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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Une première rencontre photographiqueZurâbâd : un sujet d’étude anthropologique ?Un quartier stigmatiséLa ségrégation interneEntre les politiques urbaines et le struggle for lifeQui est le « bouc émissaire » ? Notes de bas de page Auteur

    Ces villes-là

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Entre cohésion et stigmatisation. De « la victime émissaire » dans un bidonville iranien

    Sepideh Parsapajouh

    p. 103-133

    Résumés

    Dans la conclusion de son célèbre ouvrage On est tous dans le brouillard (1979), Colette Pétonnet analyse longuement le mécanisme « générateur de stigmate » et « salvateur de la crise » qu’est celui de la « victime émissaire ». Quarante ans plus tard, dans un de ces derniers textes résumant ses analyses sur le stigmate et la « victime émissaire », elle écrit : « j’en étais là de mes réflexions quand j’eu connaissance de [trois travaux récents sur l’Iran, la Camargue, et Rio de Janeiro] sur trois continents montrant la même stigmatisation du quartier énoncé de l’extérieur et une organisation sociale intérieure basée sur la solidarité. Dommage qu’il soit trop tard pour que je m’associe à des problématiques comparatives, mais je sais désormais que ce que je n’ai pas pu accomplir de mon temps, de plus jeunes l’entreprendront. Je suis donc en mesure de répondre à l’interrogation d’Imre Kertesz “aux êtres sans destin que reste-t-il de l’humanité ?” – chaque fois que des prolos peuvent se bricoler un bout de destin il leur reste beaucoup de l’humanité. »

    Dans cet article, à travers une expérience ethnologique engagée dans un bidonville iranien, nous essayons de repenser les deux concepts de « stigmatisation » et de « cohésion » que Colette Pétonnet a développés dans ses travaux sur les quartiers précaires, et d’analyser leurs particularités iraniennes au miroir de l’histoire socio-politique du pays.

    In concluding her famous book entitled On est tous dans le brouillard (1979), Colette Pétonnet at length analyzes the function of the “emissary victim” as being both “a generator of stigma” and “a redeemer of the crisis”. Forty years later, summing up her analysis on stigma, she writes: “That was the point I had reached when I came across three recent works exploring Rio de Janeiro, Iran, and Camargue, located on three different continents, evidencing the same process of stigmatization of the community, imposed from the outside, as well as an internal social organization based on solidarity. It is a pity that it is definitely too late for me to engage in comparative studies, but I know that what I haven’t been able to achieve in my career will be undertaken by younger colleagues. Thus, I can answer Imre Kertesz’s question: “what remains of humanity in the fate – less people ? Whenever the plebby can tinker with a piece of fate, they still have a lot of humanity in stock”.

    In this paper, through an ethnological experience conducted in an Iranian shanty town, I shall try to rethink both concepts of “stigmatization” and “cohesion” that Colette Pétonnet developed in her own work, and apply them to the specific urban conditions in the context of the socio-political history of Iran.

    Texte intégral Une première rencontre photographiqueZurâbâd : un sujet d’étude anthropologique ?Un quartier stigmatiséLa ségrégation interneEntre les politiques urbaines et le struggle for lifeQui est le « bouc émissaire » ? Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Les deux termes apparemment divergents de « stigmatisation » et de « cohésion » reviennent souvent dans les textes de Colette Pétonnet sur les quartiers précaires et les bidonvilles des banlieues parisiennes. Inspirée par les écrits de René Girard1, elle expliquait en 1979 comment la société, afin de préserver sa cohérence interne et sa concorde, a toujours tendance à stigmatiser une catégorie de sa population à travers un mécanisme « salvateur de la crise », celui de « la victime émissaire ». Elle écrivait alors :

    […] chaque groupe, familial, scolaire, professionnel, politique etc. fonctionne, d’une manière plus ou moins visible, selon le même principe : il constitue son équilibre, sa cohésion, son égalité en chargeant l’un de ses membres de tous les maux et de toutes les fautes. L’agressivité polarisée sur la victime émissaire ne sévit plus entre les autres membres qui peuvent alors s’unir en paix2.

    2Loin de se contenter d’un tel modèle explicatif que d’autres penseurs philosophes, historiens, psychanalystes démontrent depuis longtemps comme un mal social, elle voulut le problématiser : « ce phénomène n’est plus à montrer, mais la question de savoir pourquoi il existe, pourquoi il demeure, n’est jamais posée, comme s’il contenait un obstacle invisible, un caractère de fatalité inéluctable3 ». Sans concession, elle ajoutait : « donc, il faut que certains humains servent de déchet de la société. Pourquoi ? Les réponses économiques et politiques, les réponses rationnelles recouvrent d’un voile une raison plus profonde4 ». Et de procéder à un véritable renversement :

