À la mémoire d’Henri Faure

Ce que vous voyez n’est pas une peinture. C’est une « photo » d’après le « négatif » de ces marques mystérieuses qui apparaissent sur le Suaire de Notre Seigneur, qui est conservé à Turin, en Italie. Elle suggère l’ombre d’un visage… personne n’a retouché ces marques Sacrées imprimées sur le suaire. Rien ne peut améliorer l’image. On peut en toute vérité appeler ce cadeau du Christ : « l’auto-Portrait » de Notre-Seigneur, peint par Lui-Même1.

1Comment entendre le texte mis en exergue, sachant qu’il est un « Avertissement », mis sur un site pieux dédié à la Dévotion à la Sainte Face de Notre-Seigneur, afin que le visiteur interprète comme il faut l’image du Suaire de Turin ? Que faire de ce type de texte sur ce divin autoportrait ? Une réflexion sur Sainte Face, visage de Dieu, visage de l’homme dans l’art contemporain (xix^e-xxi^e siècle), pourrait peut-être nous éclairer, mais l’intitulé lui-même fait problème, donc il nous intéresse, car il nous oblige à essayer de penser. L’objet étudié semble clair : la Sainte Face. Mais tout s’obscurcit, eu égard aux deux problèmes que l’intitulé présuppose : un problème théologique et un problème esthétique ? Peut-être, à moins que cela ne soit un problème anthropologique et un problème philosophique, ou pis encore…

2Y a-t-il un mystère de la Sainte Face ? Si oui, est-il le corrélât de celui de Dieu ou bien de celui du visage ? Les rapports que l’on peut concevoir entre la Sainte Face et l’art contemporain sont-ils contingents ou bien essentiels, dans la mesure où la première est achéiropoiète et le second humain, trop humain ? Quels paradigmes peuvent nous aider à comprendre ces mystères et ces rapports ? Sont-ils en interdépendance ? Nous obligent-ils à l’herméneutique ?

Le paradigme théologique

3« Visage de Dieu, visage de l’homme » : apparemment, nous retrouvons les deux problèmes théologiques classiques que le christianisme a réunis : celui de la représentation de Dieu et celui de la double nature du Christ.

4En effet, pouvons-nous représenter Dieu ? N’est-ce pas déjà l’idolâtrer et manquer radicalement sa nature ? Et pouvons-nous utiliser les concepts de nature, d’essence et d’existence pour essayer de penser (le concept de) Dieu, à propos de Lui ? Pouvons-nous d’ailleurs parler de Dieu ? Toute théologie est-elle au mieux négative2 ? Et, pour reprendre les mots de Wittgenstein, ce dont on ne peut parler, faut-il le taire ? Qui est visé par cette dernière question ? Le théologien, peut-être, mais directement, ni le croyant, ni le saint. Le philosophe ? Lequel ? Le métaphysicien qui prétend prouver l’existence de Dieu ? Certainement, mais la philosophie ne se réduit pas à cette métaphysique.

La philosophie peut être aussi travail d’une incompréhension, d’une énigme, et peut-être d’un mystère : travail, évocation et herméneutique ; pour cela, la philosophie peut utiliser des détours – celui du mythe, celui de la fable, celui de la métaphore…

5Platon ne s’en est pas privé. Alors la philosophie peut, d’une certaine manière, se diriger vers l’art : c’est pourquoi nous comprenons que, dans l’intitulé initial, il soit fait référence à l’art.

6Et si, au regard de l’histoire des arts et des religions, il s’avérait que l’art visait à être parfois une évocation sensible de Dieu ? Alors l’art opérerait dans l’ordre, non plus de la représentation intelligible, mais de la présentation sensible. Et nous savons combien, pour toutes les religions, les arts – et les institutions religieuses – ont été à l’origine des plus grandes inventions théologiques : une œuvre d’art n’est pas d’abord l’illustration d’un énoncé théologique ; elle est ce qui, a minima, le rend sensible, mieux ce qui participe à son élaboration ou à sa construction, voire à son invention même. Dieu doit plus à Bach que Bach à Dieu.

7Alors, le sensible éclaire, nourrit, mieux, crée l’intelligible. D’ailleurs, en art, comme en théologie et en philosophie, le sensible n’est jamais le sensible pur : il est toujours habité d’intelligible, et réciproquement. Une théologie sensible du sensible serait plus riche qu’une théologie intelligible de l’intelligible métaphysique, voire méta-sensible : elle redonnerait présence, honneur et bonheur aux pauvres, aux doux, à ceux qui pleurent, à ceux qui ont faim et soif de justice, aux miséricordieux, à ceux qui ont un cœur pur, à ceux qui sont persécutés pour la justice – si nous entendons les Béatitudes de Matthieu, 5, 3-10 –, à ceux qui se tournent parfois vers la Sainte Face. Union mystérieuse de l’intelligible et du sensible qui se manifesterait dans la conception virginale du Christ : « Marie, sa mère, ayant été fiancée à Joseph, se trouva enceinte par l’opération de l’Esprit-Saint » (Matthieu, 1, 18), union que l’on pourrait lire, en partant de Hegel, comme Raison dans l’Histoire, comme intelligible dans le sensible, comme incarnation – problème théologique et réalité artistique par excellence.

8Mais, avec ce couple visage de Dieu, visage de l’homme, un autre problème se pose : de qui parlons-nous ? Certes, le Christ se caractérise par sa double nature : à la fois pleinement homme et pleinement Dieu, Jésus de l’histoire et Christ de la foi. Le visage qu’est la Sainte Face nous renvoie donc problématiquement à cette double nature qui pose un problème théologique : comment est-il possible d’avoir deux natures ontologiquement différentes ? Problème qui s’impose, eu égard à ses enjeux – l’incarnation et la résurrection non seulement du Christ, mais aussi de tous les hommes. Comment est-il possible d’avoir deux visages différents, celui d’un homme et celui d’un Dieu, ou plus exactement celui de l’homme et celui de Dieu ? Comment un homme peut-il avoir non seulement plusieurs visages, mais deux types de visage ?

