Thomas, « lecteur » de l’aphorisme de Lao Tseu : « Les paroles vraies semblent être des paradoxes » (正 言’ 若’ 反) ?1
p. 53-74
Texte intégral
1Cette proposition peut paraître incongrue dans la mesure où le titre laisse penser qu’il s’agit d’une étude comparative entre deux cultures et deux périodes diamétralement opposées : la philosophie chinoise de l’antiquité et la philosophie contemporaine occidentale.
2En fait, ce n’est pas la juxtaposition de ces deux cultures qui nous intéresse, ni la manière dont un écrivain comme Maurice Blanchot perçoit Lao Tseu, philosophe auquel il ne fait pas véritablement référence, mais plutôt les correspondances autour de la figure de la nomination qui se construisent de manière implicite entre ces deux penseurs. Précisons toutefois que les affinités entre Lao Tseu et Blanchot ne se font pas autour de la critique de l’écriture que l’on retrouve, autant dans le silence comme supérieur à la parole de la tradition mystique que dans la condamnation de l’écriture faite par Platon dans le Phèdre par exemple. Prise au sens littéral, la critique de l’écriture réduirait le neutre blanchotien à la disparition de l’auteur ce qui reviendrait à ne pas prendre en compte l’idée d’« écriture hors langage » de L’Entretien infini.
3Le lien entre ces deux auteurs ne se construit pas non plus autour de ce que les critiques littéraires appellent la littérature négative puisque « l’expérience-limite » de L’Entretien infini s’inscrit dans le projet de la négativité sans emploi de Georges Bataille, la négativité sans emploi étant le discontinu de la nomination ou la perte comme un gain non quantifiable de La Notion de dépense de Bataille à travers le concept de négativité nietzschéen2. De la même manière, le principe de négation et de vide chez Lao Tseu ne se réduit pas à l’absence ou à la vacuité au sens où le vide n’est pas une absence mais la mise en présence de quelque chose que l’on ne peut envisager. Et en dernier lieu, le lien Blanchot-Lao Tseu ne s’articule non plus autour de la notion de fragment au sens où l’écriture fragmentaire de Maurice Blanchot n’est pas le fait d’un inachèvement ou d’une incomplétude mais d’une discontinuité inscrite dans un refus de l’unité et de l’unitaire au même titre que l’aphorisme chez Lao Tseu n’est pas le signe d’un refus d’argumentation ou de transformer son écriture en sentences morales3.
4En fait, on peut observer que la plupart des réductions faites sur l’œuvre de Maurice Blanchot est le fait d’économies de pensées portées par des lecteurs qui arrêtent leur lecture de l’œuvre blanchotienne à L’Espace littéraire ou Le Livre à venir. Il en va de même avec les raccourcis faits autour des lectures et commentaires occidentaux de Lao Tseu qui réduisent sa philosophie à une vague conduite religieuse et moraliste.
5Pour croiser ces deux penseurs, Thomas l’Obscur est sans doute l’un des textes les plus appropriés parmi l’ensemble des nombreux écrits de Maurice Blanchot. Ce récit offre en effet des correspondances étonnantes avec le Tao Te King de Lao Tseu. D’ailleurs, la manière dont Blanchot aborde la question de la nomination à travers des perspectives déjà posées par les pré-socratiques comme Gorgias, Héraclite et Parménide par exemple, rappelle, autant dans la façon de poser les problèmes que dans la manière d’utiliser la langue, la question de la nomination telle qu’elle est posée par Lao Tseu. On retrouve bien chez ces deux auteurs des points communs sur le traitement de la possible impossible nomination que le langage met en scène.
6Que fait en réalité Maurice Blanchot de cet acte de nomination tout au long de son œuvre sinon d’interroger les difficultés qu’il y a à construire une véritable prose du monde, lui-même estimant que « Le mot n’a de sens que s’il nous débarrasse de l’objet qu’il nomme4. » Le mot se débarrassant de l’objet qu’il nomme devient pour lui une sorte de mélodie que l’on retrouve tel un fil rouge dans Thomas l’Obscur, le chapitre 4 de la deuxième version notamment, chapitre qui pousse le plus loin le combat que Thomas mène avec ou contre le mot. C’est d’ailleurs cette même interrogation qui transparaît dans le Tao Te King de Lao Tseu à travers la question du cours des choses, de la voie, du cheminement et du flot. C’est ce que nous aborderons notamment à travers le verset LXXVIII : « Les paroles vraies semblent être des paradoxes. » (正言’若’反).
7En fait, pour construire ce pont entre Blanchot et Lao Tseu, nous partirons de la traduction de Marcel Conche5, traduction sur laquelle nous reviendrons puisqu’à « parole vraie » nous préférons « parole droite/juste ». Nous reviendrons également sur le dernier terme (fǎn, 反) traduit par « paradoxe, terme qui veut dire aussi « contraire » et « retour » en chinois. Et c’est là tout l’enjeu de cet article : montrer comment la question du tournant de Blanchot, telle que nous la traiterons à partir de L’Entretien infini, (le tournant n’étant pas le fait de changer de direction mais de comprendre qu’il est le pouvoir de se retourner, autrement dit de saisir qu’il n’y a aucune certitude et qu’il faut prendre de la distance sur le sens que le mot porte en lui), reprend les mêmes intentions que celles de Lao Tseu quand il envisage les paroles droites/justes comme ce mouvement de retour sur lui-même. Les paroles, autrement dit les mots, sont prises dans leur propre spirale et traduisent un mouvement de retour sur elles-mêmes sans réellement bouger, sinon par un déplacement qui se mesure à l’aulne de son impossibilité de nommer, autre façon de justifier la question de l’impossible nomination chez Blanchot. Et ceci d’autant plus que Blanchot comme Lao Tseu utilisent systématiquement le processus d’inversion sémantique pour construire leur écriture.
8 Dans la même perspective, il conviendra de s’interroger sur la figure du logos et du « sans nom » chez Lao Tseu, figure dont la possible impossibilité de l’acte de nomination blanchotien se fait l’écho à travers l’intime du mot de Thomas l’Obscur, un intime qui dans chaque mot contient tous les mots pour reprendre la partition centrale du chapitre 4 de la deuxième version de Thomas l’Obscur, partition que L’Entretien infini analyse à travers la question de l’expérience-limite : « Dans chaque mot tous les mots6. »
9Comme le fait remarquer Marcel Conche dans sa traduction-commentaire du Tao Te King : « Le nom “de toujours” de ce que le mot “Tao” désigne est : Sans-Nom. », 無名 [wúmíng], formule que l’on retrouve également dans les fragments de Tchouang Tseu : « Le Tao ne peut-être entendu ; ce qui s’entend n’est pas lui. Le Tao ne peut être vu ; ce qui se voit n’est pas lui. Le Tao ne peut être énoncé ; ce qui s’énonce n’est pas lui. Qui donc connaît ce qui engendre les formes est sans forme. Le Tao ne doit pas être nommé7. » Ce sont tous ces chevauchements construits à partir de la question de la nomination que nous essayerons de démêler pour tenter de saisir la complexité de ce processus de nomination à travers la manière dont Blanchot s’affranchit des limites de l’affirmation, le drame de Thomas l’Obscur finalement, un Thomas devant un Obscur comme il y a chez Shakespeare une mesure pour une mesure, un Angelo pour un Claudio.
