« Thomas le fou, Thomas le sphinx »
p. 139-157
Texte intégral
1 Thomas l’Obscur 1 est une fiction dont la richesse, la complexité et les contradictions sont si grandes qu’il semble que Blanchot ait voulu y mettre tout ce qu’il pensait, tout ce qu’il ressentait, tout ce que sa plume pouvait produire. La critique a souligné le grand nombre d’influences littéraires et philosophiques dont le roman témoigne, surtout dans sa première version2. Quant à nous, nous avons montré dans une étude précédente3 que Blanchot écrivait d’une manière symbolique, en ce sens que le symbole exprime deux choses à la fois, ainsi que le laisse présager le prénom Thomas, dont on sait qu’il signifie « jumeau, double ». Dans cet article, tout en poursuivant l’idée d’une écriture double, nous allons nous concentrer sur l’obscurité de Thomas qui, rappelant le surnom d’« Héraclite l’Obscur », suggère que l’essence de Thomas se situe au-delà de la clarté de la raison. En effet, nous allons montrer que Thomas est une figure de la déraison et qu’il nous faut l’examiner sous un double aspect. D’une part, Thomas l’Obscur raconte les déambulations d’un fou, Thomas, dans un asile psychiatrique, ce qui n’apparaît pas à la première lecture parce que le récit est conté de son point de vue évidemment obscurci. D’autre part, l’œuvre, loin de figurer le simple non-sens que l’on pourrait attendre d’un fou, raconte également, par le truchement de ce délire, une aventure que l’on pourrait appeler philosophique (mais aussi, comme on verra, contre-philosophique), dont le sens surgit de son non-sens même.
2Ainsi, dans une première partie, nous allons montrer que Thomas l’Obscur est, comme un certain nombre de récits d’avant-garde du xxe siècle et comme le seront tous les autres textes narratifs de Blanchot, une histoire contée par un fou. Interné dans un asile dans un état de psychose avancé, il est incapable de comprendre ce qui lui arrive et toute communication réelle avec un être humain lui est strictement impossible. Irrémédiablement seul dans sa tête, il peuple cette solitude de ses illusions, dont la principale est Anne, qui n’est en réalité que la projection de sa raison, cet élément autrefois essentiel de lui-même qu’il a repoussé en l’extériorisant. La rencontre d’Anne, son agonie et sa mort, qui constituent ensemble le cœur narratif du récit, narrent donc l’ultime soubresaut de la part rationnelle de Thomas avant sa plongée finale dans l’abysse de la folie.
3Dans une seconde partie, nous montrerons que la motivation romanesque initiale de représenter la folie en focalisation interne est de faire partager au lecteur ce que ressent un homme qui a contemplé l’absurdité de la condition humaine à l’ère moderne. La folie de Thomas est ainsi la conséquence logique d’un cheminement philosophique poussé à son extrémité, un chemin que Maurice Blanchot n’a jamais cessé de tracer par son écriture critique et fictionnelle, et qu’il résume dans les premières pages de L’Entretien infini4, en particulier dans la note introductrice et dans les articles consécutifs : « La pensée et l’exigence de discontinuité » et « La question la plus profonde » (1960-61). Nous développerons l’idée que Thomas incarne ce que la philosophie échoue à comprendre, cette « question la plus profonde » que représente selon Blanchot le Sphinx du mythe d’Œdipe tandis qu’Anne joue le rôle de la « question du tout » en la personne du héros tragique Œdipe répondant « à côté » de la question du Sphinx. Anti-mythe d’Œdipe, Thomas l’Obscur met ainsi en scène ce qu’aurait été la rencontre authentique d’Œdipe avec le Sphinx et qui se serait avérée, comme celle d’Anne avec Thomas, une rencontre fatale, mortelle, pour Œdipe et non pour le Sphinx, sanctionnant l’échec de la pensée qui avait tenté de venir à bout de la question la plus profonde.
Thomas interné
4Commençons par exposer brièvement notre manière de débusquer la folie de Thomas dans la lettre du texte. Vu que le « déchiffrement » de l’œuvre entière exigerait toute une monographie, nous devrons nous contenter de l’ébaucher. Par ailleurs, nous avons déjà exposé sa nécessité et sa méthodologie dans deux articles précédents intitulés « La folie du psy5 » et « Le roman est le récit6 ». En un mot, nous partons du constat que dès le début du roman le lecteur est assailli par d’innombrables contradictions non seulement flagrantes mais apparemment immotivées, alors que l’arbitraire est ce contre quoi Blanchot s’est toujours élevé. Soucieux d’appliquer au roman l’idéal mallarméen de l’œuvre parfaitement cohérente et absolument indépendante, il dote chaque détail d’un sens calculé, multiple et profond. Cependant, cela n’apparaît pas de façon évidente parce que le récit nous parvient à travers le prisme d’un narrateur fou, tout comme la première partie du Bruit et la fureur (1929) de William Faulkner ne montre que ce que Benjy voit, entend et croit comprendre.
5Par exemple, comment peut-on expliquer que l’eau de mer soit dans la bouche de Thomas d’une « douceur tiède7 », alors que l’eau de mer n’est ni douce ni tiède ? Le narrateur « explique » aussitôt que Thomas est « un homme privé de goût8 », mais cela n’explique rien et exigerait plutôt explication. En effet, l’agueusie est un « phénomène [qui] reste rare puisqu’il existe une innervation gustative multiple constituée de trois paires de nerfs crâniens9 » et présuppose une pathologie ou une lésion spécifique. De plus, cela ne justifie pas le fait que dans cette eau tiède « [u]n froid très vif lui paralysait les bras10 ». Les incohérences se suivent sans répit : alors que « les rafales bouleversaient le ciel », « en même temps, il y avait un silence et un calme qui laissaient penser que tout déjà était détruit » ; et puis, ne dit-il pas de toute façon « que l’eau manquait11 » ?