9Celui d’un homme et celui d’un Dieu, c’est le problème qui se pose pour Jésus de Nazareth. Celui d’un homme et celui de Dieu, c’est le problème qui se pose non seulement pour Jésus, mais pour tout homme, car, selon cette théologie, tout homme est à l’image de Dieu – manifestation du problème de l’universel, non pas abstrait comme pour Kant, mais concret au sens de Hegel. Le visage est donc le lieu de l’image et le visage théologisant est, en particulier, le lieu de l’image théologisante. Et c’est en cela que tout homme est comme le Christ, lui qui répond à Philippe qui lui demande de voir le Père : « Qui me voit, voit le Père » (Jean, 14, 5). Alors, qui voit le visage d’un homme voit le Père et le visage du Père, c’est pourquoi Paul nous invite à connaître le Christ non plus « selon la chair » et le sensible, mais « selon l’Esprit » (2 Corinthiens, 4, 16), et il en va de même de la connaissance d’un homme et de son visage. Mais Paul nous rappelle qu’il ne faut pas se méprendre sur l’image purement sensible du visage sensible de Jésus et en faire une vulgaire « idole », au lieu de l’« icône du Dieu invisible » (Colossiens, 1, 5). D’ailleurs, quelle est cette connaissance selon l’Esprit ? Une connaissance non tant selon l’intelligible, telle celle du Banquet de Platon, que selon la charité, seule instance qui fait approcher un visage et qui ouvre sur une vie sage. Et la théologie n’a pas fini de nous étonner quand elle énonce : « visage de l’homme et visage de Dieu », à savoir visage de l’homme parce que visage de Dieu, eu égard à cette double nature christique et à la totale divinité du Christ qui fonde sa totale humanité. C’est parce qu’il est d’une part pleinement Dieu et homme et d’autre part pleinement Dieu qu’il est pleinement homme : problème non plus simplement théologique, mais aussi anthropologique parce qu’il concerne tout homme. C’est ce qu’énonce le trait d’union de « Jésus-Christ ». C’est à partir de là que l’on peut entendre autrement la célèbre remarque du président de Brosses face à La Transverbération de Sainte Thérèse d’Avila par l’Amour Divin du Bernin : « Si c’est alors l’amour divin, il me semble que je le connais… »

10Ce qui est philosophiquement et esthétiquement à noter, c’est que c’est à propos du visage, de l’image et de l’art que l’on touche ces problèmes : par le sensible sans-art et par le travail de l’art, le visage semble poser le problème de sa capacité à être fixé et à permettre d’approcher l’être de chaque homme. La théologie chrétienne à la fois donne une solution et impose un problème qu’elle ne surmonte – ce qui ne veut pas dire résout ni dépasse – qu’au prix d’une foi, non tant pariée, qu’expérimentée et appliquée, d’où l’exceptionnalité et la non-spectacularité – au sens de Matthieu et de Debord – de la sainteté. Problème de l’articulation de ces deux visages – de l’homme et de Dieu : comment les appréhender ensemble, les faire coexister, les réunir ? Certes, ce forçage de la raison permet d’ouvrir vers une tenue et une compréhension de contradictions : « Le même qui est vrai Dieu est aussi vrai homme, rappelle Léon le Grand, puisque la bassesse de l’homme et la hauteur de la divinité se sont unies dans cet échange3. » N’est-ce pas le problème de tout peintre quand il peint un visage, de tout artiste qui vise à présenter – et non à représenter – ce visage – que ce soit Dostoïevski dans ses romans, un photographe avec sa série d’images travaillées par le « ça a été joué » photographique et par la pluralité psychique du moi, ou un dramaturge comme Romeo Castellucci avec son Sur le concept du visage du fils de Dieu ? Problème crucial pour le visage. Mais aussi pour l’image. Problème d’un côté du réel ou du noumène, de l’autre des phénomènes. Problème esthétique de l’art.

11D’autant plus que la théologie, au lieu de nous apaiser, alimente nos tensions conceptuelles et problématiques : ainsi, Hans Urs von Balthasar affirme que Jésus-Christ est « l’Image et l’expression de Dieu4 », tout en ajoutant : « Il est ce qu’il exprime, à savoir Dieu, mais il n’est pas celui qui exprime, à savoir le Père. » Ce qui réinterroge Jean, 14, 5, cité précédemment : « Qui me voit, voit le Père ». Comment résoudre cette apparente contradiction – voir le Père quand on voit le Fils, voir l’un quand on voit l’autre ? On pourrait penser que le Père n’est pas Celui qu’on croit – mais Celui en qui on croit ? En fait, au sein de cette doctrine, il y a deux visions : la vision sensible du visage sensible de l’autre et la vision de l’Esprit, de l’âme ou de la charité qui permet de voir le visage autre de l’autre de l’autre, soit, dans le cas christique, d’une part le visage de Jésus, d’autre part le visage du Père grâce et par-delà celui de Jésus-Christ. Le « grâce et par-delà » est-il dû à la spécificité christique ou bien à la possible double vision ? Problème théologique ou bien anthropologique ? Il va de soi qu’il y a non seulement deux visions, mais aussi deux visages.

12Et, ici, le paradigme théologique est lié au paradigme esthétique : Jean Damascène écrit dans Défense des icônes :

Dieu même, le premier, a engendré son Fils monogène, son Verbe ; c’est son icône vivante, naturelle […]. Et je ne ferai pas, moi, l’icône de Celui qui, à cause de ma nature, est apparu charnellement5 ?

13L’icône est le concept et la réalité qui articulent théologie, esthétique et philosophie pour penser paradigmatiquement visage et image.

14Et qu’en est-il hors du cas christique ? Il y a toujours deux visions et deux visages : d’une part celui de cet homme singulier dans sa particularité contingente, d’autre part son visage « survu » – comme on dit « surpris » –, horizon d’un visage absolu, dépouillé de ses relations et relativités comparatives et/car « rabaissantes », qui impose sa grandeur absolue et unique dans sa singularité. Bien sûr, tout dépend du regard, qui ne doit pas être dans la logique de la comparaison propre à l’esclave nietzschéen, mais dans celle de l’instauration propre au maître qui magnifie l’être-là alors absolutisé. Tout visage dépend ainsi d’abord du regard que l’autre offre à celui qui est vu. C’est pourquoi l’art est, par excellence, le lieu du travail et du désir du visage par un regard spécifique qui veut faire œuvre.

15D’ailleurs peut-on parler de visage ordinaire en fonction du regard ordinaire ? Toute affirmation qu’il y a un visage présuppose qu’il existe une vision qui dépasse le pur sensible. Quelles sont donc les conditions de possibilité d’un visage ? Cette question est un symptôme de la crise potentielle du visage6.

16Urs von Balthasar poursuit :

Tant qu’il n’est pas mort et ressuscité, les yeux de l’âme des disciples sont retenus ; ils ont besoin d’un certain recul, pour être capables non seulement de « croire » le contenu divin, mais de le « voir » dans son évidence7.