En guise d’immersion
10Mais avant de s’interroger sur la façon dont la nomination est posée dans Thomas l’Obscur, attardons-nous sur la manière dont Maurice Blanchot nous fait entrer dans son récit. De la première phrase de Thomas L’Obscur : « Thomas s’assit et regarda la mer8 » à la dernière : « Thomas, aussi regarda ce flot d’images grossières, puis quand ce fut son tour, il s’y précipita, mais tristement, désespérément, comme si la honte eût commencé pour lui9 », c’est la question du flot et du flux qui est posée, problème qui court tout au long du récit : « Puis, une vague plus forte l’ayant touché, il descendit à son tour sur la pente de sable et glissa au milieu des remous qui le submergèrent aussitôt10», ou alors : « Thomas chercha à se dégager du flot fade qui l’envahissait. Un froid très vif lui paralysait les bras. L’eau tournait en tourbillons.11» C’est toute une réflexion sur le mouvement des choses que Blanchot questionne : « Était-ce réellement de l’eau ? Tantôt l’écume voltigeait devant ses yeux comme des flocons blanchâtres, tantôt l’absence de l’eau prenait son corps et l’entraînait violemment12. » Nous laisserons volontairement de côté la grille psychanalytique, et si la présence de l’eau est évidente dans ce récit, cela ne veut pas dire pour autant que la mer est la mère ou que cela renvoie aux raccourcis hâtifs faits par certains critiques cinématographiques à propos de la dernière scène du film de François Truffaut, Les 400 coups, lorsque le jeune Antoine Doinel court rejoindre la mer. C’est plutôt la question du mouvement et du flux qui est posée à travers ses interrogations sur la possible impossible aptitude de la langue à nommer.
11Déjà le titre du récit nous met sur la voix. Thomas l’Obscur n’est pas l’obscur personnage de Thomas. Il n’y a rien d’obscur chez Thomas, seulement la présence d’un être, Thomas, dont la singularité est d’être qualifié d’Obscur. Cette juxtaposition d’un nom et d’un qualificatif a une autre vertu pour Blanchot : montrer que l’on ne dit pas Thomas l’Obscur comme on dirait Pépin le Bref. Il n’y a aucun qualificatif pour Blanchot sinon l’Obscur se réduirait à une qualification, et des qualifications chez Thomas il n’y en a aucune puisque le travail de l’écrivain sur la langue littéraire consiste justement à montrer que la langue n’est pas un moyen de préciser le sens des choses mais de montrer que la nomination s’inscrit dans une impasse que la langue creuse elle-même, l’impasse que « l’informulé dans le connu du mot13 » questionne.
12Thomas est l’obscur mais cela ne veut pas dire que Thomas est obscur. Etre l’obscur sans être obscur, ce n’est pas pour jouer avec les paradoxes conceptuels de Blanchot. C’est juste pour dire qu’il est de la nature même de Thomas d’être obscur sans que cela soit pour autant sa qualité. Thomas l’Obscur sans qu’il soit obscur, cela tient sans doute au fait qu’il porte dans son propre nom une duplicité : être double sans que le double ne se réduise à une duplication de choses identiques. Le double de Thomas est le double de la différence. Doubler la différence pour montrer que le double n’est pas deux fois une unité, mais l’impossibilité pour une chose d’être une et que tout dans le double montre que l’unité fonctionne comme un leurre14. Ce refus de l’unification, Thomas, le double, le porte comme il porte le double de l’obscur et condamne en même temps la marche progressive de la philosophie, celle que ne cesse de décliner l’ensemble de l’histoire de la philosophie, d’Aristote à Auguste Comte : « C’est avec Aristote que le langage de la continuité devient le langage officiel de la philosophie15… » L’obscur ne désigne pas ce que l’on opposerait à la clarté. Il s’inscrit plutôt dans un monde, celui que Thomas occupe. Mais ce monde n’est ni terrestre (la matière brute), ni aquatique (le flux), ni aérien (le mysticisme), il est plutôt la volonté de montrer que Thomas questionne son lien à la langue par les éléments naturels qui l’entourent.
13Pourtant, la mer est là depuis toujours, mais avec quel sens et pour quel être ? La mer donne-t-elle à penser comme l’eau donne à boire ? C’est à partir de cette interrogation sur la présence d’un sens que l’on peut construire cette rupture entre le parler et le voir que l’impossible nomination évoquée plus haut met en branle. Cette rupture-là est en fait le moyen de montrer que le voir ne voit pas. Il serait une sorte de point aveugle, point paradoxal qui montre la singularité de la vision, puisqu’il est le point de convergence entre le nerf optique et la rétine, seul point où il n’y a aucune cellule nerveuse (cône ou bâtonnet) : « Par ce vide, c’était donc le regard et l’objet du regard qui se mêlaient. Non seulement cet œil qui ne voyait rien appréhendait quelque chose, mais il appréhendait la cause de sa vision16. »
14Thomas l’Obscur, ce double de Thomas, pose en effet la question d’une duplicité interrogeant l’unité, mais aussi d’une nomination interrogeant autant la langue que la vision, pour pouvoir comprendre de quelle manière l’être s’affirme et par quoi l’affirmation de l’être est confirmée. Mais, pour que la vision se réalise il faut d’abord entrer dans cette chose, qu’elle soit réelle ou imaginaire, pour en avoir une connaissance, connaissance que la vue affirmerait ; la vue devenant l’acte d’affirmation qui parvient à un état final, celui de la chose réalisée. Il en va de même pour Thomas qui cherche à s’incarner dans les choses jusqu’à les rendre visibles tout en se rendant lui-même visible. Mais malheureusement, lors de sa tentative d’incarnation, qui est aussi une tentative d’affirmation, Thomas se retrouve lui-même pris dans une « autre » étrangeté. Sa duplicité est là, prisonnière de ce « Parler, ce n’est pas voir » de L’Entretien infini. Parler ce n’est pas voir donne à l’obscur une autre portée. Il montre que l’obscur n’est pas une question de visibilité, mais une modulation de la pensée. Etre obscur ce n « est pas être confus ; c’est plutôt revendiquer la possibilité d’une affirmation, revendication que Maurice Blanchot construit tout au long de son Thomas.
L’Obscur – La question du tout
15L’Obscur est aussi l’occasion de réfléchir plus en détail sur la nature du questionnement qui hante l’écriture de Maurice Blanchot. Pourquoi l’Obscur ? Parce qu’il faut bien introduire l’infini questionnement que l’ensemble de l’œuvre de Maurice Blanchot suscite, mais aussi parce que ce questionnement reste sans réponse. Et s’il y a une réponse, c’est en attendant qu’une autre question survienne. Cet infini questionnement renvoie d’ailleurs à une autre formule significative de Maurice Blanchot, celle de « la question la plus profonde ». Cette question « essentielle » revient comme une ritournelle dans l’écriture de Blanchot. Elle permet de mieux comprendre ce que veut dire pour lui l’absence d’unité et de point de repère. Elle est là pour questionner sans fin le sens de l’être. Ce questionnement inscrit dans l’intimité même de cette question la plus profonde ne reflète aucun manque à combler. Il ne s’agit pas d’attendre une réponse qui permettrait de résoudre un problème. La démarche de Blanchot n’est aucunement dialectique. Elle n’est pas non plus une parole inachevée ou une connaissance incomplète. Si incomplétude il y a, elle est plutôt la garantie de son existence : « Elle n’est pas incomplète en tant que question ; elle est, au contraire, la parole que le fait de se déclarer incomplète accomplit17. » Nous sommes bien devant une parole qui se fait en se faisant, mais contrairement à beaucoup de philosophes, il n’y a aucune volonté pour Maurice Blanchot d’arriver à fixer l’instant de cette parole qui se fait en se faisant et de la finaliser dans un concept. C’est là toute l’ambiguïté de son rapport à la philosophie.