    […]cette population sans nom, est une catégorie sacrifiable. La vérité n’est pas que les pauvres sont sacrifiés ou exclus – on les soigne au contraire, on vient à leur secours – mais qu’ils sont forts, intelligents, libres d’esprit et qu’il faut donc les amoindrir et les déprimer pour qu’ils ne réussissent pas tous à monter dans les classes supérieures. C’est ainsi que certains finissent par devenir ce qu’on voulait qu’ils soient (des incapables). La victime émissaire est innocente, l’ordre repose sur un mensonge, cette découverte est intolérable…5

    3Colette Pétonnet développa cette thèse dans la conclusion de son œuvre majeure On est tous dans le brouillard en se basant sur une ethnographie minutieuse de la vie quotidienne dans les espaces habités précaires de Paris et de sa banlieue. À la sortie de son livre en 1979, son analyse mettant en question la politique de l’État et la structure socio-économique de la société fut suivie, selon ses dires recueillis en 2008, « d’un silence total autour d’une pensée interdite ». Bientôt quarante ans après sa parution, alors que le sort des habitants des « cités » et des « zones sensibles » agite régulièrement le théâtre politique et médiatique, il faut reconnaître que son analyse des années 1970 est restée lettre morte.

    4Et pourtant, le concept de « bouc émissaire » demeure toujours comme une évidence, voire un lieu commun dans les discours journalistiques et même sociologiques, pour désigner le sort de tous ceux qui se trouvent objets d’une « phobie » (xéno-, islamo-, homo-, romo-, etc.), pour ne pas dire une haine. Récemment, en 2014, Éric Fassin faisait à propos des Roms une analyse très proche de celle de Colette Pétonnet, dans un ouvrage collectif intitulé Roms et riverains, une politique municipale de la race, dirigé par lui-même. Décrivant la condition « d’une nouvelle catégorie émergée », les « Roms », résidents des nouveaux bidonvilles de Nanterre, il parle de « boucs émissaires » considérés comme « tout juste bons à jeter6 ». Trente-cinq ans après Colette Pétonnet, il pose sensiblement la même question et propose plus ou moins la même réponse, celle d’une fonction expiatoire :

    Pourquoi, aujourd’hui, en France, s’en prendre à cette population ? […] La réponse, il ne faut pas la chercher de leur côté […] Il ne faut pas prendre l’objet de la phobie pour sa cause […] dans le discours public, le bouc émissaire n’est pas fixé une fois pour toutes sur tel ou tel “Autre” ; au contraire, la fonction expiatoire circule constamment entre diverses figures. […] Car tel est bien le point essentiel : passer ainsi le mistigri, c’est un jeu sans fin7.

    5Il semble donc que la situation n’ait pas radicalement changé depuis les années 1970, que le processus de stigmatisation et d’humiliation se soit seulement déplacé d’un groupe à un autre, d’un quartier à un autre. Paradoxalement, plus la notion de « bouc émissaire » devient un lieu commun, moins ce principe sacrificiel est mis en question sur le fond, plus il paraît accepté comme une fatalité. Plutôt que de le regarder en face et de tâcher de le dépasser, on le nie. Il faut croire que ces gens marginaux sont « à la société contemporaine ce que les pharmakoi étaient aux Athéniens, c’est-à-dire, à la fois, le mal et le remède8 ».

    6Lors d’une de ses dernières présentations orales au Brésil (2010), Colette Pétonnet prononça cet aveu en forme de regret : « j’avais espéré que de jeunes chercheurs reprendraient mon hypothèse [de la victime émissaire] pour la mettre à l’épreuve d’autres terrains […] ; il n’en fut rien ! » Le temps ne lui fut pas donné de lire les travaux sur les Roms et les migrants actuels pour y voir la pertinence de son hypothèse confirmée. C’est en réponse à cette volonté et en hommage à sa mémoire que je tenterai, dans cet article, de « mettre à l’épreuve d’un autre terrain » ses hypothèses sur la stigmatisation et la victime émissaire. Cet autre terrain se situe en Iran. Il fut celui de ma première enquête ethnographique et l’occasion de ma rencontre avec Colette Pétonnet. Elle ne se contenta pas de suivre mon travail de thèse jusqu’à son achèvement, mais voulut découvrir avec moi le quartier dont j’avais fait mon objet d’étude. Malgré ses similarités avec ceux sur lesquels elle avait travaillé, elle ne me souffla jamais d’exploiter ses hypothèses sur la « victime émissaire », sans doute pour ne pas intervenir dans mes réflexions qui, alors, étaient plutôt centrées sur l’ordre intérieur pacifique du quartier que sur ses rapports conflictuels avec la société englobante. Je ne devais découvrir qu’après-coup que ses conclusions d’On est tous dans le brouillard s’appliquaient parfaitement à mon terrain. Mais avant d’esquisser quelques analyses objectives, un détour par la mémoire subjective s’impose : celle de ma découverte du terrain – pour mieux saisir l’image du quartier dans la ville et son atmosphère intérieure, ainsi que la condition de l’anthropologie à l’université iranienne durant les années 1990 – et celle de ma rencontre avec Colette, sa venue sur les lieux et son apport dans l’analyse ethnographique de ce quartier.