17Dans cette théologie, les yeux de la chair ne peuvent être doublés par les yeux de l’âme que si l’on prend conscience et croyance de la mort et de la résurrection du Fils. Ce serait erroné mais éclairant d’écrire : « Jésus meurt et le Christ ressuscite » ; c’est ce que les disciples croient, à un moment, comprendre : c’est pourquoi Judas l’a trahi, Pierre l’a renié et Thomas ne l’a pas reconnu. Dans le visage de Jésus de Nazareth, ceux qui l’accompagnaient ne voyaient pas le Christ mort-et-ressuscité. Ils ne croyaient pas en lui – la Passion était celle du Christ et non celle de ses « compagnons » (plutôt que ses « disciples » à ce moment-là) qui étaient tel Hippolyte face à Phèdre, ils ne le voyaient pas dans l’évidence de la foi en Dieu, foi qu’ils n’avaient pas – ils avaient au mieux confiance, c’est-à-dire foi partagée et donc rassurante et quelque peu raisonnable, et non folie paulinienne : la foi ne se partage pas, elle est comme la mort. Sans cette folie de la foi, la Sainte Face n’est pas vue comme Sainte Face, comme eucharistie, mais comme représentation parmi d’autres d’une tête parmi d’autres. Ce n’est qu’une face qu’une tradition qualifie de sainte, mais pas un visage, et encore moins le visage de Dieu ou de l’homme. Théologiquement, le problème de la Sainte Face est comparable à celui de l’eucharistie, d’où l’adoration de l’eucharistie comme présence réelle, grâce à la transsubstantiation. Voit le visage de Dieu celui qui y croit.

18Pour voir le visage, il faut donc du recul, de la coupure théologique, voire épistémologique, et mettre entre parenthèses cette intelligence dont se vantent les vaniteux – naïfs, trop naïfs –, ces demi-savants8 ou demi-habiles9 que critique à juste titre Pascal. Outre qu’« il y a trois ordres, écrit le philosophe […] : les choses de la chair, […] les spirituelles, […] la sagesse », seul l’abandon des ordres de la chair et de l’esprit peut permettre d’accéder au visage en sagesse ; il faut changer d’ordre pour accéder au visage, à l’image et à l’œuvre d’art. En fait, il faut passer d’une épistémè de la représentation, voire de la présentation à une épistémè de la présence ; il faut, non pas le voir pour le croire, mais le croire pour le voir. Nous sommes face au problème de l’existence et de l’existant, face à celui de l’altérité et de la séparation – « séparé » comme « sacer » –, donc face à celui du face à face.

19Aussi Urs von Balthasar peut conclure :

La distance qu’ils devaient prendre n’était pas seulement le recul du spectateur devant un tableau, c’était la condition pour recevoir le Saint-Esprit qui devait pour la première fois leur donner le regard contemplatif de la foi. L’image prend naissance en eux en même temps qu’y descend l’Esprit. Alors ils voient le Christ se détachant sur l’arrière-plan de l’histoire du salut et de tout le cosmos créé10.

20Sont comparés le regard porté sur un tableau qui engendre la contemplation et celui porté sur le visage et le corps du Christ par les disciples qui, par-delà l’incarnation, contemplent la foi, bien plus encore que dans la passion lors de laquelle la face mortelle devient le visage désirable. Mais qu’est-ce que contempler la foi ? On pourrait répondre en disant que qui contemple un tableau n’a pas compris la contemplation, car on ne contemple que le rapport au beau – le « beau » étant un signifiant pratique pour désigner quelque chose d’infiniment complexe. Le visage est donc de l’ordre du dépassement de l’éros vers l’agapè : « faire l’agapè », écrivait Saint Ignace d’Antioche. Et le théologien de penser qu’il peut alors y avoir concomitance entre la mise en image du visage du Fils et la descente de l’Esprit, le tout dans une union en Dieu, véritable Trinité : l’image à laquelle ils accèdent n’est pas ce qu’ils voient avec leurs yeux, mais ce qui est imaginé à partir de cette coupure, à savoir le Christ au regard de la création. N’est-ce pas aussi par une coupure esthétique que le sujet face à un tableau voit l’œuvre au regard de la création non seulement de l’artiste singulier, mais de l’art universel ? Tout comme le visage « survu » est contemplé hors de la matérialité du templum, de l’édifice public con-sacré au culte d’une divinité, pour accéder à l’espace à la fois privé et universalisable qu’est la conscience, et précisément la conscience de l’altérité d’autrui en question, voire en crise.

21Le visage (de Dieu ou de l’homme) ouvre donc sur trois alternatives : d’abord idole ou bien icône, puis tête-face-physionomie-figure ou bien visage, enfin le visage vu ou bien personne (visage ?) qui voit. Cette dernière alternative est peut-être la plus riche, aussi bien pour la théologie avec Dieu que pour l’esthétique avec, par exemple, la photographie qui en dit plus, en dernière instance, sur le photographe que sur le photographié. C’est pourquoi à propos de Je vous salue Marie, film qui s’interroge sur l’esthétique, le cinéma et le visage, par le biais de la théologie, Godard peut dire : « Le réel, c’est les autres, la fiction, c’est moi. » On passe alors d’une logique d’objet – « cette tête » –, à une logique de rapports – « ce visage que je vois » –, de relations – l’esthétique relationnelle de Nicolas Bourriaud. Là encore, la théologie nous éclaire, car qu’est-ce que le Père ? Non pas tant Celui qui est aux cieux, qu’un rapport de rapports donnés dans la Trinité, qu’une circulation éternelle de vie entre les trois personnes divines, que la périchorèse, sans pour autant tomber dans le modélisme pour ne pas être englouti dans le trithéisme : Lui par rapport au Fils, Lui par rapport à l’Esprit, mais aussi Lui par rapport à la création, Lui par rapport aux deux Alliances, Lui par rapport à nous. Au point que, quand Jésus apparaît à Marie de Magdala, il lui dit : « Je monte vers mon Père et votre Père, vers mon Dieu et votre Dieu » (Jean, 20, 17). Mieux, le Christ va jusqu’à dire : « Lorsque deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis là au milieu d’eux. » (Matthieu, 18, 20). Il est l’Existant et le Présent, quand deux personnes au moins sont réunies en son nom, c’est par autrui, par leurs rapports spécifiques, que le Christ se fait présent : le visage est le fruit d’un rapport qui engage l’être qui fut vu avec les yeux de la chair et qui est vu à plusieurs avec agapè.

22Au point aussi que le visage peut même être pensé par décentrement, par dépossession du sujet voyant et du sujet vu, par introduction d’un troisième sujet, non pas terzio incommodo, mais récepteur actif, spectateur, comme cela se passe dans les arts interactifs, et pourquoi pas enfants de la troisième métamorphose de Nietzsche. Ce qu’éclaire le fameux texte de Richard de Saint Victor :

Pourquoi sont-ils plus de deux ? Dans l’amour mutuel, dans l’amour brûlant, rien n’est plus rare ni plus admirable que ceci : vouloir que l’être qu’on aime suprêmement et dont on est aimé en aime un autre d’un égal amour. […] Si une personne divine était associée à une autre personne seulement, elle aurait bien à qui faire part des richesses de sa grandeur ; toutefois, elle n’aurait pas à qui communiquer les délices de la charité. […] Il n’y aurait pas quelqu’un qui puisse goûter avec elle les délices de l’amour dont elle est comblée11.