6Pourtant, toutes ces contradictions peuvent se résoudre si l’on admet que la première phrase, « Thomas s’assit et regarda la mer12 », n’est pas à prendre au pied de la lettre, parce que nous ne sommes pas en présence d’un état de choses, mais de l’interprétation subjective qu’en a Thomas. Il faut donc se fier davantage à ses sensations qu’à leur cause supposée (qui est incohérente avec elles) et tenter d’induire leur cause réelle : la plus probable sera, selon l’esthétique blanchotienne aussi bien que selon la logique, la plus cohérente. Puisque l’eau est tiède et douce, qu’il y a de la « brume », que des « rafales lui poussaient [de l’eau] contre la tête », qu’il a froid aux bras, qu’il est submergé par l’eau sans être vraiment dans l’eau, que se passe-t-il ? C’est simple : il prend une douche. Après avoir d’abord contemplé la salle de douches, il est soudain aspergé (« une vague plus forte l’ayant touché »), puis il entre sous le flot (« des remous qui le submergèrent aussitôt ») ; il regarde la vapeur d’eau (« La brume cachait le rivage ») et réfléchit aux étranges sensations qui contredisent sa certitude de nager : « l’eau manquait » ; soudain, l’eau gicle directement sur son visage : « La tempête la troublait […], il garda dans la bouche le liquide que les rafales lui poussaient contre la tête : douceur tiède13 » ; et comme l’eau lui tombe droit sur la tête, elle n’atteint pas suffisamment ses bras qui prennent froid.
7L’idée d’entrer dans le récit en passant par une salle de douches, Blanchot l’avait déjà utilisée, au début de son premier (ou deuxième ?) récit : L’Idylle14. Son héros, Alexandre Akim, est « [à] peine entré dans la ville, […] conduit à l’hospice15 ». Après l’accueil par le « couple » en charge de l’hospice, la femme du directeur
[…] l’entraîna hors de la pièce et, parvenue au premier étage, à l’endroit où s’ouvrait une vaste installation de douches, elle lui remit un peignoir, une brosse et du savon. […] Mais à peine eut-elle refermé la porte que l’étranger, sentant son épuisement, cria : “J’ai faim.” Il s’assit par terre et, tandis que l’eau se mettait à tomber par dix bouches suspendues au plafond, il fut pris de nausée et perdit connaissance16.
8On retrouve là, transcrit dans son sens littéral, le début de Thomas l’Obscur. Pourquoi ce topos de la douche subie pour démarrer le récit ? On se rappellera que Blanchot, ayant étudié la psychiatrie, savait que c’était la première chose qui arrivait à tout nouvel interné en asile psychiatrique avant qu’il reçoive les vêtements de l’asile. Toutefois, celui-ci ne prenait pas forcément sa douche de bon gré – cas d’Alexandre Akim – ni nécessairement en sachant ce qui lui arrivait – comme c’est le cas pour Thomas.
Le langage dit la folie du monde
9On pourra objecter que l’on voit mal comment Thomas peut confondre, visuellement, l’eau des douches se déversant verticalement et l’étendue horizontale de la mer. En fait, dans le champ visuel, les schizophrènes sont essentiellement victimes d’illusions – et non pas d’hallucinations, qui sont plutôt d’origine verbale –, c’est-à-dire que les images de leur perception faussée sont fondées sur des données de l’expérience, mais avec cette distorsion cruciale que la langue elle-même est perçue comme une donnée concrète. En sondant la riche polysémie du mot mer, on découvre en particulier le sens Grande quantité (d’un liquide), écoulement abondant17, comme dans l’expression une mer de sang. Thomas voit donc métaphoriquement une mer d’eau s’écouler devant ses yeux. Mais le jeu blanchotien sur la langue ne s’arrête pas là. Plus généralement, on utilise le mot mer pour désigner une Grande quantité de quelque chose, comme dans l’exemple cité par le dictionnaire : « Étourdi par cette immersion violente dans une mer de mots18 […]. » La folie de Thomas se manifeste par son immersion dans la langue comme dans une masse amorphe de signifiants : sa raison ayant perdu pied, il nage dans une mer de mots. Il prend les expressions figurées au pied de la lettre : voyant une mer d’eau, il croit pouvoir nager dedans.
10Ainsi, le premier chapitre anticipe le quatrième, où Thomas est simplement assis à lire dans sa chambre. L’acte de lecture y est présenté comme un regard fasciné : contemplant le livre qu’il a devant les yeux, il constate que ces mots prennent vie, qu’ils le regardent à leur tour, le touchent et l’attirent jusqu’à ce qu’il s’immerge en eux. En bref, Thomas s’assoit et regarde une mer de mots :
Thomas demeura à lire dans sa chambre. Il était assis […], si absorbé qu’il ne faisait pas un mouvement lorsqu’on ouvrait la porte. Les mots […] exerçaient sur le regard qui les touchait un attrait doux et paisible. Chacun d’eux, comme un œil à demi fermé, laissait entrer le regard trop vif qu’en d’autres circonstances il n’eût pas souffert. Thomas se glissa donc vers ces couloirs dont il s’approcha sans défense jusqu’à l’instant où il fut aperçu par l’intime du mot19.
11Les verbes et leurs dérivés qu’utilise Blanchot pour décrire cette scène d’immersion dans la lecture sont en grande partie les mêmes que ceux qui ont servi à décrire la plongée dans la mer :
Thomas s’assit et regarda la mer. […] [I]l demeura, avec obstination, les yeux fixés sur ces corps qui flottaient difficilement. Puis, une vague plus forte l’ayant touché, il descendit à son tour sur la pente de sable et glissa au milieu des remous qui le submergèrent aussitôt20.
