Bataille, Blanchot, Klossowski et le spectre derridien
p. 29-39
Texte intégral
En mémoire de Claude Grémilly.
1Dans Sauf le nom, Derrida appréhende l’apophatisme tel « le passage à la limite, puis le franchissement d’une frontière », dont la négativité consiste à aller « vers l’autre absolu », qui se tient au-delà de toute appropriation1. La déconstruction à l’œuvre dans la théologie négative, celle d’un Augustin, d’un Eckhart et d’un Angelus Silesius, et plus loin encore d’un Plotin et d’un Proclus, se présente « comme l’expérience même de la possibilité (impossible) de l’impossible, du plus impossible2 », là où devenir rien est devenir Dieu qui est rien. Derrida, qui observe combien l’apophase « ressemble parfois à s’y méprendre à une profession d’athéisme3 », s’inscrit dans la continuité de l’expérience intérieure de Bataille où le voyage au bout du possible de l’homme est le trajet au bout du possible de Dieu. Bataille, en dette vis-à-vis des mystiques chrétiens, rappelle que pour Eckhart « Dieu est néant4 » : la Déité se tient au-delà du sensible et de l’intelligible, de l’être et du non-être, du visible et de l’invisible, en une consumation du sujet, du discours et du savoir. Face à l’indétermination de la Déité, tout énoncé participe d’une dépense improductive, de sorte que la voie négative s’avère l’épreuve de l’impossible : « Être face à l’impossible – exorbitant, indubitable – quand rien n’est plus possible est à mes yeux faire une expérience du divin ; c’est l’analogue d’un supplice », écrit Bataille en 19435. L’hétérologie de Bataille s’applique à dégager une négativité qui résiste à tout dépassement dialectique, tel qu’il se rencontre dans la phénoménologie de l’esprit. Là est le nœud qui lierait Bataille, Blanchot et Klossowski au spectre derridien. En effet, la possibilité de l’impossible ne se laisse pas résorber dans un discours, un savoir ou une identité, lesquels sont sacrifiés en pure perte au nom de ce que Derrida nommera dans son commentaire de Bataille « l’écriture majeure ». Celle-ci rapporte « tous les sémantèmes, c’est-à-dire tous les philosophèmes, à l’opération souveraine, à la consumation sans retour de la totalité du sens6 ». Pour autant, Bataille précise que son expérience s’écarte des mystiques auxquels il reproche de s’arrêter « dans le mouvement qui nous porte à l’appréhension plus obscure de l’inconnu : d’une présence qui n’est plus distincte en rien d’une absence7 ». L’écriture majeure est souveraine, en tant qu’elle « ne doit rien se surbordonner, c’est-à-dire ne se surbordonner à rien ni personne8 ». Elle doit se dépenser sans réserve, perdre connaissance et mémoire, jusqu’à devenir une présence « irrémédiablement dérobée », « la possibilité d’un effacement absolu9 ». Cet écart propre à l’épreuve de l’impossible se retrouve chez Blanchot, avec qui converse Bataille dans L’Expérience intérieure10.
2Approchant le dehors, Blanchot se tourne vers la Déité eckhartienne : « Dieu, souverainement neutre, toujours en excès par rapport à l’Être, vide de sens, séparé par ce vide et absolument de tout sens et non-sens »11. Dieu au-delà de Dieu, la Déité partage avec le dehors l’absence de propriété ou de modalité ; elle est ce dehors qui ne se laisse pas dialectiser par la pensée métaphysique. La Déité est le dehors de Dieu qui excède l’être autant que l’unité – ce qui revient à se détourner de l’ontothéologie pour se placer très près de ce point de réel impensable que Blanchot après Bataille s’efforce de cerner :
L’expérience-limite est ainsi l’expérience même : la pensée pense cela qui ne se laisse pas penser ! La pensée pense plus qu’elle ne peut penser dans une affirmation qui affirme plus que ce qui peut s’affirmer ! Ce plus est l’expérience, n’affirmant que par l’excès de l’affirmation et, en ce surplus, affirmant sans rien qui s’affirme, finalement n’affirmant rien. Affirmation en qui tout échappe et qui elle-même échappe, échappe à l’unité12.