23La création est alors, mutatis mutandis, légitimée, les créatures aussi, les récepteurs des œuvres d’art aussi : l’art n’est pas une activité vouée à la solitude, il appelle une publicité. De même, le visage n’est pas voué à la solitude ; seul, le sujet n’a pas de visage. Il doit être regardé pour en avoir un, mieux, être regardé en train d’être regardé, bref être objet de désir d’un désir : érotisme suprême ou bien mimétisme ecclésial de l’agapè et de la sainteté, imitatio Christi ? L’ambiguïté peut être symbolique ou bien diabolique : les liaisons de la périchorèse au niveau de l’humain, trop humain, peuvent être dangereuses ; cela s’appelle alors le péché. Personne n’est plus près du péché que le saint, personne n’est plus près du cliché que l’artiste qui a un style, personne n’est plus près du masque que celui qui est un visage. Bataille l’avait compris. « La société du spectacle se soumet les hommes vivants12 », écrivait Debord : les hommes n’ont alors plus de visage, mais des masques du bal masqué. Soumission sans mission.

24Ainsi, le paradigme théologique, et en particulier le paradigme christologique et le couple Dieu et homme face au visage, nous permettent-ils d’entrevoir des problèmes et de comprendre que le visage, au-delà de la théologie et de la christologie, fait problème et convoque obligatoirement le sensible, l’esthétique et l’art. D’ailleurs, l’œuvre d’art permet de retrouver paradigmatiquement la problématique théologique, dans la mesure où elle possède, elle aussi, une double nature, à la fois de l’ordre de la matière et de l’ordre de l’art. Les contradictions, paradoxes, apories, paris, fois, éternités se retrouvent dans les deux champs, engendrant les mêmes rapports à un indicible ou à un irrationnel, les mêmes rhétoriques, les mêmes adhésions, les mêmes répulsions, avec les mêmes dogmatiques, les mêmes croyants, les mêmes sceptiques, les mêmes critiques, les mêmes indifférents, au point que l’on peut se demander si l’adhésion à l’apologie, la crise et la critique de la religion et l’adhésion à l’apologie, la crise et la critique de l’art ne sont pas les deux faces d’un même phénomène anthropologique sociétal qui dépasse de très loin ses objets mondains et relève d’une potentialité différenciée de rapports existentiels et métaphysiques au monde et à l’expérience, à la transcendance et à l’immanence, au sens et au non-sens, au réel et au moi. Et cela, en particulier avec le dernier moment qu’est l’art contemporain.

25Outre que ce dernier fait problème dans la mesure où le signifiant « art contemporain » fait ambiguïté et symptôme, tiraillé entre les présupposés différents d’une part de l’histoire de l’art qui peut se poser de façon chronologique – par exemple, xix^e-xx^e siècles –, d’autre part de l’esthétique qui peut se poser de façon généalogique, au point qu’il faille alors parler d’« art-contemporain13 ». Par-delà la question disciplinaire, il en va apparemment de positions épistémologiques, philosophiques et existentielles, qui, en fait, ont pour intérêt de permettre non pas de choisir entre des positions sottement opposées, mais d’articuler des points de vue qui peuvent et doivent s’enrichir dialectiquement, tout en considérant qu’ils ne relèvent pas du même ordre et n’éclairent pas à la même hauteur14.

26Ainsi, le paradigme christologique nous introduit au cœur du problème du visage et le paradigme théologique nous instruit sur les postures existentielles et métaphysiques face à l’art.

Le paradigme photographique

27La photographie joue un rôle central dans l’art contemporain ; or, en 1981, le premier numéro de la revue française fondatrice de la critique théorique de la photographie, Les Cahiers de la photographie, s’ouvre, étrangement, par une image et un texte étonnants : la photo est celle du Saint Suaire ; le texte15 est de Jean-Claude Lemagny, conservateur à la Bibliothèque nationale au département des Estampes, qui pensait et travaillait depuis 1968 pour la reconnaissance de la photographie comme art, alors que bien des spécialistes des arts en restaient à penser que cette pratique ne relevait que du « ça a été », pire n’était qu’un « art moyen » :

Nous sommes devant une irréfutable empreinte, une imprégnation, un « contact », la trace conservée d’un visage qui a existé, son exact enregistrement. Nous savons qu’il y a eu présence réelle. Cela fut. Nous sommes ici devant une énigme, devant le « secret sur un secret » dont parle Diane Arbus. Et même incapables de dire si c’est là un mystère ou le Mystère, lueur de la face de Dieu ressuscité, ou celle d’un obscur cadavre tripoté par un faussaire. Nous voyons mais nous ne savons rien.

28Pourquoi utiliser un paradigme théologique pour en appeler à la fondation esthétique de la photographie?

29Mais d’abord qui est ce « nous » dont parle Lemagny ? Ceux qui regardent ce contact ? Peut-être. Tous les hommes potentiellement ? Assurément. Et c’est le retour de l’universalité, du katholicos, en particulier, de l’universel de la perception humaine – approche théorétique de la photographie. Et c’est aussi tous les hommes face à la Bonne Nouvelle, urbi et orbi : lecture théologique. Et c’est la laïcisation de cette universalité théologique, non tant avec la Bonne (et) Nouvelle politique et l’universalité des droits de l’homme et du citoyen qu’avec l’universalité du « jugement esthétique qui peut légitimement prétendre à l’assentiment universel16 » – approche esthétique kantienne du jugement de goût. Bref, tout homme est concerné à plusieurs niveaux.

30« Nous sommes » : certes, « nous sommes ici devant » ; mais, au départ, nous sommes ce qui est ici devant ; nous sommes les porteurs du regard, les donateurs de sens, de questions, d’énigmes et de mystères ; c’est à plusieurs que nous sommes les existants face à cette image de visage – visage, puisque nous sommes devant, parlant ; à la fois plusieurs à le voir et à dire, ce qui vise à universaliser ce dire, et plusieurs qui, ensemble, en rapports les uns avec les autres, constituons le sens ou son problème. C’est parce que nous sommes – parce que je suis ? – que le visage est. D’où des conséquences théologiques ? Peut-être, mais que vaut pour moi la foi et la certitude des autres ? Rien. Conséquences esthétiques ? Retour à Kant… Conséquences théorétiques ? Peut-être, mais que vaut pour moi la foi et la certitude de Barthes face à la photo de sa mère ? Sa mère n’est pas ma mère, son expérience n’est pas la mienne. Tout cela ne vaut-il rien pour moi ? D’autant plus que ce « Nous sommes » vibre de façon existentielle et donc séparatrice : ce « nous » contient-il, en fait, des « moi » unis ou bien des « moi » séparés ? Trois réponses sont possibles, issues de trois champs – théologique, esthétique, philosophique. Théologique, et c’est la tension entre la foi vécue par un moi isolé – « Ainsi, vous n’avez pu veiller une heure avec moi ! » dit Jésus à ses compagnons à Gethsémani (Matthieu, 26, 40) et de finir par « Eli, Eli, Iema sabachthani ? »/ « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné » (Matthieu, 27, 46) – et une foi devant être vécue en communauté, en Église – « Là où paraît l’évêque, que là soit la communauté, de même que là où est le Christ Jésus, là est l’Église catholique », écrivait Ignace d’Antioche. Esthétique, et c’est le tiraillement entre la fausse universalité de l’agréable17 et l’universalité du jugement de goût qui ouvre sur une communauté potentielle. Philosophique, et c’est le problème du rationnel universel du petit esclave de Ménon qui offre à chaque homme sa participation à l’humanité par sa participation à la raison.