12Dans la scène initiale, nous avons : s’assit, regarda, demeura, fixés, plus forte, touché, glissa, submergèrent ; et dans celle du quatrième chapitre : était assis, regard, demeura, pas un mouvement, trop vif, touchait, se glissa, absorbé. À rebours, on comprend alors pourquoi Thomas interprète la scène de douche comme une scène de lecture. Le rapport de Thomas au monde est entièrement filtré par la langue : c’est avec l’être du langage qu’il est en communication et non avec les êtres humains. Il regarde les mots et les mots le regardent, il se bat avec eux parce qu’il se débat dans le langage. En résumé, le monde entier est pour Thomas un livre qu’il aurait perdu la capacité de lire, tout comme le narrateur de La Folie du jour, cet homme « instruit », qui disait : « Lire m’était une grande fatigue. Lire ne me fatiguait pas moins que de parler, et la moindre parole vraie exigeait de moi je ne sais quelle force qui me manquait21 » ; et qui concluait des événements de sa vie : « Je dus reconnaître que je n’étais pas capable de former un récit avec ces événements. J’avais perdu le sens de l’histoire, cela arrive dans bien des maladies22. »
13Mais, demandera-t-on, pourquoi Thomas ne peut-il plus lire le « livre du monde » ? Il faut comprendre que, au-delà du déséquilibre psychique généralement présent à la source d’une folie23, ce qui propulse irrémédiablement Thomas du côté de la déraison est qu’il a une fois contemplé dans sa profondeur le non-sens du monde post-nietzs-chéen dans lequel nous vivons. Puisque Dieu est mort et que tout espoir de transcendance a disparu, il n’y a plus moyen de trouver un sens, une raison à l’existence de l’homme. Blanchot a explicité cette « raison » de la déraison dans un article paru en 1943, « Roman et récit de guerre », où il recense le roman d’Alexandre Vialatte Le fidèle Berger qui conte l’histoire d’un soldat français qui, à l’occasion de la folie générale causée par la débâcle française de 1940, plonge lui-même dans la folie. Blanchot y affirme que cette folie « semble exprimer la situation propre de l’être humain » et que « le thème de ce livre est un de ceux auxquels la littérature contemporaine s’est attachée avec le plus de suite. Il exprime l’un des seuls soucis authentiques de notre temps24. » Ce « souci authentique » du romancier contemporain est la prise de conscience de notre véritable place, absurde, dans le monde. Une prise de conscience qui, sans même être à la mesure de l’abysse qu’est notre condition humaine, ne peut pousser l’être humain qu’à la folie :
Le héros de Vialatte se donne une représentation puérile de l’absurdité que la déchirure du réel lui a soudain laissé voir. […] Mais, au regard du non-sens dont il a eu la brusque révélation, son délire est un idéal d’ordre et d’équilibre […]. Il est fou pour être resté en-deçà d’une pareille folie25.
14C’est ainsi que Thomas l’Obscur raconte le combat obscur, désespéré et perdu d’avance de Thomas pour ne pas perdre complètement la raison. Il va projeter cette raison déjà étrangère sous la forme d’une jeune femme, Anne, qui cherche en vain à capter son attention, à se faire reconnaître et même aimer de lui. Cette confrontation inégale entre raison et déraison, entre limite et illimité, va réapparaître au fil de la plume de Blanchot et prendra sa forme la plus décisive dans L’Entretien infini.
Mythos vs logos : Pourquoi l’écriture remet l’Un en question
15En effet, dans son introduction au recueil, Maurice Blanchot explique qu’aujourd’hui écrire n’a plus à se mettre au service de la parole, du discours, du langage, et qu’au contraire l’écriture a une force qui
[…] ne doit se consacrer qu’à elle-même […] [et] par laquelle tout est mis en cause, et d’abord l’idée de Dieu, du Moi, du Sujet, puis de la Vérité et de l’Un, puis l’idée du Livre et de l’Œuvre, en sorte que cette écriture […], loin d’avoir pour but le Livre, en marquerait plutôt la fin : écriture qu’on pourrait dire hors discours, hors langage26.
16Mais comment une écriture pourrait-elle être hors du langage ? Blanchot a pris soin de préciser « hors discours, hors langage », alors que depuis au moins Saussure les linguistes se sont efforcés de distinguer le langage, comme système de signes, et le discours, qui désigne son usage pratique dans la communication. Faisant fi des termes sémiologiques à la mode en ces années 60, Blanchot affirme une équivalence entre discours et langage qui implique un concept qui les confond, celui que la pensée grecque classique désigne du nom de logos. Or, l’écriture hors logos est le mythos, c’est-à-dire la fable, la fiction, l’art du non-vrai. Blanchot rejette ainsi la soumission de l’écriture à l’unité et souhaite voir la « force [de l’écriture] lentement libérée » de cette unité. Mais libérée pour quoi faire ? Pour « tenter de rompre le cercle, le cercle de tous les cercles : la totalité des concepts qui fonde l’histoire, se développe en elle et dont elle est le développement27. » L’écriture mythique – et, plus généralement, fictionnelle – apparaît ainsi comme un instrument de libération contre la pensée philosophique en tant que pensée systématique de la réalité.