    Une première rencontre photographique

    7Enfant d’une famille de la classe moyenne de Karaj, alors une ville-dortoir annexée à la capitale Téhéran9, le quartier auto-construit illégalement de Zurâbâd ne fut longtemps pour moi qu’un intriguant amas d’habitations de fortune sur une hauteur de la ville que je pouvais apercevoir depuis le toit de ma maison, ainsi qu’un nom associé à une mauvaise réputation : signifiant littéralement « le lieu de la force » (zûr : « force » ; -âbâd : suffixe de lieu), Zurâbâd était pour les Karajis le toponyme de la violence, de la misère et du non-droit, un objet de pitié, de crainte et de rejet. Mes premières rencontres avec ce quartier de l’intérieur remontent à la fin des années 1980 quand, lycéenne inscrite à l’association des jeunes cinéastes (anjoman-e cinema-ye javân), je choisis ce lieu comme sujet de mes premiers essais photographiques.

    8J’entrai donc dans Zurâbâd afin d’y prendre des photographies ; mais peut-être était-ce l’inverse, et ne prenais-je l’appareil-photo que pour avoir une raison acceptable de pénétrer ce quartier. J’étais trop timide pour parler avec les gens (quoi leur dire ?) et manquais de confiance pour les observer simplement, directement (que regarder et de quel droit10 ?). Derrière l’appareil photographique, je me sentais étrangement invisible, comme s’il me cachait ; et capable, non sans appréhension, de voir enfin à travers l’objectif cette pauvreté et cette violence dont on m’avait transmis tant d’images fantasmatiques. Or, dès ma première intrusion – car j’avais bien le sentiment d’être une intruse dans ce quartier que jamais aucun étranger ne pénétrait –, voilà que tout autre chose me frappait, quelque chose que j’étais aussi incapable d’expliquer que de photographier. Sans doute, au niveau économique et matériel, le décalage avec le reste de la ville était-il important. Mais ce qui s’imposait à moi avec la même évidence, malgré les réactions de méfiance que pouvait inspirer mon apparence et ma présence, c’était une impression de paix et d’équilibre que je n’avais jamais ressentie ailleurs, à cette époque si difficile de la fin de la guerre Irak-Iran (1988). Une harmonie presque palpable dans les entrelacs des ruelles étroites, les couleurs vives si rares dans le paysage iranien de l’époque11, l’activité trépidante des femmes dans l’espace extérieur, les jeux et les rires des enfants, et même les déplacements discrets des adolescentes de mon âge. Le contraste était tel avec l’ambiance lourde et silencieuse du reste de la ville, de la ville « normale », que ce quartier m’inspira aussitôt comme un regret et une envie. Par la suite, je devais me sentir à chaque fois en même temps appelée et rejetée par lui, et saisir toute occasion pour y revenir, toujours cachée derrière mon appareil.

    9Je déambulais dans Zurâbâd à longueur de journée, sans idée précise sur ce que je pouvais y chercher, à regarder à travers le cadre rassurant de l’appareil. J’avais l’impression irrationnelle que les scènes auxquelles j’assistais filaient quand je détournais l’objectif ; que les couleurs, les odeurs, les mouvements et les gestes, disparaissaient quand je les quittais. Je me sentais dépassée, débordée par l’ambiance de ce quartier, convaincue qu’il s’y passait beaucoup de choses, que je devais en faire quelque chose ; mais quoi ? Je n’en savais rien alors. Je prenais seulement les gens et les lieux en photos, les captant en même temps dans ma mémoire, et cela me rassurait étrangement. Ce n’était pas seulement les images et les instants de vie, mais mes propres impressions, tout ce que j’étais incapable sur le moment de comprendre ou seulement de décrire, que je confiais à l’appareil.