16Nous nous retrouvons en réalité devant l’inachèvement achevé de L’Attente l’oubli. La question pour Blanchot, quelle qu’elle soit, possède une complétude qui n’est qu’un moment d’écriture intégrée dans un questionnement permanent s’accomplissant dans un moment plus large d’incomplétude. Ce questionnement dont l’accomplissement n’est qu’un état temporaire sans commencement ni fin s’écoule dans un recommencement permanent, autre reformulation en fait de la permanence du flux chez Héraclite : « Nous nous interrogeons sur notre temps. Cette interrogation a ses caractères propres. […] Elle est totale, ne cherchant en tout à mettre au jour que la question de tout18. » La complétude de la question est ainsi la question d’un tout signifiant dans laquelle il n’y pas « une » seule question posée, mais une parole que l’écriture semble stabiliser dans un « qu’est-ce que c’est ? » Ce commencement sans fin ni commencement est la posture que revendique Thomas dans Thomas l’Obscur. C’est aussi ce qui semble justifier le fait que le qualificatif d’obscur lui irait « comme un gant’. Pris dans cet écoulement du temps, Thomas n’est pas soumis réellement à une succession d’événements. Thomas et son double, l’Obscur, sont plutôt inscrits dans le tournant d’un temps dans lequel chacun tente de toucher l’être. Cela rappelle d’ailleurs la formule qu’André Malraux utilise dans ses Anti-mémoires et qu’il reprend à Shakespeare : « Le temps est hors de ses gonds’. Hors de ses gonds parce que le temps se voit autant comme repère que comme point pris dans un repère, à l’image de Thomas et de son double. Lui-même comme son double sont prisonniers de la langue tout en étant eux-mêmes des points de ce repère permettant à l’écriture d’être hors langage. « Écriture hors langage », formule aussi essentielle que « Parler ce n’est pas voir » toutes deux de L’Entretien infini, ne veut pas dire que l’écriture peut se faire sans langage, mais qu’elle est autant hors du langage que sans langage. Être hors du langage pour confirmer le fait que l’écriture pour Maurice Blanchot ne se mesure pas à ce qu’en fait le langage. Être hors langage aussi parce que la question du « hors des choses » est un moyen de se demander si l’on peut être hors tout en ayant un repère comme le temps hors de ses gonds envisage encore les gongs comme un repère et un axe. En fait, pour être « hors langage » l’écriture a besoin du langage. Et toute la différence que Blanchot instaure entre langue ordinaire et langue littéraire est là pour le rappeler. Un chat n’est pas un chat de « La littérature et le droit à la mort » renvoie à Thomas et son double, l’Obscur, le fait qu’un chat, s’il n’est pas un chien, peut être un non chat. Tout ceci rend compte de la vacuité de Thomas, mais aussi de celle de son double, puisqu’ils sont dans l’incapacité de toucher le sens de l’expression. Ils sont donc obligés l’un et l’autre de se mettre sans arrêt à la recherche d’un sens de l’être alors qu’ils savent pertinemment qu’ils ne peuvent l’atteindre. Comme tel, le temps auquel ils obéissent n’est plus chronologique. Comme personnages ils sont dans le temps de l’écriture, d’une écriture hors langage, et comme tentative de nomination ils sont délibérément hors du temps de la langue ordinaire. Le tournant du temps, comme le dit Blanchot, est dans ce questionnement possible à dire mais impossible à formuler : « Questionner, c’est chercher, et chercher, c’est chercher radicalement, aller au fond, sonder, travailler le fond et, finalement, arracher. Cet arrachement qui détient la racine est le travail de la question. Travail du temps. Le temps se cherche et s’éprouve dans la dignité de la question. Le temps est le tournant du temps. Au tournant du temps répond le pouvoir de se retourner en question, en parole qui avant de parler questionne par le tour d’écriture19. » Le tournant du temps comme pouvoir de se retourner est bien d’inspiration shakespearienne : le temps hors de ses gonds peut alors se retourner sur lui-même sans qu’il ait besoin de se déplacer. Il ne sort pas physiquement de ses gonds ; il se voit plutôt comme ce qui permet aux gongs d’exister. Effectivement, se retourner sur soi-même ce n’est pas bouger selon un axe qui, comme repère ou point d’ancrage, nous serait étranger. Se retourner est plutôt la capacité de rendre le retournement possible sans pour autant être prisonnier d’un axe qui, lui, n’est qu’un simple moyen dont la seule fonction est d’actualiser un retournement parmi d’autres. N’est-ce pas la même expérience qui arrive à Thomas qui se retourne sur le double de lui-même que l’Obscur révèle ? L’obscur n’est le double de Thomas que si ce double nie l’unité. L’obscur de Thomas est une duplicité (possibilité de se montrer tel qu’on n’est pas) et non duplication (possibilité d’envisager l’unité et de la reproduire à l’identique). Comme tel, il a la possibilité de rendre l’unité du sens impossible. Au contraire, l’obscurité, elle, est une unité au même titre que la clarté est une unité. C’est pourquoi, l’obscur de Thomas, est hors du temps, autrement dit hors d’un sujet qui, lui, peut être doublé. L’obscur rend Thomas possible, alors que l’obscurité, elle, donnerait à Thomas une qualification, celle d’être un état précis et particulier, le sombre par exemple. C’est la raison pour laquelle nous disions précédemment qu’il n’y a aucune qualification dans le personnage de Thomas, à supposer même qu’il soit un personnage. Lorsque Maurice Blanchot écrit dans L’Entretien infini : « Admettez-vous cette certitude : que nous sommes à un tournant ? – Si c’est une certitude, ce n’est pas un tournant. Le fait d’appartenir à ce moment où s’accomplit un changement d’époque (s’il y en a, ) s’empare aussi du savoir certain qui voudrait le déterminer, rendant inappropriée la certitude comme l’incertitude20 », il nous interroge sur la permanence du tournant. Ce n’est pas le fait de tourner au sens de changer de posture parce qu’on change d’époque qui compte, mais le fait d’être dans le changement en permanence parce que personne n’a de certitude quant à la connaissance que l’on peut avoir des choses. Pouvoir se retourner, plus qu’une posture, c’est d’abord une occasion pour saisir que le mot, dans sa possibilité de signifier quelque chose, contient aussi l’impossibilité de dire ; le tournant étant bien l’intention, non pas de se déplacer par un changement de direction ou un retour en arrière mais de mettre les choses devant leur incapacité à faire, ou les mots devant leur impossibilité à dire : « Toute question renverrait à quelqu’un qui questionne, c’est-à-dire à cet être que nous sommes et qui seul a la possibilité de questionner ou encore de venir en question21. » Si Thomas devait répondre à cette injonction : « … que nous sommes à un tournant », que répondrait-il sinon d’être un double, autre manière de rendre inappropriée la certitude comme l’incertitude. Rendre inappropriée la certitude, cela revient à s’interroger sur l’acte de nomination et la possibilité donnée au sens de signifier quelque chose. Cette incertitude rendant inappropriée autant la certitude que l’incertitude, cela ne signifie pas que le savoir rend certain quelque chose d’incertain. Il s’agit plutôt de comprendre ce que signifie être au tournant des choses, autrement dit saisir la nature réelle de cette sorte de désappropriation du sens.
17Cette désappropriation qui le hante, Thomas la ressent de l’intérieur, mais cela ne veut pas dire qu’il veut faire sortir l’obscur de Thomas : « Questionner, c’est alors s’avancer ou reculer vers l’horizon de toute question. Questionner, c’est donc se mettre dans l’impossibilité de questionner particulièrement, alors que pourtant toute question est particulière et qu’une question est même d’autant mieux posée qu’elle répond plus fermement à la particularité de la position. Toute question est déterminée. Déterminée, elle est ce mouvement propre par lequel l’indéterminé se réserve encore dans la détermination de la question22. » La détermination de la question, cela ne revient pas à fixer par l’écriture une position quelle qu’elle soit. C’est plutôt une occasion à saisir pour que l’impossibilité soit possible. Et c’est là que l’on retrouve l’idée de flux et de mouvement évoquée plus haut, renvoi qui prend forme dans le bain de Thomas en pleine mer, bain dans les vagues de l’océan qui dessinent parfaitement le sac et ressac du mouvement de possibilité-impossibilité et d’impossibilité-possibilité de la langue.
