changes et déstabilisa définitivement le système monétaire international. Toute la réflexion de Klossowski tourne autour d’une économie industrielle encore ancrée dans l’or, métaphore des jouissances stériles et des émotions rares dans le monde de la production et des échanges et fondée sur la valeur définie en termes de quantité de travail. Dès lors, que devient aujourd’hui l’idée d’une monnaie vivante dans une économie entièrement financiarisée et dématérialisée, livrée, en l’absence d’un État régulateur keynésien, aux aléas de l’offre et de la demande, au chaos des marchés financiers ? Le déclin du papier-monnaie et la disparition progressive des espèces sonnantes et trébuchantes dont l’amoncellement au pied du héros sadien valait comme le simulacre du phantasme inéchangeable, n’enlèveront pas à l’émotion voluptueuse son projet mercantilisateur. L’économie postindustrielle en exacerbera sans doute davantage toutes les tensions transformant la présence corporelle et l’objet vivant en de pures virtualités spectrales, les « purs esprits » qui ne manqueront pas de surgir du fond du miroir ou de l’écran. Dans une lettre de l’hiver 1970 adressée à Klossowski, Michel Foucault précise, dans un éclat de rire, tout l’enjeu de La Monnaie vivante :

On a l’impression que tout ce qui compte d’une façon ou d’une autre – Blanchot, Bataille, Par-delà le Bien et le Mal aussi – y conduisait insidieusement : mais voilà, c’est dit maintenant, et de si haut que je recule et ne compte plus qu’à demi. C’était cela qu’il fallait penser : désir, valeur, simulacre, - triangle qui nous domine et nous a constitués, depuis des siècles sans doute, dans notre histoire. S’y acharnaient au ras de leur taupinière, ceux qui disaient et disent, Freud-et-Marx : on peut en rire maintenant, et on sait pourquoi29.