    10Cet appareil, ainsi que ma carte d’adhésion à l’association, me donnaient une identité et une forme de légitimité dans ce monde où je n’avais pas lieu d’être. À cette époque, l’appareil-photo n’était pas un objet banal comme aujourd’hui en Iran. Rares étaient ceux qui en possédaient un et c’était un bien précieux. Le mien était un vieux Zeiss Ikon que mon père me prêtait. Avec les premières photos, les premiers contacts se nouaient : les enfants, les plus libres, les plus disponibles, toujours et partout présents, me demandaient sans cesse de les prendre en photo. Je m’en acquittais volontiers ; ils posaient, par deux, par trois, par dix… D’autres les rejoignaient et me demandaient à leur tour de les prendre en photo. Ils me posaient aussi mille questions, certaines dont je n’avais pas la réponse et dont ils n’attendaient pas de réponse : « qui es-tu ? », « d’où viens-tu ? », « que vas-tu faire de ces photos ? », « tu veux les montrer à la mairie ? », « qu’est-ce qu’ils vont faire ici ? », « est-ce qu’ils vont détruire ? » ; et ils enchaînaient : « jamais de la vie ! Nous, les enfants de Zurâbâd, nous les tuerons ! » Tout ce qu’ils voulaient de moi, c’était de les prendre en photo. Parfois seulement, ils me demandaient de leur rapporter leur photo, mais sans l’exiger non plus. Comme si le seul fait de poser et d’être photographié leur suffisait pour se sentir importants, eux aussi, comme je l’étais à leurs yeux en les prenant en photo. Puis ils oubliaient les photos. Moi aussi. Je les développais toutes, dans la chambre noire de l’association, avec beaucoup de soin et de plaisir, mais je ne les regardais pas beaucoup après. Je recommençais ce jeu dans le quartier avec d’autres enfants, parfois les mêmes, toujours et jamais les mêmes… Petit à petit, ils me reconnaissaient grâce à mon appareil. J’étais « celle qui prend des photos ». Les mères aussi me regardaient, par les fenêtres ou depuis le pas de leurs portes. C’était intimidant mais cela ne m’empêchait pas de revenir.

    11Une fois seulement, le nombre des enfants qui couraient derrière moi en criant « prends-moi en photo ! », tout au long d’une ruelle en pente, devint tellement important, et leurs cris tellement forts, que toutes les femmes, je crois, sortirent leurs têtes des fenêtres et des terrasses pour me fixer des yeux. Je paniquai et tout ce que trouvai à faire fut de sauter dans une voiture et de demander au chauffeur de m’éloigner de là. Derrière, pendant que la voiture démarrait, les enfants avaient sauté sur le coffre et continuaient à crier « prends-moi en photo » ; et même là, je ne pus le refuser, à eux comme à moi ; je les photographiai depuis l’intérieur de la voiture : une masse d’enfants sur le coffre, se poussant des épaules les uns les autres, les visages et les mains collés sur la vitre ou tendus vers elle… Je ne dispose plus de cette photo en noir et blanc mais l’image m’est restée en mémoire.

    12Peu à peu, je me rendis compte, avec étonnement, que les mères et les pères de ces enfants étaient eux aussi contents que je les prenne en photo. Ils m’en remerciaient même, discrètement. Comme si ces photographies étaient l’occasion d’une estime réciproque que nous ne pouvions nous vouer par ailleurs (Fig. 1-4).

    Fig. 1 – Les enfants du quartier, un après-midi du mois de mai 1995. Photographie de Sepideh Parsapajouh.

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    Fig. 2 – Une ruelle du haut de la colline, automne 1993. Photographie de Sepideh Parsapajouh.

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    Fig. 3 – Dans une famille d’« en bas » du quartier, été 2000. Photographie de Sepideh Parsapajouh.

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    Fig. 4 – Sur le toit d’une maisonnette d’« en haut », automne 1993. Photographie de Sepideh Parsapajouh.

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    Zurâbâd : un sujet d’étude anthropologique ?

    13Je fis cette première expérience aussi intense que naïve de Zurâbâd bien des années avant d’apprendre dans des livres des notions de science sociales et de politique urbaine. Pour moi, ce quartier et sa population ne relevaient pas alors d’une catégorie générale mais possédaient seulement leur nom propre, Zurâbâd, dont la connotation péjorative entrait seulement en conflit avec mes impressions.

    14C’est en 1992, quand j’entrai à l’université dans le département des sciences sociales, que je découvris que ce quartier pouvait être représentatif d’un phénomène social identifié : le hâshiyeh-neshini, littéralement « l’habitation à la marge », qui désigne en Iran des lieux qui seraient qualifiés en France de « bidonvilles ». Un phénomène que les analyses alors en vigueur associaient à toutes les « pathologies sociales » : l’insalubrité, la délinquance, la drogue, la prostitution, etc. Ce discours m’apparaissait d’emblée réducteur mais je n’étais pas encore en mesure de le contredire ; je n’avais à ma disposition que des sourires et des grimaces d’enfants sur des photos en noir et blanc et le souvenir des quelques paroles de leurs parents.