18Thomas l’Obscur commence ainsi par cette fameuse scène de Thomas devant la mer. La mer, autant comme figure du tout que comme expression de la question « la plus profonde’, met le personnage devant ses propres incertitudes. Mais ce sont ces mêmes incertitudes qui poussent l’écrivain à s’interroger sur la possible impossibilité de s’approprier une écriture. Cette possible impossibilité, le lecteur la retrouve dans tous ces « in » de l’inachèvement, l’indétermination, l’incertitude, termes récurrents chez Maurice Blanchot. Ce sont ces mêmes termes qui permettent à l’écrivain de revendiquer une désappropriation de l’écriture plus que sa négation. Dans le « in », le sens se meut librement sans qu’il aboutisse pour autant à une signification. Il est au tournant de lui-même, tournant évoqué plus haut, tournant comme signe de l’affranchissement des limites de l’être.
Le Jeu sans artifice de l’inversion sémantique : le processus de cognition inversée chez Blanchot et Lao Tseu
19Dans l’esprit de ce retournement et de cette désappropriation, les écritures de Maurice Blanchot et de Lao Tseu se rejoignent. Tous deux procèdent par retournement et renversement. Notre intention n’est pas de s’attarder ici sur leurs constructions syntaxiques, mais de réfléchir sur leurs correspondances d’écriture et la manière dont Thomas l’Obscur semble agir comme une sorte de chambre d’écho à l’écriture de Lao Tseu.
20Que ce soit dans des formules du genre : « Agir sans agir, faire sans faire, goûter sans goûter… .23 » chez Lao Tseu, ou dans celles de Maurice Blanchot comme « Le mot me donne ce qu’il signifie, mais d’abord il le supprime24 » ou encore l’écrivain est « la genèse d’un être qui projette et d’un être qui retient25 », le lecteur est confronté au même procédé de cognition inversée.
21Par cognition inversée, on entend l’utilisation de termes opposés l’un à l’autre dans la même phrase pour soulever le paradoxe des notions que l’auteur essaie de mettre au jour. Concernant Lao Tseu, la plupart des commentateurs qui le lisent comme un philosophe et non comme un moraliste, autrement dit ceux qui mettent de côté la lecture politico-religieuse du Tao Te King et qui acceptent de l’interpréter comme n’importe quel traité philosophique, s’accordent sur le fait que l’écriture de Lao Tseu obéit au procédé de cognition inversée. Pei-Chi Tseng et Liang Ding notent que Lao Tseu utiliserait ce procédé pour renverser les habitudes du lecteur, le mettre « au tournant » des choses dirait Maurice Blanchot. Pei-Chi Tseng reconnaît ainsi que « La manière dont Lao Tseu écrit consiste à utiliser des mots ou les phrases apparemment opposés l’un à l’autre afin d’exprimer la négation comme le « ne pas » par exemple. Ce genre d’écriture, loin de notre façon de penser, influence notre façon de voir les choses, mais elle est sans doute le meilleur moyen d’exprimer le vrai sens du Tao26. » À son tour, Liang Ding observe que : « Les phrases brèves de Lao Tseu dans lesquelles ces inversions sémantiques se répètent incitent les lecteurs à comprendre le procédé de Lao Tseu : le maximum d’inversion sémantique avec le moins de mots possible. Le recours à des formulations négatives comme « ne pas » et « il n’y a pas » […] fait que les lecteurs sont pris par ce genre de manipulations langagières qui montrent comment la cognition inversée agit27. » Ce procédé de renversement est récurrent également chez Maurice Blanchot. En outre, ces deux auteurs font tourner leur réflexion autour de la question de savoir comment arriver à énoncer et nommer les choses que l’on énonce. Comme l’écrit Pei-Chi Tseng : « Lorsque Lao Tseu dit : « Le Tao qui se laisse exprimer n’est pas le Tao de toujours. Le nom qui se laisse nommer n’est pas le Nom de toujours28 » (道可道, 非常道 ; 名可名, 非常名), ce n’est pas pour nier la langue ni supprimer toutes fonctions ou valeurs langagières, mais pour nous avertir que le sens du Tao ne saurait se délimiter, se définir, voire être encadré par les usages et règles de la langue ordinaire. La question essentielle est donc la suivante : comment exprimer le Tao par la langue sans le réduire aux usages de la langue29 ? » Y a-t-il pour autant dans la tentative de Lao Tseu et de Maurice Blanchot la volonté d’entrer dans le cercle vicieux du langage ? Si le langage est une nécessité pour pouvoir s’exprimer, il serait en même temps dans l’incapacité de toucher le sens de ce qu’il cherche à nommer. C’est cette question que Blanchot s’évertue à circonscrire dans toutes ses tentatives d’écriture, ce que « l’informulé dans le connu du mot » traduit.
22Écrivent-ils pour autant en vue de créer un effet rhétorique destiné à jouer avec les effets de manche du locuteur ? N’utilisent-ils pas plutôt cette inversion sémantique pour nous mettre au tournant des choses en vue de changer nos regards sur la réalité ? Lao Tseu et Maurice Blanchot seraient comme Gorgias ou Héraclite, ceux qui interrogent la langue pour en faire autre chose qu’un outil de communication ? Ils nous montrent en fait qu’un mot peut porter en lui son contraire sans que l’un s’oppose à l’autre ou que l’un supprime l’autre. Le problème de la nomination, autant chez Lao Tseu que chez Blanchot n’est pas en réalité dans le regard que porte le lecteur sur le sens de la phrase qu’il lit, mais sur la possibilité qu’a la langue d’entrer dans un processus de nomination que l’obscur tente de circonscrire puisque même obscur il ne sera jamais un signe de confusion.
L’essentiel est autant dans ce qui paraît (若/ruò) que dans ce qui revient (le retour-contraire 反/fǎn)
23Concernant cette question du processus de nomination, posée par le verset LXXVIII notamment, l’analyse du terme « sembler/paraître » (若/ruò) nous permet de mieux comprendre les limites de l’affirmation, limites qui sont l’occasion de revenir sur le problème essentiel que pose le terme même de Tao (道).
24Déjà dans le premier chapitre, l’aphorisme le plus connu du Tao Te King : « La Voie qui se laisse exprimer n’est pas la Voie de toujours30» (道可道,非常道), met l’accent sur les convergences entre Blanchot et Lao Tseu. L’impossibilité de donner un sens véritable au terme de Tao est de la même nature que celle qui place Thomas l’Obscur devant la possibilité de toucher le sens du mot sans le mot. Blanchot et Lao Tseu se trouvent dans la même situation paradoxale : définir un mot par son contraire, non pas pour toucher le sens du mot mais pour comprendre ses limites, est une autre façon de traduire cette possibilité de l’impossibilité, une autre façon aussi de toucher le tournant des choses, autrement dit de saisir l’instant où tout bascule, autant le mot que l’idée que l’on se fait de l’usage de la langue. Comme le mot chez Blanchot est prisonnier d’un informulé dans le connu du mot, le Tao est prisonnier de son obligation à définir la vérité, non par ce qu’elle est mais par ce qu’elle n’est pas, autrement dit son envers, son contraire ; le mot se retournant sur lui-même, voire contre lui-même provoque cet agencement paradoxal que le terme de 反/fǎn traduit, à savoir l’envers au sens de mettre les choses à l’envers. Dans les deux cas, on est devant une autre façon de dire l’obscur pour Blanchot ou le Tao pour Lao Tseu. Interpréter le sens du Tao, c’est déjà s’en éloigner comme Thomas s’éloigne des mots qu’il tente de circonscrire. La langue devient cet outil contradictoire auquel on est obligé de se plier tout en sachant qu’en parlant on s’éloigne de ce dont on parle, ce qui revient à faire correspondre deux impossibilités, celle de dire le Tao et celle que l’obscur propose à Thomas.