3L’expérience-limite, parce qu’elle se dérobe à l’unité, ne saurait se confondre avec « l’aspiration mystique à l’Unique singulier13». Le dehors s’écarte du havre, du repos ou de la béatitude ; l’athéologie s’écarte de toute téléologie ou eschatologie. Blanchot, qui répond à Bataille dès 1943, précise que cette expérience-limite « serait en tout semblable à l’extase mystique si celle-ci était dégagée de toutes les présuppositions religieuses qui souvent l’altèrent et, en lui donnant un sens, la déterminent14 ». L’expérience du dehors se rapporte, comme chez Bataille, à « l’inconnu comme inconnu », présence de l’inconnu qui ne fait l’objet ni d’une révélation ni d’une illumination15, par où se creuse l’écart plus ou moins fort par rapport aux mystiques négatives. Blanchot s’éloigne de ce qu’il nomme « la confusion extatique » et « la participation mystique16 ». L’expérience que Blanchot ressaisit avec Bataille « est telle que plus rien n’a de valeur, de sens, pas même elle ; […] elle est donc essentiellement paradoxe, elle est contradiction d’elle-même17 ». Elle ne se rapporte à aucune présence, à aucune plénitude, seulement à l’impossible qui s’y éprouve. L’intériorité s’y expose en une ouverture abyssale18. « Hors d’atteinte », l’expérience-limite est « ce qu’il y a de plus séparé » quand bien même serions-nous tout au bord19, aussi sûr que la passivité est une « solitude sans consolation20 », une « passion de la patience » qui n’annonce rien21. La « négativité sans emploi » se nourrit du dehors, en excès par rapport à l’être. Le dehors ne se laisse pas penser « sur le mode du pouvoir et de la compréhension appropriatrice » ; il est un « rapt d’effroi » qui rayonne chez Klossowski, lequel, « de toutes les théophanies qui se soient jamais produites », choisit la plus déconcertante : « celle ou la divinité se propose et se dérobe aux hommes sous les appas de la vierge éclatante et meurtrière22 ».
4En effet, « le bain de Diane est au dehors », et ce dehors signale combien « ce que voit Actéon se produit au-delà de la naissance de la parole ». Possédable, Diane est aussi impossédée, « infécondée, mais fécondable, ou plutôt fécondante parce qu’infécondée23 », et quiconque « s’attache à l’un de ses attributs s’attire immédiatement la contradiction de l’autre24 ». Cette contradiction incessante creuse une division tragique, et empêche le discours de se boucler sur son objet. Diane est la « déesse du Dehors », et ce dehors n’est pas sans rappeler la dépense improductive de Bataille, la dilapidation glorieuse des richesses qui, contre l’utilitarisme bourgeois, est aussi la dépense du sujet et du langage. Klossowski fait observer que les énergies inférieures, « parce que industrieuses et laborieuses », sont « asservies à l’existence ludique et rieuses des dieux » :
Le gibier de Diane, ce sont nos propres énergies aveugles domptées par la déesse et consommées par les énergies laborieuses : les unes et les autres détournées par la chasse et par le travail sous le prétexte d’un besoin, d’une utilité – au bénéfice de la sereine inutilité25.