    15L’enseignement de l’anthropologie à l’université iranienne se limitait alors à de l’anthropologie physique, à de la Préhistoire et à une sorte d’étude des folklores ; on n’y parlait pas de la société contemporaine, encore moins de la vie urbaine. Une question m’obsédait : comment faire droit à un quartier comme Zurâbâd d’être un sujet d’étude anthropologique ? Ce quartier, en effet, était devenu tout naturellement mon terrain privilégié pour tous les travaux pratiques que j’avais à réaliser. Les exercices universitaires se substituaient désormais à l’appareil-photo pour justifier mes allées et venues sur la colline et ma curiosité pour ses habitants. À chaque expédition sur ce terrain d’enquête, le décalage m’apparaissait plus grand entre les discours sociologiques tenus à l’université sur de tels lieux et ce que j’y percevais par moi-même. Bien plus tard, j’osais parler d’une « qualité de vie » à Zurâbâd, entendant par là non pas que l’on y vit mieux qu’ailleurs, mais que l’on s’y soucie, comme ailleurs, non pas seulement de vivre, mais de bien vivre, et que l’on y parvient dans une certaine mesure.

    16Arrivée en maîtrise en 1996, je décidai de poursuivre en anthropologie, la seule science sociale où la méthodologie qualitative était enseignée et exercée12. Mais je me trouvai confrontée à un problème épistémologique autant qu’existentiel. Pour poursuivre mes travaux sur Zurâbâd, il me fallait d’abord m’assurer que quelque chose comme une anthropologie dans la ville était possible, mais aussi convaincre mes professeurs que l’étude de ce quartier pouvait intéresser une telle anthropologie. Car à leurs yeux, un tel terrain ne pouvait pas a priori être porteur d’une originalité culturelle qui est le centre d’intérêt premier de l’anthropologie.

    17C’est à cette époque que je mis la main sur une revue iranienne en hommage à André Leroi-Gourhan13, réunissant des contributions de ses élèves iraniens parmi lesquels Mohammad-Ali Yusefizâdeh14. L’article de celui-ci était consacré à la définition de l’anthropologie urbaine, en persan Ensân-shenâsi-e shahri, et faisait référence à Colette Pétonnet présentée comme une anthropologue travaillant sur les immigrés dans « les forêts des HLM ». Cette expression inédite d’Ensân-shenâsi-e shahri m’apparut alors comme une sorte de formule magique solutionnant d’un coup une partie de mon problème : ce que je cherchais, une anthropologie dans la ville, existait bel et bien comme discipline ou champ d’étude, et des noms reconnus y étaient déjà associés. Je parcourus les bibliographies à la recherche de celui de Colette Pétonnet et rencontrai bientôt un seul livre : Ces gens-là. Je découvris alors que non seulement les quartiers pauvres des villes, mais aussi les immigrés qui s’y concentraient, constituaient déjà un objet d’étude en anthropologie. Forte d’une nouvelle confiance, je me décidai à continuer le travail sur ce quartier depuis l’intérieur, en adoptant – et en défendant – le ou les points de vue de ses habitants. Cette approche était tout à fait inconnue en Iran ; elle semblait impertinente à mes professeurs de sociologie de l’université, partisans d’un pur positivisme, surtout dans le cas d’une société « sauvage » comme celle de Zurâbâd. Seul un nouveau professeur de l’université, Nasser Fakouhi, tout juste rentré de France, me soutenait dans cette démarche atypique. Il me permit d’aiguiser ce regard dans mon mémoire de maîtrise, m’appuyant sur de nouvelles références comme Ulf Hannerz et l’école de Chicago. Mais cet encouragement n’était tout de même pas libre de préjugés sur la dangerosité du lieu.

    18Bientôt, par l’intermédiaire de Pierre Robbe, un professeur français invité en 1998, qui nous avait enseigné l’histoire de l’anthropologie et à qui j’avais demandé de l’aide par rapport à la problématique de Zurâbâd, je reçois un livre précieux : Anthropologie urbaine, premier et unique livre sur cette discipline, signé d’une anthropologue de l’université Paris-Descartes à la Sorbonne, Anne Raulin15. Ce livre devient comme un manuel quotidien qui me fournit les clés pour déchiffrer la ville et la vie urbaine dans leurs aspects les plus divers, et m’accompagne dans la réalisation de mon mémoire de maîtrise. Comme le doctorat en anthropologie n’existe pas à l’université iranienne, je décide d’essayer de suivre mon parcours en France. Pierre Robbe m’introduit auprès d’Anne Raulin, devenue professeure à l’université Paris Nanterre, qui me répond favorablement et me propose de nous rencontrer. En décembre 2005 je pars pour Paris. À la fin de notre entrevue, elle m’adresse cette phrase inouïe : « Votre travail me fait penser à Colette Pétonnet ». Et elle me propose très naturellement de me présenter à elle en me donnant son numéro. Quand je l’appelle, le cœur battant, et me présente avec mon français cassé, elle me demande, d’une voix ferme qui m’intimide aussitôt, si j’ai déjà publié quelque chose sur mon sujet. Elle m’invite chez elle au 11, passage de la Main d’Or, dans le 11e arrondissement de Paris, dont je ne connais rien. Je précise ma problématique de recherche et révise mes classiques d’anthropologie. Le jour dit, cette femme à l’allure modeste et solide me reçoit très simplement dans son bureau, un lieu dont le calme et l’ordre soigneux me saisissent immédiatement. Contrairement au court échange téléphonique, notre conversation prend vite un tour chaleureux et amical : avec une douceur sans affectation, elle me demande de « lui raconter » ! Je lui parle longuement de mon terrain, de l’université iranienne, etc. elle m’écoute avec beaucoup d’attention et de patience. Elle me dit que l’histoire de ce quartier et mon arrivée d’Iran, tant d’années après son propre travail dans les quartiers précaires, la touchent profondément. La compréhension qui émanait de son être apparemment si solide projetait une lumière toute nouvelle, incroyablement rassurante, sur mes perspectives de travail et de vie qui étaient jusqu’alors si floues.