31« Nous sommes ici », écrit Lemagny : hic et nunc qui nous engage et nous implique sans évitement ni passe possible. Kierkegaard doit être convoqué. Nous sommes alors – que ce soit avec la théologie, l’esthétique ou la philosophie – face aux problèmes de l’existence et de l’existant, du présent et de la présence, du sensible et du vécu, de l’éphémère et du néantisable à chaque instant ici, face donc aux problèmes de la création continuée et du temps créateur.

32« Devant » : nous sommes devant, car nous sommes des êtres-du-devant, des sujets face à des objets, fruits d’un objicere, d’un jeter devant, de ce qui, comme le pensaient les scolastiques, s’offre aux regards. Et c’est le problème du visage et celui de la Sainte Face. Paradoxal « devant », lui qui doit permettre le passage d’objet du regard à sujet de regard, de chose à personne : alors le sujet est face à un autre sujet et expérimente l’intersubjectivité et une sacrée séparation. Mais le Suaire n’est alors que suaire et non encore sujet ou Saint Suaire : cet objet n’est pris comme sujet qu’avec les yeux de la foi ; de même la figure d’autrui ne devient visage qu’avec les yeux de l’agapè, de même l’œuvre d’art ne devient sujet pour le regardeur que s’il croit en l’art.

33Notamment en l’art de l’« empreinte », de l’« imprégnation », du « contact », de la « trace » ; autant de mots pour désigner les effets matériels de l’action de quelque chose (ou de quelqu’un) sur un matériau. À moins d’être solipsiste, il est « irréfutable » qu’il y ait un matériau avec des effets d’autre chose sur lui. Mais Lemagny semble, à cet instant, ancré dans la certitude : « trace d’un visage qui a existé, son exact enregistrement » ; bref, comme écrivait Barthes, « ça a été ». Et si ça avait été joué ? Et si l’on était le jouet du « faussaire » que Lemagny évoque quelques lignes plus bas ? Face à l’argument du Malin Génie, face au doute, doit-on être croyant – j’y crois –, baroque – je joue sur cette apparence et sur ce « ça a été joué » –, sceptique – je doute absolument – ou bien rationnel – j’ai des raisons pour le penser ou bien pour penser le contraire ? S’offrent alors deux positions extrêmes opposées. D’un côté, la croyance du graveur et de l’imprimeur qui devient foi du charbonnier – l’empreinte est « irréfutable ». Il y a eu « contact », « présence réelle », théorétique et théologie – La Chambre claire et le concile de Trente – viennent alors s’entraider ; certitude du « cela fut » de Lemagny, identique à celle du « ça a été ». De l’autre, le doute généralisé, comme celui de George Smiley chez John Le Carré – ce contact peut toujours être une taupe, un malin génie, le diable.

34Trace, peut-être, à la limite, mais de quoi ? Comment passer de la trace à la chose ? Il n’y a pas de ressemblance entre une trace de loup et tout le corps d’un loup. Et pourquoi trace d’un visage et non, plus modestement, d’une figure, d’une tête ? Penser en termes de visage, n’est-ce pas postuler un rapport possible avec son porteur ? Un mort a-t-il (encore) un visage ? Problème du face à face constituant, tant au niveau existentiel qu’au niveau théologique ou esthétique, comme le travailla Giacometti.

35Et Lemagny de passer de l’irréfutable à l’énigmatique et au mystérieux. L’énigme est une chose à deviner ou à déchiffrer, comme l’énigme proposée à Œdipe par le Sphinx ; elle peut être résolue. En revanche, le mystère est une chose inaccessible à la raison humaine. L’énigme est du côté du codage et du décodage ; le mystère nous met face à une absence de réponse. Certains scientifiques prennent le Saint Suaire et la Sainte Face pour une énigme : ils risquent ainsi de manquer leur divinité en voulant la prouver ; ceux qui postulent que c’est un mystère laissent ouvertes toutes les possibilités et peuvent jouer sur le sens théologique et sur le sens laïc du mot « mystère ». Car le mystère n’est pas qu’un concept théologique : une théorie athéologique ou antithéologique peut l’utiliser pour viser non pas un dogme (chrétien) d’ordre surnaturel que la raison humaine ne peut ni découvrir, ni comprendre, ni prouver, non pas les mystères des religions à mystères de l’antiquité grecque, mais ce que la raison humaine ne peut comprendre, ce qui est clos (muein, en grec) pour elle. Le visage est d’autant plus un mystère pour moi que, déjà, « je suis un être non transparent pour lui-même, comme l’écrit Gabriel Marcel, c’est-à-dire à qui son être même apparaît comme un mystère ». Et Jean Guitton de remarquer avec justesse : « Un mystère est une difficulté qui tient à la nature des choses et que la connaissance accroît. »

36La force de Lemagny est alors de faire comprendre que, devant le Suaire, nous sommes « incapables de dire si c’est là un mystère ou le Mystère » : un mystère technique – comment cela s’est-il réalisé ? –, un mystère philosophique – qu’est donc ce/un visage ? –, un mystère théologique – est-ce l’empreinte du Christ ?

37Et si c’était l’image du mystère esthétique, de ce « secret sur un secret », dont parlait Arbus pour caractériser la photographie ? Autant de paradigmes et de mystères différents. Ou bien faut-il suivre Nietzsche et dire que « l’existence du monde ne peut se justifier que comme phénomène esthétique18 » ? Avec le Saint Suaire, la Sainte Face, un visage, une image, « nous voyons mais nous ne savons pas ». Mais pourquoi l’esthétique devrait-elle viser le savoir ? Que serait un ordre du voir ? Un ordre du photographique ? Un ordre du sensible ? Que faire, mieux, comment être face au voir, au photographique, au sensible, à l’esthétique, à l’art ? Autant de problèmes que le Saint Suaire, la Sainte Face, un visage, une image peuvent occasionner ou nourrir.