5Les mortels se dépensent à leur insu au profit de la divinité seule « bienheureuse de son inutilité ». Là advient l’infléchissement de Klossowski par rapport à Bataille, dans la mesure où la consumation ne donne pas lieu à une glorification des « énergies laborieuses », le « sentiment de leur inutilité les plongerait dans le malheur26 ». Aliénés par les dieux, les hommes n’ont pas conscience des limites de l’utile, et seuls les dieux retirent gloire de la dépense improductive. L’utile appartient au niveau des mortels, l’inutile au niveau des immortels. De cette contradiction pâtit Actéon, aveuglé par son désir : la nudité du corps de la déesse « apparemment utile » devient pour lui le « motif de sa propre destruction27 ». Pour Actéon, comme Sémélé et Agavé, il s’agit « de s’abîmer dans le dieu ou dans la déesse28 ». Leur démesure signe qu’ils sont « agités de la même passion : l’extase29 », qui est un dehors. Pour Klossowski, la divinité n’est pas prise dans le jeu de l’échange, elle est sans prix comme les objets de l’art – ce qui ne signifie pas qu’elle serait gratuite. Au contraire, un prix est à payer pour ce qui demeure impossédable, et ce prix Actéon le paye de son corps selon un dispositif sadien. Actéon nous confronte au paradoxe de la monnaie vivante, qui est une utopie négative. La monnaie vivante repose sur l’impossibilité de concilier ce qui possède un prix et ce qui est sans prix, la jouissance du corps vivant n’étant pas quantifiable ou évaluable en termes marchands : une « disproportion de nature » existe « entre la quantité de travail, prise comme norme de valeur, et l’objet vivant à titre de monnaie30 » dans l’économie industrielle. Quantifié, le corps cesse d’être de vie et sa jouissance se voit réifiée par la logique de l’échange. Vivant, le corps jouit et se jouit au-dehors de l’économie commerciale. Diane, qui est un simulacre, introduit dans l’échange un inéchangeable. Il n’y a pas d’équivalence généralisée en matière de jouissance, laquelle est toujours casuelle. La monnaie vivante est une face de l’impossible. La perversion est L’Épiphanie du négatif ; elle démontre que la jouissance du corps vivant est insaisissable. Mystique perverse, l’expérience du négatif installe le divin dans le néant, le vide et le simulacre.
6L’instance apophatique est indissociable de la kénose qui est le vide de la plénitude du discours, le vide de la plénitude de la présence. Lorsqu’il commente Angelus Silesius, Derrida se montre soucieux de ce qui unit la khorâ : « corps sans corps, corps absent mais corps unique et lieu de tout, au lieu de tout, intervalle, place, espacement », et la kénosis paulinienne dont le désert eckhartien est l’une des modalités. L’une et l’autre déplacent et déconstruisent « nos préjugés onto-topologiques31 ». Ouvert, le désert de la voie négative est au large, au loin, au près, au profond, sans mesure ni temps ni lieu, il n’est « ni ceci ni cela », « innommé », « inconnu32 ». Lieu de l’exode, le désert exprime « la même référence au Dehors que porte le mot existence », écrit Blanchot33. La Déité est désert en tant qu’elle s’écarte de toute appropriation, et constitue l’épreuve de l’impossible. « Le désert n’est-ce pas une figure paradoxale de l’aporie ? », se questionne Derrida, qui ajoute aussitôt : « Pas de passage tracé ou assuré, pas de route en tout cas, tout au plus des pistes qui ne sont pas des voies fiables, les chemins ne sont pas encore frayés, à moins que le sable ne les ait déjà recouverts34 ». « Mais la voie non frayée, poursuit-il, n’est-ce pas aussi la condition de la décision et de l’événement qui consistent à ouvrir la voie, à passer, donc à aller au-delà, à passer l’aporie35 ? » Dieu désigne le nom de cet effondrement sans fond, désertification du langage et du sujet. Dans cet effondrement, qui maintient le retrait de Dieu, se ménage une ouverture par où l’inaccessibilité du divin s’avère son seul mode d’accessibilité, aussi juste que sa désappropriation constitue son seul mode d’appropriation et son impossibilité son unique rapport possible par-delà la positivité et la négativité. La kénose désigne chez saint Paul la façon dont le Verbe s’est vidé, Dieu acceptant de se nier lui-même en se manifestant sous la forme de l’esclave humilié et le Christ consentant à la déréliction et à la mort sur la Croix36. La kénose établit la désertion de Dieu, cette absence de Dieu correspondant à l’anéantissement assumé par le Fils de Dieu et à l’abandon du Père. La présence absente de Dieu chez Bataille, Blanchot et Klossowski répèterait le mystère de la kénose. Ainsi l’athéologie de Bataille peut s’entendre telle la mise hors de soi par où Dieu se vide de lui-même, au point de faire de l’absence non seulement sa manifestation la plus absolue mais sa vérité la plus paradoxale. Et Bataille de souligner :
L’imitation de Jésus : selon saint Jean de la Croix, nous devons imiter en Dieu (Jésus) la déchéance, l’agonie, le moment de non-savoir du lamma sabachtani ; bu jusqu’à la lie, le christianisme est absence de salut, désespoir de Dieu (…). L’agonie de Dieu en la personne de l’homme est fatale, c’est l’abîme où le vertige le sollicitait de tomber37.