    19À mon retour en Iran, nous continuons à nous écrire. Je la remercie et lui envoie quelques photos du quartier pour lui montrer ce qui est observable16. Et j’aborde avec elle l’idée d’un éventuel voyage en Iran. En réponse, elle m’écrit :

    J’ai beaucoup réfléchi depuis votre visite qui a éveillé mon intellect et m’a rajeunie. Je crois qu’il faut aller plus loin que ce que nous avons démontré jusqu’à maintenant à savoir : le bidonville est un quartier ordinaire, normal. À cause de la discussion avec vous, j’ai repensé à ce phénomène et je crois maintenant que c’est un quartier extraordinaire, à la fois universel et singulier. J’aimerais beaucoup visiter votre terrain, en arpenter les rues en votre compagnie […]. Les photos ne m’ont pas étonnée, c’est un habitat auquel je suis habituée, et pourtant je sais, je vois, qu’elles ne viennent ni du Maroc ni du Brésil, il faudra trouver la « touche » iranienne.

    20Avec cette correspondance, je rencontre pour la première fois une fine connaisseuse de ce type de lieux, des quartiers qu’elle considérait, contrairement à mes professeurs iraniens, comme « ordinaires » et même « extraordinaires ». Je me permettais de penser que nous étions sur « la même longueur d’onde ». Passionnée par cette rencontre, je reléguais ou occultais la question de la stigmatisation à laquelle j’étais pourtant continuellement confrontée ; suivant son conseil, je cherchais à Zurâbâd la « touche » iranienne d’un tel quartier en marge. Ses conclusions de On est tous dans le brouillard me restaient inconnues. Elle-même m’avait d’ailleurs écrit : « Ne lisez pas mes textes. Ils vont vous gêner à cause des similitudes précisément. Restez vous-même. Si on lit trop, on ne peut plus écrire ».

    21En janvier 2008, nous réalisons ce projet d’un voyage ensemble en Iran, à la manière qui était la sienne, « en toute liberté ». En réponse à ma tentative de l’inviter officiellement dans le cadre des collaborations franco-iraniennes – cadre dans lequel on m’avait accordé une bourse d’étude pour aller en France –, et aux conditions compliquées d’accès au terrain que les autorités des deux côtés lui avaient posées, elle m’écrit en janvier 2006 :

    Les relations humaines sont très difficiles à maitriser surtout quand elles sont hiérarchiques. Il vous faut savoir que les retraités, dans les sociétés occidentales (qui ne sont pas un modèle), ne sont pas considérés comme utiles. On leur demande parfois une contribution dans un ouvrage collectif ou un congrès mais il ne faut pas qu’eux demandent quelque chose comme partager le travail avec des collègues plus jeunes. Car ils ont reçu un papier comme quoi ils sont rayés des cadres, et, en outre, on craint leur expérience. […] Mais vous m’avez donné très envie d’aller à Téhéran. Vous m’inviterez pour des vacances comme touriste. Je paierai mon voyage, nous ne demanderons rien à personne. Je vous accompagnerai où vous voudrez et si c’est nécessaire, ou prudent, je porterai le voile.

    22Cette décision me convient parfaitement. Mon père l’invite à titre personnel et nous arrivons chez mes parents à Karaj, en hiver 2008, dans un paysage couvert d’une neige épaisse. Enthousiaste à l’idée de découvrir le pays, elle tient, avant tout programme « touristique », à m’accompagner sur mon terrain, dès le lendemain de notre arrivée. C’est le début du mois sacré de Muharram17 et toute la microsociété de Zurâbâd est en branle, se préparant pour la plus grande manifestation cérémonielle de l’année. Avec sa silhouette droite et son pas alerte qui ne trahissent pas ses 79 ans, son foulard bien mis à l’iranienne, elle franchit avec moi la frontière du quartier avec naturel et discrétion, sans aucune appréhension. Nous arpentons ensemble les ruelles pentues et gelées. Devant chaque pas de porte ou presque, elle adresse des petits gestes et des mots simples comme salâm, sob-bekheir (« bonjour » le matin) aux femmes qui se trouvent là. À chaque invitation à prendre le thé, nous donnons une réponse positive. Elle s’assied aisément à même le sol, comme c’est la coutume, mange avec plaisir tout ce qu’on nous offre, distribue compliments et remarques bienveillantes. Les gens ne sont pas surpris de la différence de langue et de l’interprétariat, étant habitués à vivre dans un monde plurilinguistique où l’exercice de traduction est quotidien18. Personne ne fait aucune remarque sur son identité d’« étrangère », comme ce serait le cas ailleurs dans la société iranienne où la présence d’un khârejî (généralement « étranger » mais employé spécialement pour les occidentaux) fait toujours événement. Sans doute parce que son contact humain est immédiat et familial, et qu’elle n’est pas étrangère à une société comme celle-là.