25En prenant toujours comme point d’appui le verset LXXVIII du Tao Te King de Lao Tseu : « Les paroles vraies semblent être des paradoxes31 » (正言若反 zhèng yán ruò fǎn) : on remarque que la plupart des interprétations s’attardent sur le terme de contraire, d’envers, de retour » et de paradoxe (反/fǎn) plus que sur celui de « paraître/ sembler » (若/ruò).
26Il nous semble au contraire que la question du retour et du contraire n’est rien sans celle d’apparence. La mise en perspective n’est pas dans le retour ou l’envers de l’événement mais dans le retour que l’apparence suscite. En conjuguant le paraître et le retour, le « sembler/paraître » (若/ruò), devient alors substantiel et s’affirme comme possibilité d’affirmation.
27Cet aphorisme du Tao Te King est central dès l’instant où l’on veut saisir la question de la nomination chez Lao Tseu. Et si nous insistons sur ce verset c’est aussi pour montrer comment à partir de la notion de paraître/sembler (若/ruò) et de retour-contraire (反/ fǎn), on peut comprendre ce que Lao Tseu cherche à faire passer dans la notion de Tao. - Le sens du Tao à la lumière du paraître (若/ruò)
28Le verset LXXVIII est une bonne occasion pour réfléchir sur la manière de saisir le terme même de Tao. Comment viser une parole droite/juste, sous-entendu la Vérité : 正 言 (zhèng yán) à la lumière de ce qui « paraît/semble’ (若/ruò), c’est finalement toute la question du Tao Te King ?
29Il existe en fait plusieurs façons d’envisager la notion de parole droite/juste (正言/ zhèng yán). En traduisant cet idéogramme par parole droite/juste plutôt que par vérité on évite toute forme de transcendance et d’absoluité, notions familières en philosophie occidentale. Mais cela ne veut pas dire non plus que l’idée de parole droite est à comprendre au sens où la morale parle de rectitude. La parole droite est plutôt l’expression de ce qui n’est ni sujet ni objet de falsification. Dans le même état d’esprit, pour le terme de Tao, nous préférons à « Voie » ou « Chemin » le terme de « Nature » reprenant en cela le verset XXV lorsque Lao Tseu écrit : « L’Homme se règle sur la Terre. La Terre se règle sur Ciel. Le Ciel se règle sur le Tao. Le Tao se règle sur la Nature. » (人法地, 地法天, 天 法道, 道法自然). Volontairement nous remplaçons voie par nature alors que Marcel Conche, lui, traduit ce verset de la manière suivante : « L’Homme se règle sur la Terre. La Terre se règle sur le Ciel. Le Ciel se règle sur la Voie. La Voie se règle sur elle-même32. » En remplaçant « Voie » ou « Chemin » par « Nature », il nous semble que l’on est plus en phase avec l’esprit de Lao Tseu. Au contraire, dans sa traduction, Marcel Conche induit l’idée de transcendance et d’absoluité. Sa traduction reprend la hiérarchie implicite qu’il instaure entre Voie, Tao et Vérité. De plus, il n’établit aucune distinction entre le mot « Tao »/道 et le mot « Nature »/ 自然 . Il traduit ces deux termes par « Voie » (Tao) alors que nous choisissons délibérément ici de ne pas traduire le terme de Tao et de le garder dans son sens littéral. Le Tao se réglant sur lui-même reprend finalement l’idée d’immanence propre à la pensée de Lao Tseu.
30En fait, le verset LXXVIII (正言若反/zhèng yán ruò fǎn) pose la question de savoir si le Tao évoque de près ou de loin la notion de vérité puisque les paroles droites (正言/ zhèng yán) éprouvées par leur envers ou contraire (反 /fǎn) renvoient implicitement au mouvement de retour inscrit dans le cycle de la Nature. Toute la question est de savoir si ce retour des choses est la conséquence de ce qui paraît/semble (ruò). Toutefois, cela n’explique ni la véritable nature du Tao, ni la place de la vérité dans ces paroles droites/ justes. En lisant le verset XXXI : « 道常無名 » que nous traduisons par : « Le Tao n’a toujours pas de nom » et que Marcel Conche traduit par : « La Voie a pour toujours la simplicité du sans-nom33 » on trouve un élément de réponse. Marcel Conche, en traduisant Tao par Voie inscrit le taoïsme dans l’idée d’un parcours initiatique, une sorte de cheminement à suivre pour entrer dans le monde de la sagesse. On aurait là tous les ingrédients de la quête mystique et morale du taoïsme.
31Il nous semble au contraire qu’en refusant de traduire Tao par « Voie » ou « Chemin » on évite du même coup le piège de l’orientalisme, que la figure du moine zen passant sa vie à méditer rend caricatural. C’est d’ailleurs l’idée même de l’objet de la méditation qui pose problème. S’agit-il de méditer sur le sens de la vie, du bonheur, de la sagesse ou du vide ? Tout le problème vient de l’ancrage et des référents de ces notions qui ne sont pas les mêmes dans la tradition occidentale et extrême-orientale. Il suffit de reprendre la notion de vide qui en occident s’envisage comme une absence alors qu’elle est présence en Extrême-Orient pour comprendre le fossé qui sépare ces deux cultures. On a un même vide mais deux vacuités différentes.
32Précisons ici que le Tao est d’abord le « sans nom », l’innommable pour reprendre les termes mêmes de Lao Tseu. Comment alors traduire ce « sans nom » ? En traduisant Tao par « Voie » ou par « Chemin », termes a priori plus proche du sens de l’idéogramme chinois, on focalise le Tao sur l’idée d’un rite initiatique que la Voie concrétiserait. En choisissant par contre le terme de « Nature » on insiste plus sur la modulation, le mouvement et le flux du cours des choses. Certes, Lao Tseu choisit l’idéogramme 道 pour qualifier cet état de Tao. Mais souhaite-il donner un nom à un état dans lequel serait le sage, ou cherche-t-il à mettre son lecteur devant ses propres interrogations, celles d’un questionnement permanent qui renvoie à celui dans lequel se trouve celui qui interroge autant le cours des choses que la façon de nommer ce cours des choses ? Et c’est sur le terrain du rôle de la langue dans l’agencement du cours des choses que Lao Tse et Blanchot se rejoignent. C’est « la question de tout » chez Blanchot finalement. Pourquoi ? Parce que l’étymologie de l’idéogramme 道 (Tao) évoque l’idée d’un homme sur le chemin : le signe 首 signifie la tête donc l’homme ; l’autre signe 辶 ou 辵 signifie, lui, le chemin. Il y aurait donc l’idée que nous, en tant qu’homme, serions sur le chemin qui nous conduirait quelque part. Le problème, c’est que l’orientation autant chez Lao Tseu que chez Maurice Blanchot pose problème. S’orienter, soit, mais pour aller où ? Lao Tseu reste de ce point de vue très elliptique à moins qu’il faille lire l’ensemble de son traité comme une série de précisions et d’indications morales sur la nature du chemin à suivre.
33Le Tao ne pourrait donc être ni traduit ni nommé. Avec l’idée de « Nature », on comprend mieux comment le Tao peut devenir une sorte d’espace sans limite nous permettant d’« avancer ou [de] reculer à l’horizon de toute question », ce qui est toujours un moyen pour se libérer des limites de l’espace. L’homme serait alors sur le chemin d’un retour, le tournant qu’évoque Maurice Blanchot, chemin d’un retour vers la Nature dans ce qu’elle a de plus essentielle, cheminement qui, toutefois, ne peut être délimité. Cela renforce l’idée que le Tao est innommable, ou plutôt qu’il est une possibilité de rendre la nomination impossible. Comme Lao Tseu l’écrit dans le verset XXXVII : « Le Tao ne fait rien pour que tout puisse se faire. / 道常無為, 而無不為 . » N’est-ce pas une autre façon de reformuler le verset LXXVIII : « 正言若反 /zhèng yán ruò fǎn » à l’aulne du recul même lié à toute question quelle qu’elle soit ?