17La figuration de la philosophie traditionnelle (ou majoritaire) comme un cercle devant être rompu se retrouve dans « La pensée et l’exigence de discontinuité ». Blanchot y interroge le destin de la pensée de la discontinuité dans l’histoire de la philosophie en catégorisant les penseurs selon les « solutions » qu’ils adoptent vis-à-vis de ce problème :
L’une comporte l’exigence d’une continuité absolue et d’un langage qu’on pourrait dire sphérique (comme Parménide le premier en proposa la formule). L’autre comporte l’exigence d’une discontinuité plus ou moins radicale, celle d’une littérature de fragment (elle prédomine aussi bien chez les penseurs chinois que chez Héraclite, et les dialogues de Platon s’y réfèrent aussi ; Pascal, Nietzsche, Georges Bataille, René Char en montrent la persistance essentielle ; davantage, la décision qui s’y prépare)28.
18finalement, l’histoire de la philosophie serait celle du tiraillement des philosophes entre ces deux positions opposées : « Que les directions s’imposent tour à tour, on le conçoit bien finalement29. »
19Puis, il présente en un panorama éclair l’histoire de la philosophie selon la part plus ou moins grande que chaque auteur, mouvement ou siècle a accordée à la discontinuité. Arrivé à notre époque, il constate le quasi-monopole de la continuité non seulement dans la philosophie hégélienne mais aussi, et contrairement aux apparences, dans la littérature contemporaine (Lautréamont, Proust, le surréalisme, Joyce), ce qu’il diagnostique comme un retour à « la grande sphère parménidienne30 ». Il suggère alors de remettre en cause cette prédominance du continu en posant cette hypothèse :
[P]ourquoi l’homme, en supposant que le discontinu lui soit propre et soit son œuvre, ne révélerait-il pas que le fond des choses auquel il faut bien qu’en quelque façon il appartienne, n’a pas moins affaire à l’exigence de la discontinuité qu’à celle de l’unité31 ?
20Cette « conclusion tout autre et très troublante » qu’il avance en pleine conscience de sa « hardiesse » ne se défait pas simplement de l’unité, mais propose plutôt de contrebalancer l’ontologie qui implique la suprématie du continu par ce « rapport tout autre » « qui s’excepterait de la problématique de l’être32 ». Ainsi, exigence d’unité et exigence de discontinuité, au lieu de se succéder historiquement comme deux pôles opposés d’attraction pour les philosophes, se tiendraient mutuellement en respect33.
Le sphinx pose la question la plus profonde
21L’article suivant, « La question la plus profonde », reformule la même problématique en la précisant. Blanchot oppose maintenant deux questions : la question du tout (de l’Un) et la question la plus profonde, afin de montrer ceci qu’il l’explicite dans une note finale comme il le fait bien souvent :
Il semble que ce long texte ne réussisse que sur un point : à préciser qu’il y a une question que la question du tout (l’accomplissement dialectique), elle qui porte sur tout, ne comprend pas34.
22Selon Blanchot, la puissance du mythe tient à la centralité du questionnement qui y est à l’œuvre :
Si les Grecs ont su élaborer une forme de question qui, depuis des millénaires, garde valeur et autorité, c’est parce qu’en elle la question la plus profonde et la question d’ensemble se saisissent et s’obscurcissent mutuellement35.
23Et d’analyser à sa manière le mythe d’Œdipe :
Œdipe devant le Sphinx, c’est en première apparence l’homme devant le non-homme. Tout le travail de la question est de conduire l’homme à la reconnaissance que, devant le Sphinx, le non-homme, il est déjà devant lui-même36.
24La rencontre avec le Sphinx offre donc à cet homme qu’est Œdipe la possibilité d’affronter la question la plus profonde, celle de son « inhumanité » ; mais Œdipe étant trop malin pour son propre bien, son savoir d’ensemble le perd en lui permettant de répondre « à côté » :
Quand le Sphinx parle, dans le langage de légèreté et de danger qui lui appartient, c’est pour donner voix à la question la plus profonde, et quand Œdipe répond, disant avec assurance le mot unique qui convient, c’est pour lui opposer l’homme comme “question de tout”. Mémorable confrontation de la question profonde et de la question d’ensemble37.
25Cette réflexion de Blanchot mérite d’être analysée, car comment la réponse d’Œdipe peut-elle être à la fois « le mot unique qui convient » et à côté ? On sait qu’au moment où Œdipe semble faire preuve de la plus grande lucidité, il accomplit en fait aveuglément la prophétie à laquelle il tentait d’échapper. L’homme est effectivement cet être qui, pourvu d’une seule voix, marche d’abord sur quatre jambes, puis sur deux et enfin sur trois ; mais est-ce là une connaissance satisfaisante ou véritable de l’homme ? D’ailleurs, Œdipe se connaît-il, comme homme ? Enfant adopté, il a grandi sans connaître ses véritables parents ; adulte, il devient parricide et incestueux sans le savoir ; et, vieillard, il terminera sa vie aveugle et exilé de toute société humaine. Alors, ne s’est-il pas révélé, à l’instar du sphinx qui l’interroge, mystérieux, criminel et finalement monstrueux – et donc indigne de vivre parmi les hommes parce qu’inhumain ? L’homme n’apparaît-il pas dans le mythe comme un être qui ne sait ni d’où il vient, ni ce qu’il fait, ni où il va ? L’homme est homme, parce qu’il croit qu’en répondant à la question d’ensemble, il s’assure de sa propre présence au monde, alors qu’il ne fait que se révéler incapable de répondre à la question la plus profonde, celle qui mettrait au jour sa triple absence : une absence d’origine, une absence d’être et une absence de transcendance.