7De se nier dans l’incarnation, le devenir et l’immanence, Dieu atteste cette consumation qui porte l’anéantissement mystique au niveau de la divinité. La Déité ne peut avoir conscience que de son propre néant, qui est aussi sans repos ni savoir :
Dieu ne trouve de repos en rien et ne se rassasie de rien. Chaque existence est menacée, est déjà dans le néant de Son insatiabilité. Et pas plus qu’Il ne peut s’apaiser, Dieu ne peut savoir (le savoir est repos). Il ignore comme Il a soif. Et comme Il ignore, Il s’ignore Lui-même. S’il se révélait à Lui-même, il Lui faudrait se reconnaître comme Dieu, mais il ne peut même un instant l’accorder. Il n’a de connaissance que de Son néant, c’est pourquoi Il est athée, profondément38.
8L’apophatisme a ceci de commun avec l’athéologie qu’il est non seulement une critique des religions mais une ouverture sans limites à l’absence de fondement, de sens et de finalité. La mystique ne peut être que nihiliste pour Bataille, dans la mesure où le « mystique athée » irait « contemplant le Négatif bien en face39 ».
9Dans la page qui précède immédiatement cet extrait, Bataille se réfère à Thomas l’obscur de Blanchot « où sont instantes, encore qu’elles y demeurent cachées, les questions de la nouvelle théologie (qui n’a que l’inconnu pour objet)40 ». Effectivement, dans la vacuité du tombeau, Dieu apparaît enfin pour ce qu’il est : « absolu renoncement à la puissance », « abdication », « abandon », « consentement à n’être pas ce qu’il pourrait être, et cela aussi bien dans la Création que dans la Passion41 ». De Simone Weil, dont il note la proximité avec Eckhart, Blanchot montre que son athéisme n’est nullement incompatible avec l’expérience mystique, si bien que « l’athée est plus près de Dieu que le croyant », dans la mesure où il ne croit pas en Dieu, ne sait rien de lui et ne l’aime qu’en son absence42. Et dans le Livre à venir, concernant le désert (ce désert dont Bataille écrivait déjà qu’il était le lieu « où l’extrême a lieu43 »), Blanchot évoque ce « Non-Dieu » pour un « Non-Mon-Peuple44 ». L’athéologie de Blanchot veut que le nom de Dieu vienne au lieu de l’absence, non pour y suppléer mais pour fixer l’évanouissement de l’existence de tout sens45. L’athéologie n’est pas lieu, elle est « Non-lieu ». Elle n’est pas une mystique sans Dieu, mais une mystique où Dieu et le néant se fondent. Le Dehors vide le lieu en vidant Dieu. De même cette kénose travaille Klossowski, notamment, Foucault le remarque, lorsqu’il s’agit de délimiter cet « espace paradoxal de la présence réelle », laquelle n’est réelle que parce que « Dieu s’est absenté du monde, y laissant seulement une trace et un vide46 ». Le simulacre questionne le mystère de la présence réelle, cette réalité dont la présence réside dans son absence - tout, du dieu à la parole et au sujet, se dispersant dans la distance du simulacre. Derrida n’omet pas de rappeler que le simulacre (celui de Bataille autant que celui de Klossowski) s’efforce « vers le sans-fond de la négativité et de la dépense47 ». Tel le silence, le simulacre est différence absolue, à la limite du néant : il est le dehors48 qui dévoile « l’impossibilité même d’un lieu », où puisse s’atteindre le divin autrement que par la destruction de l’idole. De là qu’Actéon « se retrouve iconoclaste49 », et qu’il se voit réduit à l’état de simulacre : statue élevée au flanc d’un rocher, « comme fixé à toujours dans sa vision », « lui qui refusait le simulacre, un simulacre immortalisait son amour de la vérité50 ». Klossowski partage avec Bataille et Blanchot de s’inscrire dans un discours apophatique qui se rend indépendant de la révélation, puisque