34En conséquence, s’il est fréquent de traduire le Tao de manières différentes, soit par Nature, Vérité, Chemin ou Voie, qu’en est-il réellement du sens même du Tao ? Blanchot et Lao Tseu semblent être sur la même perspective. À vingt-cinq siècles de distance, ils se posent la même question. Ils reconnaissent tous les deux l’impossible nomination en interrogeant implicitement chacun la position du « Je » dans cette impossibilité. Quelle est sa forme et comment envisager la nature de l’Être ? Ils travaillent en fin de compte sur la même question du processus de nomination pour comprendre la césure entre le parler et le voir et leur place par rapport à la question de l’écriture et du sujet dans cette écriture. Toutes les limites de la nomination trouveraient alors leurs raisons d’être dans ce paraître (ruò), paraître/sembler que le cours des choses de la nature mettrait au jour. - Le sens de 反 (fǎn) : retour
35Le caractère 反 (fǎn) a effectivement plusieurs sens. Il exprime l’idée de retournement, de contraire, d’envers mais aussi de trahison. Y a-t-il l’idée que dans le mot 反 (fǎn), l’homme se retourne sur, voire contre lui-même selon l’usage qu’il fait de ses paroles ? Cela renvoie-t-il à l’idée classique selon laquelle le verbe n’échapperait pas à la trahison du sens qu’il doit porter ? Le retournement sur soi que le mot ’反’ (fǎn) porte en lui, autrement dit le fait de mettre tout sans dessous dessus, rend compte de cette inversion du dedans et du dehors, du lointain et du proche, un jeu continuel avec les oppositions en quelque sorte.
36N’est-ce pas ce que cherche à nous dire Lao Tseu, à savoir « retourner chez soi » au sens où l’on « met le soi à l’envers » de retour : 反/fǎn, on comprend mieux l’intention de Lao Tseu dans son verset LXXVIII. Comment comprendre maintenant le lien entre l’envers et le retour sinon par le fait qu’en associant « 若/ruò » et « 反/fǎn » on a l’idée de quelque chose qui refuse autant l’envers que l’endroit. C’est toute la différence entre la duplicité et la condamnation de toute unité et la duplication et l’unification des choses que nous évoquions précédemment. Pas d’envers ni d’endroit car le retour n’est pas le fait de changer de direction mais d’accepter que le changement est inscrit dans le mouvement des choses. Pour qu’il y ait un changement de direction, il faut accepter la présence d’un axe, ce qui revient à faire de cet axe la modalité de la perception spatiale (le point géométrique) et de la perception langagière (le sens). Point ou sens, nous sommes confrontés dans les deux cas à la nécessité d’un repère.
37Selon Pei-Chi Tseng, si l’on veut comprendre l’esprit du Tao par ce verset LXXVIII, le mot « 反 /fǎn » est bien la clé pour ouvrir la porte du Tao : « Pourrait-on déclarer que le terme 反/fǎn est la seule explication de cet aphorisme : « 正言若反 /zhèng yán ruò fǎn’ ? La réponse est positive. À mon avis, « les paroles vraies/droites » 正言/zhèng yán doivent se réaliser par un « sembler l’envers des choses » (若反 /ruò fǎn). Dans le cas contraire, on serait contraint d’obéir aux règles de la langue. Si l’on déterminait le sens de cet aphorisme par le sens de 正言/zhèng yán (paroles vraies), on risquerait de le réduire à un simple dualisme ce qui le rendrait encore plus ambigu. Par conséquent, on dirait que le mot 反 (fǎn) enclenche le processus de 正言若反 /zhèng yán ruò fǎn34. » Mais que veut bien vouloir dire ce terme de 反/fǎn ? Contre, contraire, le retour, envers…? D’autre part, pourquoi ce terme est essentiel pour approcher le concept de Nature ? Traduit-il une ouverture, une fermeture, un va-et-vient ?
38Fuguan-Xu répond à Pei-chi Tseng sur la place du Tao au regard des sens possibles de 反 (fǎn) : « Le 反 (fǎn) de « Celui qui est 反 (fǎn) déclenche le Tao » veut dire en fait retourner. Le Tao fait naître sans arrêt toutes choses ; mais il ne devrait pas suivre le cours des choses alors qu’il devrait être tel qu’est le néant. Ainsi son mouvement est simultanément son retour sur lui-même. « Celui qui est 反 (fǎn) » est le retour du néant. La disparition du néant fait ainsi disparaître la créativité. De même, le Tao ne permet pas aux choses d’être le contenu d’un contenant si le néant est sa nature. C’est pour cela que les choses doivent retourner au « néant’, au Tao lui-même. Tout ceci traduit le retour des choses mais aussi celui du Tao. Si les choses qui sont ne bougent plus il n’y a pas de retour possible vers le Tao35. »
39Mais quelle que soit la définition de 反 (fǎn), retour ou contraire, on retrouve l’idée chez Lao Tseu que si le Tao est la Vérité (正言/zhèng yán : paroles droites, paroles vraies), alors cette Vérité s’inscrit dans le dispositif d’une impossible nomination comme retour à la Nature, ce que l’on retrouve dans le verset XXIII du Tao Te King : « Parler peu est se conformer à la Nature/希言自然36 ». Ce retour à la nature passe donc par une sorte d’économie verbale, autrement dit avoir le moins de mots possible pour retourner à l’origine, à savoir au silence, ce qui d’ailleurs se retrouve dans le travail d’épuration verbale que Maurice Blanchot entreprend quand il réduit son Thomas l’Obscur de plus d’un tiers dans la deuxième version. Parler peu pour tout dire, mais tout dire c’est aussi ne rien dire puisque chez Lao Tseu le vrai Tao ne peut pas être dit, au même titre que chez Blanchot la nomination s’inscrit dans sa propre impossibilité.
40Cependant, il faut bien nommer les choses pour leur donner une apparence d’existence. C’est en ce sens que Lao Tseu écrit : « L’Ayant-Nom : la Mère de tous les êtres37. » Pourtant, comment l’Ayant-Nom (正言/zhèng yán) pourrait-il ne pas perdre sa véritable nature à l’instant où il serait proféré. Si le Tao ne se dit pas, il a toute de même besoin du langage pour dire qu’il ne peut pas être proféré et c’est là le paradoxe du langage dans lequel Lao Tseu comme Blanchot s’engouffrent ? En fait, comment le Tao peut-il se dissoudre dans le silence s’il est en même temps le moment où l’individu s’oriente sur le chemin, sur la voie ? Le Tao s’altère-t-il lorsque l’homme suit la voie ou le chemin, comme l’écriture s’altérerait par le langage ? On retrouve ici l’une des idées essentielles chez Blanchot : l’écriture hors langage de L’Entretien infini que nous évoquions précédemment. À cette écriture hors langage, Lao Tseu répond par « Le Sans-Nom : l’origine du Ciel et de la Terre38 ».
41Dans le « Sans-Nom », il y a un idéogramme 無 (wú) qui signifie : « il n’y a pas ». Le néant comme « sans » quelque chose est aussi ce à partir de quoi le néant 無/wú permet le retour à la Nature pour atteindre les paroles droites/justes 正言 (zhèng yán), autrement dit ce que l’on appelle habituellement la vérité, d’où l’importance du mot 若/ruò, sembler. Ce terme devient comme une sorte d’espace vide où la Vérité (正言/zhèng yán) et l’envers (反/fǎn) s’entremêlent comme l’écriture hors langage devient le moment où s’entrecroisent possibilité de l’écriture et impossibilité de nomination.