Thomas l’Obscur, sphinx des temps modernes
26Ainsi, pour Blanchot, la mythologie a la capacité de confronter la question profonde et la question d’ensemble alors que la philosophie en est dépourvue. Mais paradoxalement, alors qu’elle permet une ouverture à l’expérience du discontinu, la mythologie, étant art du récit, se fonde sur le continu. Par une nécessité du langage, de la représentation, le discontinu ne trouve à se dire qu’à travers le continu. Le non-unitaire, cette vérité « au-delà du vrai » n’apparaît que sous la forme d’une fausse unité ou d’une unité fictive, d’une parole mythique. Thomas l’Obscur est donc un mythe moderne dont l’enjeu philosophique central est l’obscurité de Thomas. Quelle est la nature de cette obscurité et pourquoi mène-t-elle Anne à la mort ? Nous allons voir que Thomas l’Obscur réécrit la « mémorable confrontation » entre Œdipe et le sphinx en donnant le dernier mot non pas à la réponse rusée d’Œdipe mais à la question grave du sphinx. En effet, le récit tourne autour de l’interrogation que représente pour Anne l’identité de Thomas, cet « être dont l’existence était une terrible question posée à elle-même38 ». Thomas est tel le sphinx un être qui vient poser une énigme à laquelle Anne, comme Œdipe, est tenue de répondre sous peine de mort : « Il la fascinait. Il allait la dévorer39. » La confrontation entre Thomas et Anne va se faire en trois temps : elle va d’abord voir l’anéantissement de sa raison, puis de sa réalité et enfin de sa vie.
27Dans un premier temps, donc, Anne, contrairement à Œdipe, se rend progressivement compte que répondre par le moyen du logos est inadéquat et « ne discutait plus avec lui par des mots et des pensées, mais par le temps même qu’elle épousait40 ». Alors que l’humanité devrait être, comme la divinité, Une et donc présente à elle-même, Anne voit dans le sphinx Thomas l’image de sa propre absence. Elle découvre ainsi ce qui avait échappé à Œdipe, à savoir l’absence d’une véritable humanité une et présente à elle-même, c’est-à-dire sa propre inhumanité : « [P]énétra[nt], forme indécise, dans l’existence de Thomas […], elle se reconnut passionnément en quête de l’absence d’Anne, du néant le plus absolu d’Anne41. » Mais Anne, ne pouvant penser que le tout, n’a pas « compris » la profondeur de Thomas ; au contraire, Anne – la question du tout –, a été « comprise » dans Thomas – la question la plus profonde. Anne a été absorbée par Thomas, un Thomas d’une profondeur insondable ; il est un « abîme » dans lequel elle effectue une « plongée42 » : « [E]lle tomba dans les cercles majeurs » ; « À cet instant commence la vraie chute43 […]. » Tentant en vain de s’appuyer sur « des notions ineffables, les je-ne-sais-quoi, sphinx de fracas inouï44 », Anne n’en finit pourtant pas de tomber, car elle ne peut comprendre que son incapacité à comprendre la profondeur : « À ce moment suprême d’absorption, elle reconnaissait au plus profond de sa pensée une pensée, la misérable pensée qu’elle était Anne, la vivante, la blonde et, ô horreur, l’intelligente45. »
28À quoi aboutit la « chute » d’Anne ? « Des images la pétrissaient, l’enfantaient, la produisaient46. » C’est-à-dire qu’Anne, la raison, l’idée d’après laquelle se modèlent les images selon la philosophie platonicienne, apparaît maintenant produite par les images. Alors que le logos est pour le philosophe païen ou chrétien le cœur créateur de l’univers, Anne/le logos se révèle être une création du mythos, révélation insupportable qui provoque son auto-consumation. Lumière du soleil de la raison, elle se met à brûler de sa propre énergie retournée contre elle-même, faute de pouvoir éclairer l’objet obscur qui, indifférent à sa lumière, reste irrémédiablement obscur : « Au sein de l’indifférence, elle brûla d’un seul coup, torche complète, avec toute sa passion, sa haine pour Thomas, son amour pour Thomas47. »
La mort d’Anne et l’insignifiance de Thomas
29Anne, maintenant « tout à fait privée de paroles », est changée d’une manière étrange :
Il semblait que pendant cette nuit elle eût assimilé quelque chose d’imaginaire qui lui était une épine de feu et la forçait à repousser à l’extérieur, comme un déchet grossier, sa propre existence48.
30Il s’est donc opéré une substitution, le mythos (l’imaginaire) ayant pris la place du logos (les paroles). Elle n’a assimilé l’inassimilable (l’épine de feu) que pour rejeter, comme un émétique, ce qui constituait sa réalité : la raison. Ayant repoussé sa réalité, elle est devenue irréelle :
[S]on silence n’avait même pas droit au silence, et par cet état absolu s’exprimait aussi bien la complète irréalité d’Anne que la présence indiscutable et indémontrable de cette Anne irréelle49.
31Alors, après avoir perdu son affrontement avec la pensée la plus profonde, sa seule chance de salut se trouve dans l’expérience ultime de la vie, à savoir la mort :
[E]lle existait comme un problème capable de donner la mort, non pas à la manière du sphinx, par la difficulté de l’énigme, mais par la tentation qu’elle apportait de résoudre le problème dans la mort50.