ce qui se présentifie est « une sorte de kénose abstraite », libérée de toute autorité, de tout récit, de tout dogme, de toute croyance et de toute « foi déterminable51 ». Le simulacre serait cet évidemment, il en serait la radicalisation, soulignant ce que posaient déjà Bataille et Blanchot : que Dieu se perd dans sa création, c’est-à-dire qu’en même temps qu’il s’y répand, il s’y épuise et s’y exténue, il s’y désertifie et s’y raréfie, au point de se fondre avec un simulacre trompeur, un fantasme évanescent, qui ne peut au plus que suggérer une présence mais certes pas la rendre visible et la maîtriser. Là réside le nihilisme mystique du simulacre chez Klossowski. Donation et gratuité extrêmes, au sens de Bataille, la création divine est « une production expropriante52 », elle est dehors, le dehors de Dieu devenu étranger à soi. Dépassement du soi au profit de l’altérité la plus absolue, la kénose justifie la thèse d’une déconstruction réalisée par l’apophatisme chrétien. La kénose est « un christianisme sans religion » qui donne lieu à une déconstruction permanente du discours, parce que le discours ne cesse de s’abîmer dans sa propre béance en ne cessant d’affirmer que Dieu est mort53.
10Le certain est que le discours apophatique « fait sortir d’elle-même » la métaphysique onto-théologique, en y introduisant une différence, qui est aussi la différence à soi que la théologie négative entretient avec elle-même, et cette différence résonne avec la « différance » de Derrida. De même que Bataille, Blanchot et Klossowski ont introduit une différence à l’intérieur du discours hégélien en le déplaçant ; de même Derrida réitère Bataille, Blanchot et dans une moindre mesure Klossowski, en introduisant des effets de différence. À l’instar de l’apophatisme, la différence n’a pas de lieu, son mouvement au-delà consiste uniquement à différer. L’apophatisme, l’athéologie et la déconstruction ont pour vertu, non de décrire l’impossible (ce qui reviendrait à le manquer), mais d’en mesurer les effets en termes d’écarts, de glissements et de distorsions54. Dans cette écriture majeure, l’écriture de Bataille sans doute mais plus encore celle recherchée par Derrida lui-même, « les mêmes concepts, apparemment inchangés en eux-mêmes, subiront une mutation de sens, ou plutôt seront affectés, quoique apparemment impassibles, par la perte de sens vers laquelle ils glissent et s’abîment démesurément55 ». La différance est toujours ce qui excède souverainement la signification. Mais celle opérée par Derrida relativement à Bataille, Blanchot et Klossowski consiste peut-être à souligner que leur « négation sans emploi » demeure dépendante du nom qu’ils s’efforcent d’effacer ; et que ce nom qui fait défaut sauve encore le nom fût-ce pour le dépasser56. Le nom sauf, le nom sauf de Dieu, marquant combien Bataille, Blanchot et Klossowski ne s’extraient pas de l’onto-théologie à laquelle ils sont liés sous les espèces de la négativité. L’apophatisme et ses survivances contemporaines seraient partout, mais ils ne seraient jamais seuls, continuant d’appartenir, « sans l’accomplir », « à l’espace de la promesse philosophique ou onto-théologique » qu’ils paraissent renier57. Avant qu’on lui dresse une statue, Actéon hanta les campagnes sous la forme d’un spectre, écrit Klossowski dans son exégèse du mythe58. Bataille, Blanchot et Klossowski sont eux-mêmes des spectres, qui hantent le discours de Derrida. Dans Force de loi, où il s’interroge sur « un fondement mystique de l’autorité des lois59 », Derrida écrit que la « spectralité tient au fait qu’un corps n’est jamais présent pour lui-même, pour ce qu’il est. Il apparaît