42Pour rendre possible l’harmonie du 正言/zhèng yán et du 反/fǎn, il faut les faire moduler en un seul mouvement, celui du Ying et du Yang, plutôt que de vouloir les définir séparément. À notre avis, il serait contraire à l’esprit de Lao Tseu de comprendre ce verset en fonction d’un jeu d’opposition oscillant entre 反/fǎn et 正言/zhèng yán. C’est la raison pour laquelle saisir l’intention de Lao Tseu, c’est avant tout entrer dans la modulation qu’il propose, comme saisir l’intention de Blanchot c’est comprendre le mouvement de cet informulé dans le connu du mot.
若 (ruò) de Lao Tseu à la mesure du « Veiller sur le sens absent39 »
43Avec, dans ou sans le mot, la quête du sens reste d’abord une question d’orientation en vue de toucher l’Être. L’individu se trouve pris dans un mouvement dans lequel le langage devient cette main qui trace la phrase. Le Tao rend compte de ce mouvement, une main traçant sur un espace blanc un sens sans pour autant que l’écriture ne soit circonscrite par le langage qui la porte.
44Ce tracé de mots est comme une aventure dans laquelle on se perd même si on espère toujours se retrouver. C’est cette même impression que l’on perçoit chez tous les écrivains qui privilégient l’économie verbale, non pas au sens où cela signifie écrire par aphorisme mais au sens où l’économie verbale est d’abord un travail de cisèlement sur le mot qui permet de mesurer l’inconnu dans lequel il nous plonge, à la manière de Nathalie Sarraute par exemple qui donne l’impression que plus on écrit pour se rassurer quant à son existence, plus on s’enfonce dans un inconnu, non que l’inconscient de l’écrivain soit complexe, mais parce que l’on ne finit pas comprendre que le sens est de plus en plus inconnu au fur et à mesure que l’on entre sur le terrain de la signification : « – Nous avions cette impression que nous avons d’ordinaire d’être invisibles… – Invisibles aussi pour nous-mêmes […] – Vus du dehors ils auraient paru insignifiants… – Quand quelque chose… comment l’évoquer ?... – Était-ce une couleur, une ligne, une à peine perceptible nuance, une intonation, un silence… mais ça ne se laisse… – Ça ne se laissait jamais capter par aucun mot… – Ça ouvrait, creusait en nous un chemin à travers une même substance, remontait à une même source…40 » Le langage finalement n’atteint rien d’autre que ce que l’invisibilité lui donne à voir : « Que son regard nous traverse sans nous voir41». C’est la même impression chez Blanchot, l’instant où le lecteur comme l’écrivain saisissent le poids de cette impossibilité. Oui, comme le reconnaît Thomas, il y a « les mots impossibles42 », non qu’ils soient impossibles à dire où à comprendre. S’ils sont impossibles c’est parce qu’ils portent en eux leur propre impossibilité. Ils sont impossibles, non pas au sens de l’inconnaissable sous prétexte que seul un Être suprême pourrait les comprendre. Ils ne sont pas impossibles non plus au sens où plus tard ils seront possibles c’est-à-dire connaissables, autrement dit, le temps finira par les circonscrire. Ils sont tout simplement impossibles en tant qu’impossibles car ils portent leur impossibilité en eux. L’impossible n’est pas inscrit dans un temps ; il est l’expression de ce que Maurice Blanchot appelle le retournement que nous évoquions précédemment. L’écriture est la marque de sa propre impossibilité qui force la « main » du langage jusqu’au moment où elle n’appartient plus à personne. Et si on cherche dans le sens que porte le mot le moyen de s’orienter dans le monde, les mots étant la texture du texte qui s’appelle « Monde » on n’arrive qu’à une seule chose : être dans l’illusion d’un sens, alors que pour Blanchot l’écriture obéit à une autre injonction, comme nous l’avons vu précédemment en évoquant l’écriture hors langage, l’injonction de la possibilité de l’impossibilité : « Écrire : trait sans trace, écriture sans transcription. Le trait d’écriture ne sera donc jamais la simplicité d’un trait capable de se tracer en se confondant avec sa trace, mais la divergence à partir de laquelle commence sans commencement la poursuite-rupture. Le monde ? Un texte43 ? » C’est justement la question que Lao Tseu se pose dans le Tao Te King. Le Tao comme innommable est l’état de la Nature comme modulation de ce retour-envers-recommencement permanent. D’ailleurs, s’il s’agit de l’endroit (正 /zhèng), de l’envers (反/fǎn), du Ying et du Yang, ou de l’avoir (有 /yǒu) et du néant (無 /wú), est-ce pour autant l’expression du monde ou du texte ? Est-ce que le monde est un texte ? Et si c’est le cas, quel texte est-il ?
45De ces correspondances de pensées entre Lao Tseu et Blanchot, remonte ce que Nietzsche disait déjà du langage dans la Volonté de Puissance : « Le langage est fondé sur les plus naïfs des préjugés. Si notre lecture, lisant les choses, y découvre des problèmes, des disharmonies, c’est parce que nous pensons dans la forme du langage – et dès lors nous ajoutons foi à « l’éternelle vérité » de la « raison » (par exemple : sujet, prédicat, etc.). Nous cessons de penser, dès que nous voulons ne plus penser sous la contrainte du langage44. »
46Le mouvement du Tao chez Lao Tseu semble aller dans le même sens que celui qui pousse l’écriture hors langage : « Le texte : le mouvement d’écrire dans sa neutralité45. » Dans le Tao Te King, il y a bien de la part de Lao Tseu la volonté d’une certaine mise à distance de l’écriture par rapport au sens qu’elle porte, mais aussi le désir d’articuler une pensée autour d’un système de contradiction qui échappe à toute construction dialectique. Il n’y a pas progression ou idée d’un mouvement positif vers l’unité ou la vérité comme nous l’avons montré à partir du verset LXXVIII, intention que Lao Tseu confirme dans le verset XLII quand il écrit : « Un naît du Tao ; deux naît d’Un ; Trois naît de Deux ; toutes les choses naissent de Trois. (道生一,一生二,二生三,三生萬物46。 » Le Tao en questionnant la notion de progression renvoie à ce que Blanchot circonscrit autour de l’idée de neutre en précisant bien ses traits, à savoir une discontinuité qui est « le fond des choses », discontinuité ouvrant sur un infini avec lequel il existe un « rapport d’infinité », un connu en tant qu’inconnu qui renvoie au couple visible-invisible, et en dernier lieu à l’expression de l’impossibilité qui refuse tout ce qui relève d’un pouvoir. La notion de « paraître/sembler » (若/ruò) s’inscrit bien dans le champ d’un espace neutre dans lequel toutes les choses s’harmonisent « … puisque la différence écrit47» ; le Tao étant bien cette différence.
Notes de bas de page
1 Nous partons de l’idée que le travail d’écriture de Maurice Blanchot s’inscrit dans la question de l’impossible nomination, telle que nous la développons, à partir de ce que Alain Milon appelle « l’informulé dans le connu du mot ». Dans « Au seuil de l’écriture : Thomas, sans récit, sans roman » in Maurice Blanchot, entre roman et récit, (Paris, Presses universitaires de Paris Ouest, 2013), cette notion est déclinée à travers la double correspondance entre l’approche littéraire de Thierry Maulnier dans ses brefs comptes rendus journalistiques de 1941 et celle de Emmanuel Levinas dans son court essai, Sur Maurice Blanchot.
2 Cf. Milon Alain, « L’expérience-limite, le discontinu de la nomination », in Maurice Blanchot, Cahier de L’Herne n° 107, Hoppenot Éric et Rabaté Dominique (dir.), Paris, Éditions de L’Herne, 2014.
3 Cf. Milon Alain, « Le fragment ou la strangulation de l’écriture », in Maurice Blanchot entre roman et récit, Alain Milon (dir.), Paris, Presses universitaires de Paris Ouest, 2013.