32Une mort qui constitue pour Anne privée du logos une lente marche vers la négativité, l’absence, l’impossible : « À partir de cet instant, aucun désir d’élucider, d’aucune sorte, la situation où elle était, ne vint en elle, et l’amour se réduisit à l’impossibilité d’exprimer et de ressentir cet amour51. »
33Anne se prépare à mourir ou, plutôt, « déjà morte », « elle défendit jusqu’au dernier instant son droit à la conscience et sa part de pensées claires » ; or, puisque la question la plus profonde ne peut apparaître qu’à travers la question du tout, c’est avec les armes de la pleine lumière qu’Anne fait front à l’obscurité : « Il n’y avait aucune complicité entre elle et la nuit52. » Négativité dialectique ou bien non-dialectique, la nuit devient ainsi le point divergent entre les deux questions. D’un côté, la nuit peut être « bonne », mais de l’autre, la nuit est « malade » : « Elle était malade, mais comme cette maladie qui n’était pas la sienne, qui était la santé du monde, était bonne53 ! » De même, lorsque « [s]a vraie maladie commença […], il y avait en elle plus de vie et plus de force que jamais54 ». Cette aventure vraie d’Anne est mal comprise de tous, car plus elle s’approche de la mort, plus on s’attend à la voir mourir à petit feu et donc plus on comprend mal que « [c]’est toute vivante qu’Anne entendait passer à la mort, en esquivant les états intermédiaires qui sont le dégoût et le refus de vivre55 ». Et elle continue à vivre pleinement même si elle est incapable de l’exprimer, parce qu’« elle n’avait plus le visage ni le corps de ses sentiments56 ».
34Lorsque vient le moment où il ne lui reste plus à offrir que « l’absence en elle de tout sentiment », elle trouve la réponse à la question la plus profonde dans le sens absent de son existence : « [E]lle fit le sacrifice, sacrifice plein d’étrangeté, de sa certitude d’exister pour donner un sens à ce néant d’amour qu’elle était devenue. Et ainsi, au fond d’elle déjà scellée, déjà morte, se forma la passion la plus profonde […], le sentiment pur, jamais plus pur, de son existence dans le pressentiment torturé de son inexistence57. » Au moment de mourir, « elle savait maintenant ce qu’il fallait dire à Thomas : […] Thomas était insignifiant58 ». Mais ces mots qu’elle voulait dire, elle les tait, comprenant qu’il n’y a rien à dire à celui qui remet en cause tout sens au point de se rendre lui-même insignifiant. Le moment du savoir absolu est donc aussi celui du silence absolu. La connaissance, réponse selon le tout à la question la plus profonde, n’est connaissance qu’au moment où cette question ne vaut plus la peine d’être posée.
Thomas passif et visible
35Schopenhauer dirait qu’Œdipe n’a su adresser la question de l’homme qu’en termes de représentation et non pas en termes de volonté. Certes, l’homme possède une seule voix, car il est doué de parole et aussi parce que sa représentation est limitée par son point de vue ; certes, il se caractérise également par sa bipédie, une forme de locomotion soumise chez lui à des variations selon son âge. Seulement, qu’Œdipe ait une représentation correcte de l’homme comme phénomène observable ne signifie pas qu’il connaisse son essence. Il est frappant que le point difficile de l’énigme du Sphinx se fonde sur les trois âges de l’homme : sa naissance, sa croissance et son vieillissement ; car ils ne sont pas tant caractéristiques de l’homme que de la vie en général. Cette devinette sur l’homme se fonde donc sur ce que l’homme a en commun avec le reste de la nature, avec ce qui n’est pas spécifiquement l’homme : ce que Schopenhauer appelle la volonté et qui constitue la chose en soi. De même, la voix unique de l’homme, qui devrait lui permettre de représenter le monde, d’en exprimer l’unité, lui assure-t-elle une place au-dessus du règne animal ? Ne lui assigne-t-elle pas plutôt la situation paradoxale de se croire humain lorsque l’on parle, alors que parler, le logos, ne sert qu’à masquer la nature profondément non-logique de l’homme ? En fait, comme le reste de la nature – ce « non-homme » –, comme le Sphinx, l’homme est volonté, une volonté aveugle, sans fondement ni raison. En ce sens, la question du Sphinx – la question la plus profonde – interroge l’homme comme volonté (en ce qu’il vit), alors que la réponse d’Œdipe – la question du tout – considère l’homme comme représentation (puisqu’il parle).
36Ainsi, de même que le devoir du philosophe est selon Schopenhauer de s’exercer héroïquement au détachement, par la pratique de la contemplation de la beauté de la nature ou de l’art, c’est-à-dire de s’abstenir de vouloir pour se faire pure représentation, Thomas réussit à se détacher complètement de la volonté, à devenir, après la mort d’Anne, pur détachement, absence de volonté et donc absence de souffrance et ouverture à l’extase contemplative :
Absence absolue de désir. […] Absent de toute absence, je me recule indéfiniment. […] Je voudrais souffrir. Je voudrais me préparer une simple mort dans une agonie où je me déchirerais. Quelle paix ! Je suis ravagé de délices. Il n’est plus rien en moi qui ne s’ouvre à ce vide futur comme à une jouissance affreuse59.
37Mais cette opération se complique, car Thomas éprouve son absence totale d’attachement au monde, et donc de souffrance, comme une source de souffrance :
Je tire mon effroi de l’effroi que je n’ai pas. […] Je suis aux prises avec un sentiment qui me révèle que je ne puis l’éprouver et c’est à ce moment que je l’éprouve avec une force qui en fait un inexprimable tourment60.
38Alors, toutes les valeurs de la philosophie schopenhauerienne s’inversent. Si la raison est le fondement de ma représentation selon Schopenhauer, Thomas dit : « Quelque chose de totalement absurde me sert de raison61. » Puis : « A ma portée est un monde – je l’appelle monde, comme, mort, j’appellerais la terre néant62. » Ce « monde de Thomas » est l’inverse du monde dont parle Schopenhauer et qui est ma représentation, car c’est ce monde qui regarde Thomas, c’est l’objet qui comprend le sujet :
Je crois, comme lorsqu’on s’avance vers un objet, que je le rends plus proche, mais c’est lui qui me comprend. Lui, invisible et hors de l’être, me perçoit et me soutient dans l’être63.