en disparaissant ou en faisant disparaître ce qu’il représente : l’un pour l’autre60 ». Parce qu’il excède la vie et la mort, le visible et l’invisible, le spectre est la différance qui ne saurait s’intégrer au système clos de la signification61. Dehors, le spectre rejoint le neutre de Blanchot, il est aussi proche de la part maudite de Bataille en tant qu’il se consume et consume qui lui refuse droit de cité, aussi vrai qu’il est un simulacre qui empêche de trouver le repos, l’âme maudite qui toujours se dérobe. Mais ainsi prise dans le spectre de Bataille, Blanchot et Klossowski, la déconstruction n’apparaîtrait-elle pas telle une expérience de l’ouverture dont les prémisses auraient été posées par les mystiques négatives chrétiennes, spécialement Eckhart, et l’écart de Derrida par rapport à l’apophatisme ne serait-il pas finalement une forme de dénégation62 ? Derrida remarque combien les voies de la théologie négative « ne pouvaient manquer de fasciner Bataille » (comme Derrida se voit lui-même fasciné par l’apophatisme d’Eckhart et Angelus Silesius63), mais des voies « qui réservaient peut-être encore, au-delà de tous les prédicats refusés, et même “au-delà de l’être” une “superessentialité” ; au-delà des catégories de l’étant, un étant suprême et un sens indestructible64 ». Puis il ajoute ceci d’importance : « Peut-être : car nous touchons ici à des limites et aux plus grandes audaces du discours dans la pensée occidentale. Nous pourrions montrer que les distances et les proximités ne diffèrent pas entre elles65 ». Peut-être en va-t-il de même de la déconstruction, elle dont la distance par rapport à l’apophatisme ne diffère pas de la proximité - la distance de l’impossible qui seule permet la vraie proximité.
Notes de bas de page
1 Derrida Jacques, Sauf le nom, Paris, Galilée, 1993, p. 18-19.
2 Ibid., p. 32.
3 Ibid., p. 16.
4 Bataille Georges, L’Expérience intérieure, Paris, Gallimard, 1954, p. 16.
5 Ibid., p. 45.
6 Derrida Jacques, « De l’économie restreinte à l’économie générale. Un hégélianisme sans réserve », in l’Écriture et la différence, Paris, Éditions du Seuil, 1967, p. 396.
7 Bataille Georges, L’Expérience intérieure, op. cit., p. 17.
8 Derrida Jacques, « De l’économie restreinte à l’économie générale. Un hégélianisme sans réserve », in l’Écriture et la différence, op. cit., p. 389.
9 Ibid., p. 390.
10 Bataille Georges, L’Expérience intérieure, op. cit., p. 67.
11 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1960, p. 448.
12 Ibid., p. 310.
13 Ibid., p. 441.
14 Blanchot Maurice, Faux pas, Paris, Gallimard, 1943, p. 49-50.
15 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 442.
16 Ibid., p. 73.
17 Blanchot Maurice, Faux pas, op. cit., p. 50.
18 Derrida Jacques, « De l’économie restreinte à l’économie générale. Un hégélianisme sans réserve », in l’Écriture et la différence, op. cit., p. 400.
19 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980, p. 7.
20 Ibid., p. 22.
21 Ibid., p. 29.
22 Klossowski Pierre, Le Bain de Diane, Paris, Gallimard, 1980, p. 9.
23 Ibid., p. 23.
24 Ibid., p. 10.
25 Ibid., p. 27.
26 Ibid.
27 Ibid., p. 28.
28 Ibid., p. 4.
29 Ibid.
30 Klossowski Pierre, La Monnaie vivante, Paris, Payot & Rivages, 1997, p. 73 ; Castanet Hervé, « Le corps vivant comme monnaie », in La Part maudite de Georges Bataille. La Dépense et l’excès, Limouzin Christian et Poirier Jacques (dir.), Paris, Garnier, 2015, p. 157-160.
31 Derrida Jacques, Sauf le nom, op. cit., p. 58.
32 Eckhart Maître, Le Poème, IV, V et VI, in Le Livre des déserts, Doucey Bruno (dir.), Paris, Robert Laffont, 2006, p. 975-977.
33 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 186.