    23Les deux grandes journées cérémonielles de Tasu’a – le neuvième des dix jours de célébration, en la mémoire d’un drame ayant duré dix jours – et Ashura – le dixième jour, acmé de la célébration –, nous accompagnons et observons le flux des défilés plus ou moins massifs. Elle regarde tout avec une attention extrême, formule parfois des remarques et me suggère des scènes à photographier : les enfants en groupes serrés, les hommes jeunes et beaux qui s’auto-flagellent fièrement, les marmites de nourriture votive, les flammes des tentes incendiées, les pigeons qui se posent partout. Elle me dit : « Je comprends mieux pourquoi tu voulais que je vienne dans cette période ».

    24Infatigable et passionnée, elle me fait partager toutes ses impressions, ses remarques, ses analyses. Elle me dit : « dans l’air d’ici, il y a quelque chose qui me touche, qui me secoue… je ne sais pas très bien ce que c’est » ; plus tard, elle me dira que ce quelque chose lui rappelait sa première expérience de terrain, à Casablanca, quand elle n’avait que vingt-cinq ans. Son regard aussi agile que disponible me fait voir ou voir autrement ce que je ne voyais pas ou voyais sans comprendre auparavant. Il est une pierre de touche pour valider certaines de mes observations et intuitions, et m’apporte une distance nécessaire pour distinguer l’original du banal, l’essentiel de l’accessoire. Elle esquisse des comparaisons avec les gens rencontrés dans d’autres sociétés : Marocains, Brésiliens, Portugais et Espagnols de la banlieue parisienne, ou encore prolétaires français. L’acuité et la profondeur de sa vision du corps urbain consacrent Zurâbâd comme un terrain ethnographique et me donnent d’inestimables leçons à expérimenter.

    25Nos échanges amicaux allaient se poursuivre les années suivantes. Elle suit l’évolution de mon travail de thèse dans lequel j’examine les différents aspects de l’organisation sociale de Zurâbâd avec ses particularités iraniennes : l’organisation de l’espace, la temporalité, la place de la religiosité, l’ordre moral, les rapports de solidarité et d’entre-aide ; afin de comprendre comment se forme et se perpétue cet équilibre humain faisant du quartier, malgré sa fragilité matérielle, une société si cohérente et dynamique. J’aborde la question du rapport plus ou moins conflictuel entre cette microsociété et la société englobante, mais la notion de « victime émissaire » me demeure inconnue. En relisant le dernier chapitre et la conclusion de On est tous dans le brouillard après la disparition de Colette Pétonnet, je lui trouve pourtant une étrange familiarité. Et en reprenant mes notes de terrain, je vois cette notion se dessiner entre des points épars – scènes, témoignages et discours – que je n’avais pas toujours reliés.

    Un quartier stigmatisé

    26Le premier nom de Zurâbâd, « le lieu de la force », est un toponyme générique attribué dans les années 1980 à de nombreux terrains habités illégalement en marge des villes, et considérés comme une forme de minorité identifiée par deux caractéristiques à savoir « l’ethnie [l’origine] et classe sociale19 ». Certains étaient des cités auto-construites avec des matériaux de fortune et des infrastructures minimales. Celui-ci était assez grand, de 165 hectares, situé sur une colline de 1 480 m d’altitude (l’altitude de Karaj étant de 1 300 m), auparavant désertique et très difficilement constructible. Autrefois propriété commune des villages environnant, cette colline avait été rejointe puis avalée par la ville lors de son expansion. Le quartier, apparu à la marge géographique de la ville, lui était devenu complètement intérieur. Sa formation spontanée, au gré des venues successives, s’était étalée sur une période de plus de cinquante ans, à partir de la fin des années 1960. Suite à l’industrialisation du pays, de grandes vagues d’exode rural avaient afflué principalement dans la zone étendue entre Téhéran et Qazvin, dans laquelle se trouvait Karaj. Après la révolution et l’instauration de la République islamique, ce quartier, comme beaucoup d’autres semblables, fut baptisé officiellement Islamâbâd, mais tout le monde, à l’extérieur comme à l’intérieur, continuait à l’appeler Zurâbâd. Durant mes recherches en 1990 et 2000, la population du quartier comptait une centaine de milliers de personnes, réparties dans près de 12 000 familles, de six origines ethniques différentes.