4 Blanchot Maurice, « Le mythe de Mallarmé », La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949, p. 37.
5 Conche Marcel, Lao Tseu Tao Te King, Paris, PUF, 2003, p. 398.
6 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 39.
7 Tchouang-tseu, Philosophes taoïstes. Tome I. Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1980, p. 256.
8 Blanchot Maurice, Thomas l’Obscur (2e édition), Paris, Gallimard, « L’Imaginaire », 1992, p. 9.
9 Ibid., p. 137.
10 Ibid., p. 9.
11 Ibid., p. 10.
12 Ibid.
13 Voir le sens de cette formule qu’Alain Milon développe dans Maurice Blanchot, Roman et récit, Paris, Presses universitaires de Paris Ouest, 2013, p. 20.
14 Cf. Milonalain, Pour une critique de l’écologie. Le plan de nature, Belval, Circé, 2014, notamment l’analyse du fragment XXXI d’Héraclite, p. 18-19.
15 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 7.
16 Blanchot Maurice, Thomas l’Obscur, op. cit., p. 17.
17 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 14.
18 Ibid., p. 16.
19 Ibid., p. 12.
20 Ibid., p. 394.
21 Ibid., p. 16.
22 Ibid., p. 13.
23 Conche Marcel, Lao Tseu Tao Te King, op. cit., chapitre LXIII, p. 329.
24 Blanchot Maurice, De Kafka à Kafka. Paris, Gallimard, « Folio », 1994, p. 36.
25 Blanchot Maurice, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, « Folio », 1988, p. 266.
26 Tsengpei-Chi, The Interpretation and Reconstruction of Laozi’s “Straightforward Words Seem Backwards’’, Taïwan, Tamkang Université, 2009, p. 45. « « 老子 » 所探問的方式, 是運用看似相反的字眼或句子來表達, 此類字詞包括否定字在, 打破吾人單一性的思考模式,解消心知對於名言概念的定執,才能將 « 道 » 的真正意涵給表達出來這種言的方式就是最好的表達方式 。 » traduit par I-Ning Yang.
27 Ding Liang, Le Schéma cognitif dans les textes du Tao Te King de Lao Tseu « 老子 » 文本中的認知圖式, Taipei, Revue de la littérature chinoise de l’université national de Taïwan, 2005 p. 13. « 於是 « 老子 » 以其精 凝簡短的文句,大量複現了反轉的語言模式。使讀者在眼睛滑過最少字數的狀況下連續經歷全然 相反的認知,一大堆「不」、「無」構成的否定詞 […] 在語言的操作的層面震撼了讀者的神經, 展示了反向的認知。 » traduit par I-Ning Yang.
28 Conche Marcel, Lao Tseu Tao Te King, op. cit., p. 41.
29 Tseng Pei-Chi, The Interpretation and Reconstruction of Laozi’s “Straightforward Words Seem Backwards’’, Taïwan, Tamkang Université, 2009, p. 44. « 所以當 « 老子 » 說 : 「道可道非常道 ; 名可 名非常名。」的時候,並不是要否定語言或是取消語言的價值與使用。而是要提醒吾 人,不要以語言概念來定義道、規範道,否則將使「道」在語言的使用中穩退其自身。 而要如何用語言來表達道,而不致使「道] 在語言使用中穩退 ? 就成了 « 老子 » 哲學裡的一 個重要問題。 » traduit par I-Ning Yang. Si on remplace la Voie par le Tao c’est parce que le Tao ne peut pas être nommé. On garde le Tao sous la forme phonétique de son caractère chinois 道.
30 Conche Marcel, Lao Tseu Tao Te King, op. cit., p. 41.
31 Ibid., p. 398.
32 Ibid., p. 155-156.
33 Ibid., p. 32.
34 Tseng Pei-Chi, The Interpretation and Reconstruction of Laozi’s “Straightforward Words Seem Backwards’’, Taïwan, Tamkang Université, 2009, p. 34. « 我們能否因此而主張, 「反」之一字即是「正言 若反」的解釋關鍵 ? 答案是肯定的,我所持的理由是 : 「正言」既然是必須透過「若反」的方式來 實現,所以它的意義應當由「若反」來凸顯。若由「正言」著手了解,則容易受到一般語言的有 限性的影響,將正與反視為相對的概念,這樣一來反而會使得「正言若反」的解釋更加困難了。 所以我們可以,「 反」字是「 正言若反」的解釋關鍵。 » Traduit par I-Ning Yang
35 Xu Fuguan, L’Histoire de l’humanité chinoise la période précédant la dynastie Qin, 中國人性論史‧先 秦篇, The Commercial Press, Taipei, 1999, p. 347. « 所謂反者道之動的「反」,即回歸、回返之意。道 要無窮的創生萬物 ; 但道的自身決不可隨萬物而遷流,應永遠保持其虛無的本性 ; 所以它的動,應 同時即為它自身的反。反者,反其虛無的本性。虛無本性的喪失即是創造力的喪失。同時,道既 永遠保持其虛無本性,它便不允許既生的萬物,一直殭化在形器之中,而依然要回到「無」,回 到道的自身那裡去 ; 這是萬物之「反」,也即是道之「反」。否則道之自身 便也將隨萬物的殭化而 殭化。 » traduit par I-Ning Yang.
36 Conche Marcel, Lao Tseu Tao Te King, op. cit., p. 147.
37 Ibid., p. 41.
38 Ibid.
39 Blanchot Maurice, L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 2011, p. 72.
40 Sarraute Nathalie, Tu ne t’aimes pas, Paris, Gallimard, « Folio », 1991, p. 121-123.
41 Ibid., p. 120.
42 Blanchot Maurice, Thomas l’Obscur, op. cit., p. 136.
43 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 254-255.
44 Ibid., p. 254-255.
45 Ibid., p. 252.
46 Traduction I-Ning Yang.
47 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, op. cit., p. 247.
Auteurs
Professeur de Philosophie à l’université Paris Nanterre. Il travaille sur la question de la langue et des liens entre la philosophie et la littérature. Directeur (avec Éric Hoppenot) de la collection « Résonances de Maurice Blanchot » aux Presses universitaires de Paris Nanterre. Derniers ouvrages publiés : Sous la langue, Artaud. La réalité en folie, Paris, Les Belles Lettres, coll. encre marine, 2016. Pour une critique de la raison écologique : le plan de nature, Circé, 2014. Cartes inconnues. Approche critique de l’espace, Les Belles Lettres, coll. encre marine, 2013. La Fêlure du cri : violence et écriture, Les Belles Lettres, coll. encre marine, 2010. Bacon, l’effroyable viande, Les Belles Lettres, coll. encre marine, 2008. L’Ecriture de soi : ce lointain intérieur, encre marine, 2005. La Réalité virtuelle. Avec ou sans le corps, Autrement, 2005. Contours de lumière : les territoires éclatés de Rozelaar Green, Draeger, 2002. L’Art de la Conversation, PUF, coll. « Perspectives critiques «, 1999. L’Étranger dans la Ville. Du rap au graff mural, PUF, coll. « Sociologie d’aujourd’hui », 1999. La Valeur de l’information : entre dette et don, PUF, coll. « Sociologie d’aujourd’hui », 1999. À paraître en 2018 : La Communauté du refus : l’archipel des indifférenciés.
Professeur de chinois. Termine sa thèse de philosophie sur la question de la nomination chez Blanchot à l’université Paris Nanterre. Il a publié plusieurs articles sur l’interconnexion entre Lao-Tseu et la pensée occidentale contemporaine.
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Maurice Blanchot et la philosophie
Suivi de trois articles de Maurice Blanchot
Éric Hoppenot et Alain Milon (dir.)
2010
Leçon d’économie générale : l’expérience-limite chez Bataille-Blanchot-Klossowski
Alain Milon (dir.)
2019