38Autant de raisons pour appréhender la photographie et l’art-contemporain… grâce… au paradigme théologique.

Le paradigme mystique

39Mais revenons à la Sainte Face même. À ce qu’elle est ? Peut-être. En tout cas, à ses usages.

40La Sainte Face désignerait donc le visage du Christ qui aurait été miraculeusement imprimé sur tissu, comme avec le Voile de Véronique et le Mandylion. Pour comprendre le paradigme mystique qui nourrit cette affirmation et les pratiques qu’elle génère, étudions un cas particulier.

41Le samedi 6 janvier 1849, à la Basilique Vaticane, les fidèles prient devant les Reliques Majeures solennellement exposées, et notamment la veronica – contraction et latinisation de veron ‘ikon, que l’on peut traduire par « image véritable » –, ce linge qu’aurait utilisé une femme pour essuyer la figure du Christ lors de la montée au Golgotha. À cette époque, cette pièce de tissu ne permet plus de reconnaître quoique ce soit. Soudain, l’image floue et indistincte qui est dessus devient de plus en plus nette : apparaît le visage vivant du Christ. On parle alors de manifestation miraculeuse, d’autant plus que l’on est le 6 janvier, fête de l’Épiphanie – « épiphanie » étant le mot dérivé du grec qui signifie justement « manifestation », au sens d’« apparition ».

42On grave alors des images prétendant restituer la Sainte Face qui s’était manifestée. On passe donc du théologique à la technique, à l’artisanal et à l’artistique : d’abord pour diffuser la nouvelle théologique, puis, de façon autonome, pour des raisons relevant essentiellement de l’art – d’où la légitimité de la question relative aux rapports entre la Sainte Face et l’art-contemporain.

43Ce passage du théologique à l’artistique est fondamental. D’une part, c’est une nécessité apostolique qui cause la pratique artistique ; d’autre part, cette volonté de propagation de la foi transforme le rapport à l’œuvre d’art et à l’image : ce n’est pas l’image en soi qui doit être adorée, mais c’est l’image qui doit générer la conversion du fidèle. L’œuvre et l’image ne sont pas utilisées pour elles-mêmes, mais en fonction de la transformation des sujets. Ce n’est pas l’iconologie ni la sémiologie qui éclaire au mieux ces objets et ces pratiques, mais la médiologie au sens où la travaille Régis Debray, à savoir l’étude des modalités de communication plutôt que celle des objets communiqués. Comme le pensait Mac Luhan, l’étude du médium est plus importante que celle du message ; voilà pourquoi il est instructif d’étudier le paradigme mystique, l’usage au moins autant que le message.

44Ce changement d’orientation – du message au médium, de l’image à ses usages et à ce qu’elle déclenche comme pratiques, conversions et métanoïas – n’est pas sans rappeler le changement opéré en art, à savoir le passage de pratiques traditionnelles liées à l’art moderne à de nouvelles pratiques constitutives justement de l’art-contemporain. L’articulation de l’art-contemporain et de processions religieuses avec monstration d’images est pour cela significative. Donnons l’exemple – exploité par des artistes brésiliens – de la Fête de Nossa Senhora da Boa Morte à Cachoeira (Bahia, Brésil), en particulier la procession de l’Irmandade de Boa Morte (Fraternité de la Bonne Mort) qui, le vendredi précédant le 15 août, rassemble les pratiquants dans une ferveur mystique parfois proche de la transe : les femmes qui animent cette célébration d’origine catholique sont aussi adeptes du candomblé. Ces femmes, descendantes d’esclaves, âgées de plus de quarante ans, font une procession dans les rues de la ville en arborant des bannières sur lesquelles il y a des images religieuses représentant des visages ; elles chantent en l’honneur de Notre Dame de la Bonne Mort, puis offrent un banquet à la population. Phénomène social instructif pour une ethnoscénologie non seulement des religions, mais aussi des pratiques d’art-contemporain. Nous comprenons alors que l’originalité de l’art-contemporain face à la Sainte Face n’est pas de faire et refaire de nouvelles images de la Sainte Face, car cette dernière, étant achéiropoiète – « non faite de main d’homme », comme le traduit Michel Costantini –, est inimitable, mieux, infaisable comme elle fut faite : c’est parce qu’Ananias, le peintre envoyé auprès de Jésus par Abgar, roi d’Edesse, n’arrivait pas à faire le portrait du Christ « à cause, dit la tradition, de la gloire indicible de Son visage qui changeait dans la Grâce » que le Christ se lava et essuya son visage avec un linge sur lequel ses traits restèrent fixés, c’est le fameux Mandylion – de mindil, mouchoir. L’art-contemporain, en revanche, imite non tant l’image de la Sainte Face que le processus même de propagation des images ; il passe d’une logique de l’être de l’image à une logique de flux des images, suivant, mutatis mutandis, le dernier ordre de Jésus (dernier paragraphe de Matthieu, 28, 19) : « Allez donc. De toutes les nations faites des disciples ». L’art-contemporain se veut alors catholique, c’est-à-dire globalisé et universel – par exemple, l’affirmation de Joseph Beuys : « Il y a de la créativité latente dans tous les domaines du travail humain » –, porteur de mystères et de bonnes nouvelles – par exemple, l’affirmation du même artiste :

Tout ce qui concerne la créativité est invisible, est substance purement spirituelle. Et ce travail, avec cet invisible, voilà ce que j’appelle la « sculpture sociale ». Ce travail avec l’invisible est mon domaine. D’abord, il n’y a rien à voir. Ensuite, lorsqu’il s’incarne, il paraît d’abord sous forme de langage.

45Ce sont pour des raisons similaires que l’exemple des usages de la Sainte Face de la Basilique vaticane est intéressant : ces images sont diffusées de par le monde ; des cultes, prières et oraisons sont organisés, comme, par exemple, par Léon Papin-Dupont, surnommé le Saint homme de Tours [Fig. 51, voir reproduction couleur en fin d’ouvrage]. La famille Martin participa à ces réunions mystiques, en particulier leur fille Thérèse, qui, plus tard, au Carmel de Lisieux, choisit de porter le nom de Sœur Thérèse de l’Enfant Jésus de la Sainte Face. C’est cette dernière qui écrit cette prière qui se propage dans le monde entier :

Ô Jésus, […] je vénère votre divin visage, sur lequel brillaient la beauté et la douceur de la divinité, maintenant devenu pour moi comme le visage d’un « lépreux » ! […] Mais sous ses traits défigurés, je reconnais votre amour infini et je me consume du désir de vous aimer et de vous faire aimer de tous les hommes. […] Ô Jésus, dont le visage est la seule beauté qui ravit mon cœur, j’accepte de ne pas voir, ici-bas, la douceur de votre regard, de ne pas sentir l’inexprimable baiser de votre bouche sainte ; mais je vous supplie d’imprimer en moi votre divine ressemblance, de m’embraser de votre amour, afin qu’il me consume rapidement et que j’arrive bientôt à voir votre glorieux visage dans le Ciel.