39Le monde selon Thomas est un monde qui n’est plus ni sa volonté ni sa représentation, mais au contraire sa passivité et sa visibilité : « Lui-même, chimère injustifiable si je n’étais pas là, je le discerne, non dans la vision que j’ai de lui, mais dans la vision et la connaissance qu’il a de moi64. » Et c’est ce rapport inversé au monde qui forme la nouvelle réalité de Thomas : « Je suis vu. Je me destine sous ce regard à une passivité qui, au lieu de me réduire, me rend réel65. » Et aussi : « Mon être ne subsiste que sous un point de vue suprême qui est justement incompatible avec mon point de vue66. » Thomas est donc l’image de ce monde qui le regarde, de la question la plus profonde, celle qui échappe à l’intelligibilité :
Image complète par rapport à un monde sans image qui me figure dans l’absence de toute figure imaginable. […] Lié merveilleusement, j’offre en une image unique l’expression du monde. […] Sur la rétine de l’œil absolu, je suis la petite image inversée de toutes choses67.
40Thomas est un être paradoxal, lieu de tension absolue entre le tout et son au-delà. D’un côté, il contient le tout : « Je renferme dans mon absence le principe de totalité qui n’est réel et sensible que pour l’être absurde qui déborde la totalité […]. » De l’autre, il est hors du tout : « Dans la mesure où je comprends en moi ce tout auquel j’offre, comme l’eau à Narcisse, le reflet où il se désire, je suis exclu du tout68. » Enfin, il ajoute que le tout lui-même n’appartient pas au tout :
[E]t le tout lui-même en est exclu et plus encore le prodigieux absent, absent de moi et de tout, absent aussi pour moi, et pour qui cependant je travaille seul à cette absurdité qu’il accepte69.
41Ainsi, Thomas, le tout et l’absurde forment une « trinité absurde » : « Nous sommes frappés tous trois, nombre déjà monstrueux quand l’un des trois est tout, de la même proscription logique70. » Mais c’est aussi une formule dynamique qui l’emmène vers l’au-delà du tout :
Or, dans cette nuit, je m’avance, portant le tout, vers ce qui excède infiniment le tout. Je progresse au-delà de la totalité que j’embrasse cependant étroitement71.
42En résumé, Thomas est un être seul, aux prises avec les deux questions qui interrogent son être : la question du tout et la question la plus profonde. Sa folie relate l’impossibilité de concilier ces deux questions en le dédoublant en ces deux questions. Sa nage dans la mer inaugure le moment où il se voit glisser hors du monde solide de la dialectique, de la vérité, du tout. De même, sa marche paradoxale – « quand il se mit à marcher, l’on pouvait croire que ce n’étaient pas ses jambes, mais son désir de ne pas marcher qui le faisait avancer72 » – montre sa progression vers la question la plus profonde – « sa pensée, confondue avec la nuit, [qui] cherchait une issue pour entrer en lui73 ». Mais la pensée du tout apparaît hors de lui sous les traits d’Anne qui, « éclairée d’une lumière superbe, l’attirait74 ». Observé puis agressé par le langage – ce mot/rat qui était une « bête toute-puissante75 » –, Thomas est le lieu d’une lutte intérieure paradoxale entre le chat (le sphinx est en partie félin) et le rat (rat – ratio – la raison) puisque, à l’instar d’Œdipe déjà vaincu, il « s’arrachait les yeux pour y faire entrer la bête76 ». Devenu un « chat presque aveugle77 », il se dédouble pour de bon en s’opposant à Anne – sa conscience, sa raison – pour mieux la mettre à mort, tel un Sphinx se vengeant d’Œdipe en lui révélant son incapacité à le comprendre. Thomas peut alors affirmer : « Je pense, donc je ne suis pas78 », mais est-il libéré de la pensée du tout ? Il semble plutôt rappelé à l’insuffisance de toute réponse et donc à la nécessité de questionner sans répit : retournant à la mer (de mots), « il s’y précipita, mais tristement, désespérément, comme si la honte eût commencé pour lui79 ».
43Cette confrontation entre question d’ensemble et question la plus profonde, Blanchot va la traiter à travers ses différentes fictions ainsi que la reformuler dans ses diverses œuvres théoriques. À partir des années 60, elle se cristallisera sous la forme du Neutre, un terme qui signifie étymologiquement « ni l’un, ni l’autre », c’est-à-dire ni l’Un, ni cet Autre qu’est le non-Un, mais l’inconciliabilité de la question d’ensemble et de la question la plus profonde : « une constante tension, souvent très difficile à soutenir et, en vérité, insoutenable80 ».
Notes de bas de page
1 Blanchot Maurice, Thomas l’Obscur, Paris, Gallimard, 1950 (1941 pour la première version). Par souci de concision, nous ne ferons référence ici qu’à la deuxième version qui – comme on sait – n’ajoute rien, mais qui a le mérite de se concentrer sur ses enjeux principaux.
2 Cf. Londyn Evelyn, Maurice Blanchot romancier, Paris, Nizet, 1976 ; puis Bident Christophe, Maurice Blanchot. Partenaire invisible, Seyssel, Champ Vallon, 1998.
3 Philippe Antoine, « Le Complexe d’Orphée : Une lecture de Thomas l’Obscur de Maurice Blanchot », in Contre-attaques, nº 1, janvier-juin 2009. Nous y montrons, d’une part, que Thomas l’Obscur raconte la recherche métafictionnelle de détachement de l’écrivain lui-même ; et, d’autre part, que le roman suit, au niveau diégétique, le parcours orphique d’un homme, qui tel le poète mythique, sacrifie la vie à l’art selon une nécessité intérieure que nous avons baptisée « Complexe d’Orphée ».