34 Derrida Jacques, Sauf le nom, op. cit., p. 52.
35 Ibid.
36 Paul, Épître aux Phillipiens, 2, 5 ; Pseudo-denys, Hiérarchie ecclésiastique, IV, III, 10, 484B, Paris, Aubier, 1943, p. 291 ; Courcelles Dominique de, « La chair transpercée de Dieu », in Les Enjeux philosophiques de la mystique, Courcelles Dominique de (dir.), Grenoble, Jérôme Millon, 2007, p. 57.
37 Bataille Georges, L’Expérience intérieure, op. cit., p. 61.
38 Ibid., p. 121.
39 Bataille Georges, Hegel, la mort et le sacrifice, cité in Derrida Jacques, « De l’économie restreinte à l’économie générale. Un hégélianisme sans réserve », in l’Écriture et la différence, op. cit., p. 399-400, note 1.
40 Bataille Georges, L’Expérience intérieure, op. cit., p. 120.
41 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 167.
42 Ibid., p. 160.
43 Bataille Georges, L’Expérience intérieure, op. cit., p. 151.
44 Blanchot Maurice, Le Livre à venir, Paris, Gallimard, 1959, p. 110-112.
45 Nancy Jean-Luc, La Déclosion, Paris, Galilée, 2005, p. 130-133.
46 Foucault Michel, « La prose d’Actéon », in Dits et écrits, I, 1954-1975, Paris, Gallimard, 2001 p. 357.
47 Derrida Jacques, « De l’économie restreinte à l’économie générale. Un hégélianisme sans réserve », in l’Écriture et la différence, in l’Écriture et la différence, op. cit., p. 386-387.
48 Klossowski Pierre, Le Bain de diane, op. cit., p. 68-69 : « […] le Bain de Diane est au-dehors : Actéon pour le découvrir, n’a point à le situer en tel ou tel endroit, mais doit sortir de son propre esprit ».
49 Ibid., p. 92.
50 Ibid., p. 96.
51 Derrida Jacques, Sauf le nom, op. cit., p. 86.
52 Ibid., p. 90.
53 Mendoza-Alvares Carlos, Deus absconditus, Paris, Editions du Cerf, 2011, p. 131-132, 163.
54 Derrida Jacques, « De l’économie restreinte à l’économie générale. Un hégélianisme sans réserve », in l’Écriture et la différence, op. cit., p. 397.
55 Ibid., p. 392.
56 Derrida Jacques, Sauf le nom, op. cit., p. 80.
57 Ibid., p. 81-82.
58 Klossowski Jacques, Le Bain de Diane, op. cit., p. 96.
59 Derrida Jacques, Force de loi, Paris, Galilée, 1994-2005, p. 29.
60 Ibid., p. 102.
61 Lozier Claire, « De l’excédent dans l’écriture. Jacques Derrida commentateur de Georges Bataille », in La Part maudite de Georges Bataille. La Dépense et l’excès, op. cit., p. 161-174.
62 Nault François « Déconstruction et apophatisme », in Laval théologique et philosophique, vol. 55, n° 3, octobre 1999, p. 393-411.
63 Derrida Jacques, Sauf le nom, op. cit., p. 113 : « Littérature intarissablement elliptique, taciturne, cryptique, obstinément en retrait de toute littérature, pourtant, inaccessible là même où elle paraît se rendre, exaspération d’une jalousie que la passion emporte au-delà d’elle-même, on la croirait faite pour le désert ou pour l’exil. Elle tient le désir en haleine, et disant toujours trop ou trop peu, elle vous laisse chaque fois sans vous quitter jamais ».
64 Derrida Jacques, « De l’économie restreinte à l’économie générale. Un hégélianisme sans réserve », in l’Écriture et la différence, op. cit., p. 398-399.
65 Ibid., p. 399.
Auteur
-
Sébastien Galland
Professeur de philosophie en classes préparatoires et docteur en histoire de la philosophie, il travaille sur la mystique, l’apophatisme et le sacré dans l’art contemporain (Y. Klein, A. Boetti, B. Viola, K. Sooja, A. Rainer, H. Kolgen), et les littératures du xxe siècle (A. Breton, E. Jünger, G. Bataille, P. P. Pasolini, M. Blanchot).
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Maurice Blanchot et la philosophie
Suivi de trois articles de Maurice Blanchot
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2019