46Étrange mystique qui demande, à qui la pratique, un engagement étonnant et qui promet une possibilité d’extase, une capacité à se dé-placer et à être hors de soi, un é-garement de l’esprit19. Cette Sainte Face permet au sujet de se vivre mystiquement en rapport étroit avec Jésus. La défiguration du visage n’est pas un obstacle à une reconnaissance, mais, bien au contraire, ce qui permet non seulement de reconnaître en Lui la figure des pauvres – doux ou miséricordieux, de ceux qui pleurent, ont faim et soif de justice, ont un cœur pur ou sont persécutés pour la justice – qu’évoquent les Béatitudes, Matthieu, 5, 3-10, mais surtout d’éprouver l’amour infini de Jésus. La Sainte Face permet non pas de voir Jésus tel qu’il est, mais de pouvoir le voir ainsi après la mort, la Boa Morte de Cachoiera, et, par ailleurs, d’acquérir véritablement la ressemblance avec Jésus, bref que le propre visage du sujet ressemble à celui de Dieu et, par là même, de l’homme. L’imitatio Christi n’est plus dans l’image, mais par l’image : on passe de l’art moderne à l’art-contemporain.

47Cette « contemporanéité », non plus historique mais généalogique20 – à savoir le passage de l’image vue à l’image moteur d’une transformation –, se trouve déjà au xiii^e siècle dans les révélations privées de Sainte Gertrude et de Sainte Mechtilde21 :

Ils obtiendront intérieurement, grâce à mon humanité imprimée en eux, un vivant reflet de ma divinité ; ils en seront irradiés jusqu’au fond de l’âme, de telle sorte que, grâce à la ressemblance avec ma Face, ils seront plus éclatants dans la vie éternelle que beaucoup d’autres âmes. Je rétablirai en eux, au moment de la mort, l’image de Dieu défigurée par le péché. En vénérant ma Sainte Face en esprit d’expiation, ils me seront aussi agréables que sainte Véronique ; ils me rendront un service égal au sien et je graverai mes traits divins dans leur âme. Cette Face adorable est comme le sceau de la divinité, qui a le pouvoir d’imprimer dans les âmes, qui se tournent vers Elle, l’image de Dieu. Plus ils se soucieront de rétablir ma Face défigurée par les insultes, l’impiété, plus je me soucierai de la leur, défigurée par le péché.

48Nous passons ainsi du visuel de l’image à l’image comme embrayeur mystique de conversion. Embrayeur au pouvoir infini, divin, surnaturel, miraculeux, elle restaure radicalement le sujet. Mais tout sujet, même croyant, n’est pas Gertrude, Mechtilde ou Thérèse ; bref tout le monde n’accède pas à une approche mystique de la Sainte Face. Est-ce pour autant un phénomène marginal pour la foi ? Non, car cette posture mystique est en corrélât avec le cœur du catholicisme, à savoir la résurrection du Christ et sa compréhension et réception par ses disciples. Mais qu’est-ce qu’un corps ressuscité ? Comment le reconnaît-on ? Qu’est-ce que le visage de Dieu, de l’homme, d’un homme ? Comment en faire – quand on est artiste – ou en avoir une image ? L’épisode des pèlerins d’Emmaüs (Luc, 24, 13-53) est, à ce titre, instructif : il porte sur la résurrection et sur la reconnaissance ou non d’un visage, d’un homme et de Dieu.

49Le premier jour de la semaine après la mort du Christ, Marie de Magdala, Marie mère de Jacques et Jeanne allèrent au tombeau et ne trouvèrent pas le corps de Jésus, mais « deux hommes » – « l’ange du Seigneur » écrit Matthieu – qui leur dirent qu’il était ressuscité. Elles rapportèrent la nouvelle aux apôtres qui ne les crurent pas.

50Or, peu après, deux de ces apôtres allèrent à pied dans un village nommé Emmaüs. C’est alors que « Jésus en personne s’approcha et fit route avec eux ; mais leurs yeux étaient empêchés de le reconnaître. » Se produisit alors un voir-sans-reconnaissance, comparable à ce qui se produit pour qui voit le dessin de la Sainte Face et ne voit ni le visage de Dieu, ni celui de l’homme, ou pour qui n’a pas de visions, ou pour qui ne voit rien face à une œuvre d’art-contemporain : il voit, mais il ne comprend pas ; il voit, mais ce qu’il voit n’est pas un embrayeur d’émotion, de conscience, de doute, de pratique ; il voit, mais il reste extérieur à ce qu’il voit ; il voit comme on voit un étranger que l’on croise – au mieux, on voit une figure, mais on ne voit pas un visage, on ne le reconnaît pas – ; il voit comme une machine qui décode un code ; il voit comme on pense que voient certains autistes qui ne saisissent pas le sens des signes produits par la figure d’une personne.

51Les apôtres racontèrent à celui qu’ils ne reconnaissaient pas la mort de Jésus et sa prétendue résurrection. Jésus leur dit : « O cœurs sans intelligence, lents à croire à tout ce qu’ont annoncé les Prophètes ! » Jésus reprocha aux apôtres de ne pas penser à partir des Écritures : l’intelligence doit être au service de la croyance et non l’inverse ; il faut pratiquer l’interprétation : « Il leur interpréta dans toutes les Écritures ce qui le concernait. » De même que voir la Sainte Face, c’est l’interpréter, voir un visage ou voir une œuvre d’art, c’est aussi l’interpréter à partir d’autre chose, sinon, c’est ne pas le/la reconnaître en tant que visage/ œuvre. Théologie, esthétique et philosophie en appellent à l’herméneutique.

52Puis ils échangèrent un repas ensemble – écho de la Cène : « il prit le pain, dit la bénédiction, puis le rompit et leur donna. Leurs yeux s’ouvrirent et ils le reconnurent… mais il avait disparu de devant eux. » Les apôtres reconnurent Jésus, non pas par une vision charnelle directe, mais par un signe. En fait, ils ne purent que le reconnaître et non pas le voir, car dès qu’ils le reconnurent, il disparut. On ne voit pas un signe de reconnaissance, on l’interprète.

53Ils parlèrent entre eux de leur non-reconnaissance/reconnaissance.

Comme ils disaient cela, il se tint en personne au milieu d’eux. […] ils croyaient voir un esprit. Mais il leur dit : « Pourquoi tout ce trouble et pourquoi des doutes s’élèvent-ils en vos cœurs ? Voyez mes mains et mes pieds ; c’est bien moi ! Palpez-moi, et rendez-vous compte qu’un esprit n’a ni chair ni os, comme vous voyez que j’en ai. » […] Ils se refusaient à croire. […] Alors il leur ouvrit l’esprit à l’intelligence des Écritures.