4 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969.
5 Philippe Antoine, « La folie du psy », in Journée d’études doctorales, Bident Christophe, Majorel Jérémie et Shahrjerdi Parham (dir.), Espace Maurice Blanchot, <http://www.blanchot.fr/fr/index.php?option=com_content&task=view&id=264&Itemid=41>, 2011.
6 Philippe Antoine, « Le roman est le récit », in Maurice Blanchot entre roman et récit, Milon Alain (dir.), Paris, PU de Paris Ouest, 2013. Nous y avons expliqué que selon l’opposition entre roman et récit du « chant des sirènes », Blanchot n’a jamais écrit que des récits, c’est-à-dire des fictions essentiellement inventives et anti-réalistes où les événements ne sont pas à prendre pour ce qu’ils paraissent, car il transpose le ressenti d’un narrateur à l’esprit fondamentalement dérangé, d’où l’« équivalence » entre les deux versions de Thomas l’Obscur.
7 Blanchot Maurice, Thomas l’Obscur, op. cit., p. 10.
8 Ibid., p. 10-11.
9 <www.Wikipedia.fr> Agueusie.
10 Blanchot Maurice, Thomas l’Obscur, op. cit., p. 10.
11 Ibid., p. 10.
12 Ibid., p. 9.
13 Ibid., p. 9-10.
14 Blanchot Maurice, Après coup, Paris, Les Éditions de Minuit, 1983 (1936).
15 Ibid., p. 9.
16 Ibid., p. 10.
17 Trésor Informatisé de la Langue Française. <http://atilf.atilf.fr/> Mer. Sens II.A.2.a
18 Ibid. (Sens II.B.2).
19 Blanchot Maurice, Thomas l’Obscur, op. cit., p. 27-28.
20 Ibid., p. 9.
21 Blanchot Maurice, La Folie du jour, Paris, Gallimard, 2002 (1948), p. 21-22.
22 Ibid., p. 29
23 Ou dans toute pathologie qui pourrait se métaphoriser comme folie. Nous parlons du « désastre intime » de Maurice Blanchot dans « Le Complexe d’Orphée » déjà cité, ainsi que dans « La naissance d’un écrivain du désastre », à paraître.
24 Blanchot Maurice, Chroniques littéraires, Paris, Gallimard, 2007, p. 314
25 Ibid., p. 318.
26 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. VII.
27 Ibid., p. VII.
28 Ibid., p. 6
29 Ibid.
30 Ibid., p. 10.
31 Ibid., p. 11.
32 Ibid.
33 Blanchot a résumé cette double exigence dans une lettre de 1962 à Georges Bataille republiée dans Blanchot, Les Cahiers de l’Herne, Hoppenot Éric et Rabaté Dominique (dir.), Paris, L’Herne, 2014, p. 113 : « Pour ma part, je vois bien, je vois mieux depuis quelque temps, à quel double mouvement il me faut toujours répondre, nécesaires tous deux et cependant inconciliables. L’un […] est la passion, la réalisation et la parole du tout, dans l’accomplissement dialectique ; l’autre est essentiellement non-dialectique, ne se soucie pas du tout de l’unité et ne tend pas au pouvoir (au possible). »
34 Ibid., p. 32, n.1.
35 Ibid., p. 21.
36 Ibid.
37 Ibid., p. 22.
38 Blanchot Maurice, Thomas l’Obscur, op. cit., p. 51.
39 Ibid., p. 53.
40 Ibid., p. 65.
41 Ibid., p. 66-67.
42 Ibid., p. 68.
43 Ibid., p. 69.
44 Ibid., p. 68.
45 Ibid., p. 69.
46 Ibid.
47 Ibid., p. 70.
48 Ibid., p. 71.
49 Ibid., p. 73-74.
50 Ibid., p. 74.
51 Ibid., p. 75.
52 Ibid., p. 80.
53 Ibid., p. 82.
54 Ibid., p. 83-84.
55 Ibid., p. 88.
56 Ibid., p. 90.
57 Ibid., p. 91.
58 Ibid., p. 98.
59 Ibid., p. 120.
60 Ibid., p. 122.
61 Ibid.
62 Ibid., p. 124.
63 Ibid., p. 124.
64 Ibid.
65 Ibid., p. 124-125.
66 Ibid., p. 126.
67 Ibid.
68 Ibid., p. 127.
69 Ibid.
70 Ibid., p. 126-127.
71 Ibid., p. 127.
72 Ibid., p. 15.
73 Ibid., p. 19.
74 Ibid., p. 23.
75 Ibid., p. 32.
76 Ibid., p. 33.
77 Ibid., p. 34.
78 Ibid., p. 114.
79 Ibid., p. 137.
80 Lettre de Blanchot à Bataille in Blanchot, Les Cahiers de l’Herne, op. cit., p. 113.
Auteur
-
Antoine Philippe
PhD in French, University of California, Irvine, 2002, Professeur de Français et de Littérature Comparée à l’université de Porto Rico. A publié : « Le Complexe d’Orphée : Une lecture de Thomas l’obscur » Contre-attaques 1 (Jan-Juin 2009) et « Le roman est le récit » (Résonances de Maurice Blanchot, 2014). À paraître en 2017 : « La Naissance d’un écrivain du désastre » (Éditions Manucius).
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Maurice Blanchot et la philosophie
Suivi de trois articles de Maurice Blanchot
Éric Hoppenot et Alain Milon (dir.)
2010
Leçon d’économie générale : l’expérience-limite chez Bataille-Blanchot-Klossowski
Alain Milon (dir.)
2019