54Étrange passage que celui-ci qui fait apparaître Jésus quand les apôtres en parlent ! Oui, si l’on en reste au niveau du rationnel et si l’on oublie ce qui fut rappelé précédemment : « Lorsque deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis là au milieu d’eux » (Matthieu, 18, 20). En outre, ne pourrait-on pas postuler, pour comprendre ce mystère, une périchorèse intersubjective ? En effet, si Jean Damascène conçoit bien la périchorèse comme l’immanence mutuelle du Père, du Fils et du Saint-Esprit22, ne peut-on pas penser une périchorèse intrasubjective et une périchorèse intersubjective, la première renvoyant à une topique psychique, la seconde à une réciprocité relationnelle et à une communion interpersonnelle ? Et ce en fonction d’un paradigme soit théologique (Jean Damascène), soit anthropologique (Freud), soit esthétique (Kant). Dans la dernière perspective, l’œuvre et l’image sont reconnues par un « sens commun » dont le principe universellement subjectif « pourrait exiger, au même titre qu’un principe objectif, l’assentiment universel23 » ; ce n’est pas une surprise, venant d’un philosophe qui écrit dans la Critique de la raison pure : « j’ai dû limiter le savoir pour faire place à la foi ».

Conclusion

55Ainsi, face aux rapports entre Sainte Face et art contemporain, les paradigmes s’interpénètrent, quand ils ne se légitiment pas réciproquement, et les mystères en appellent à des herméneutiques.

56Dans Proximité du visage, Bonnefoy affirme que le visage est humainement essentiel : « Une civilisation n’est pas vraiment trouvée […] si elle n’a pas réussi à donner figure au visage humain, à cerner et faire vivre un regard. C’est là l’image dernière qui fonde toutes les autres24 ». Par son rapport obligé au regard d’autrui, le visage prend un nouveau sens, dans la mesure où il dépend non plus simplement de celui qui le porte, mais aussi de celui qui le regarde et, par là même, le fait être : le visage est plus signe d’une intersubjectivité que propriété d’un corps isolé. C’est pourquoi le visage fonde l’entrée en humanité et que son image, pour reprendre la thèse de Bonnefoy, fonde « toutes les autres » images, non pas en tant que reflets mécaniques, mais en tant qu’elles constituent l’imaginaire humain, quasiment au sens lacanien du terme, à savoir le registre caractérisé d’abord par la relation à l’image du semblable – ce que l’on pourrait mettre en rapport avec la périchorèse intrasubjective et la périchorèse intersubjective : lors du stade du miroir, le moi du petit humain se construit et se fonde, en effet, à partir de l’image de son semblable, du moi spéculaire. C’est pourquoi le concept de visage se trouve à l’articulation de plusieurs problématiques – psychanalytique, théologique, anthropologique, philosophique et esthétique.

57Toutefois, la réalité du visage ne va pas de soi, car elle dépend toujours d’autrui, comme dans tout rapport intersubjectif. Et Bonnefoy d’écrire :

Ton visage ce soir est éclairé par la terre.
Mais je vois tes yeux se corrompre
Et le mot visage n’a plus de sens25.

58Si autrui, par son non-regard, quitte l’intersubjectivité, son visage s’évanouit, il n’y a plus qu’une figure. Car faire être un visage, c’est passer de l’animalité à l’humanité, de l’autre à autrui, de la masse à la civilisation, de la technique à l’art. C’est pourquoi une approche esthétique est nécessaire, notamment parce qu’elle est le premier pas vers l’au-delà du visage : nombreuses sont les œuvres d’art qui nous interrogent sur le visage qu’elles nous présentent. L’art n’est qu’un premier pas…

59C’est tout cela qui se joue dans des œuvres contemporaines, comme, par exemple, la pièce de Romeo Castellucci, Sur le concept du visage du fils de Dieu. Sur la scène – dont le signifiant ne peut pas ne pas évoquer la Cène –, un immense portrait du Christ peint par Antonello da Messima au xiv^e siècle. Un vieil homme incontinent et son fils débattent sur la vie à vivre et à mourir. D’aucuns crièrent en 2011 au blasphème quand la pièce fut jouée au Théâtre de la Ville à Paris, d’autres cherchèrent à s’interroger. Peut-on dire que les premiers étaient du côté de la religion et les seconds du côté de la foi ?

Il s’agit d’une métaphore, dit Castellucci. Je mets en place une stratégie spirituelle, un piège, qui consiste à commencer par une scène hyperréaliste pour arriver à la métaphysique26.

60Ceux qui condamnèrent la pièce en sont restés aux apparences, comme ceux qui restent aux apparences d’un visage qui, alors, n’est pas pris dans sa visagéité, que ce soit pour autrui ou pour la Sainte Face. Il faut dépasser l’apparence physique pour accéder à son au-delà, par exemple par l’art.

Le spectacle devient peu à peu une métaphore de la perte de substance, de la perte de soi, qui est à mettre en parallèle avec la condition du Christ, qui a accepté de se vider de sa substance divine pour intégrer la condition humaine jusqu’au bout – y compris la merde…

61Nous sommes dans la tradition évoquée précédemment par Léon le Grand. Cette pièce s’interroge donc sur l’incarnation et le visage de l’Incarné.

J’ai toujours été fasciné par l’image du Christ, par le mystère de sa beauté, par cet Ecce homo qui fait de Jésus un homme. Le visage du fils de Dieu, à travers l’histoire de la peinture, a modelé celui de l’homme. L’invention du visage par la peinture, c’est le Christ.

62Cette pièce, somme toute classique, est un exemple de la pertinence d’une interrogation sur les rapports entre Sainte Face et art-contemporain.

63Mais l’art-contemporain peut aller encore plus loin en n’en restant pas à l’image, mais en travaillant la propagation des images. Qu’advient-il alors d’un visage quand il est pris dans le flux ? Nous retrouvons le problème théologique, philosophique et esthétique des rapports entre éternité et temps, être et devenir. Le visage doit alors se penser selon le paradigme non de l’être et de la représentation, mais de la présence et de la relation structurante et éthique.

Aujourd’hui, la religion a perdu sa capacité de poser des questions, et l’art a pris sa place, dit Castellucci. Je crois que ces extrémistes sont jaloux de cette spiritualité profonde qui s’est réfugiée dans l’art27.

64Il n’a peut-être pas entièrement tort ; en tout cas, il n’est pas totalement inutile de mettre en présence religion et art et d’interroger leurs mystères grâce à des/leurs paradigmes et des herméneutiques.