    27Quand je commençai à l’explorer, Zurâbâd se démarquait du reste de Karaj par l’irrégularité de son relief et la densité de son tissu urbain. À partir du centre de la ville moderne – les premières fondations de la ville étaient désormais excentrées à l’ouest –, il suffisait d’emprunter n’importe quelle rue orientée vers la colline, de dépasser la zone commerçante et de gravir quelque peu la pente, pour se trouver soudain dans une ambiance et un espace tout autres : le tracé des rues, la forme des bâtiments, la taille et les marchandises des commerces, aussi bien que l’attitude et le comportement des gens, tout différait radicalement de l’environnement ordinaire de Karaj, assez semblable aux quartiers de classe moyenne de Téhéran. Il n’y avait plus de rues comme on en connaissait ailleurs, mais des ruelles étroites et tortueuses, épousant la pente raide et pleine d’aspérités, formant un labyrinthe de constructions, d’escaliers, d’allées et de culs-de-sac, dans lequel l’étranger ne pouvait que se perdre. À mesure que l’on grimpait la colline, les ruelles et les impasses superposées en étagements ne faisaient que se resserrer, les constructions étaient de plus en plus petites et rudimentaires, les passages de plus en plus étroits. Le développement circulaire du quartier, du bas vers le haut, s’étendait jusqu’au sommet de la colline où les habitations les plus rudimentaires dominaient toute la ville.

    28Comme nombre d’autres quartiers urbains formés et habités par des immigrés ruraux en Iran, Zurâbâd reproduisait les structures d’un village où se superposaient les réseaux de voisinage et de parenté. L’ambiance y était également villageoise ; la société apparaissait cohérente et solidaire, auto-suffisante. Les habitants, malgré les difficultés matérielles du logement et des déplacements, se disaient plutôt contents d’avoir quitté leurs villages appauvris et d’être installés au sein de la ville, quand d’autres quartiers analogues étaient beaucoup plus éloignés dans les zones industrielles ou agricoles. Bien conscients de la différence de leur niveau de vie avec celui des habitants de la ville englobante, ils n’en avaient pas moins une image positive de leur quartier, l’image d’une certaine prospérité, relativement à la situation qu’ils avaient laissée et contrairement à l’image qu’on leur collait à l’extérieur. Ils se montraient fiers d’avoir « fait prospérer » (âbad-kardan), comme ils disaient, c’est-à-dire humanisé, ce terrain ardu en friche, à mains nues, malgré toutes les contraintes officielles. Le fait d’avoir un abri à partir duquel ils pouvaient avoir un accès immédiat à ce dont ils avaient besoin dans leur vie quotidienne : l’hôpital, l’école, le marché, le transport, etc., leur donnait une assurance personnelle et partagée, même si dans les faits, rares étaient celles et ceux qui sortaient régulièrement du quartier.

    29De l’extérieur pourtant, le quartier était stigmatisé comme une zone de misère, de non-droit, de chaos. Combien de fois avais-je entendu de la part de Karajis habitant des quartiers voisins des phrases comme : « Je me demande comment ces pauvres gens peuvent vivre là ! », « On dirait des nids de guêpes » ! « Faites attention, il y a de tout là-bas : des prostituées, des drogués, des bandits, des trafiquants… », « N’y allez pas seule, c’est dangereux », etc. L’appellation zurâbâdi, « habitant de Zurâbâd », constituait en ville une sorte d’injure associant les significations « de mauvais goût », « arriéré », « mal élevé », bref tout ce que l’on se défendait d’être.

    30Cette stigmatisation était lourdement ressentie par les habitants du quartier qui, justement, fréquentaient le plus la ville extérieure, surtout les jeunes, qui me confiaient volontiers leur sentiment d’injustice : « Les gens de la ville nous donnent de mauvais noms », « On se moque des gens d’ici, comme si nous avions une tare », « On pense que nous sommes étranges, laids, sales… », « Dès qu’on sait que nous venons d’ici, on nous prend pour des idiots, des barbares », « On pense que nous sommes des cannibales », « C’est vrai que nos maisons n’ont pas d’acte de propriété ! Mais on dit que nos enfants n’ont pas non plus d’acte de naissance, que nous n’avons pas de papiers d’identité », « Ça fait mal ! Si c’était possible de ne jamais dire d’où nous venons ! ».

    31La stigmatisation n’était pas le seul fait des riverains de Karaj. La réputation du quartier et de ses semblables était tout aussi mauvaise dans les milieux d’intellectuels, d’experts et d’universitaires, de Téhéran et d’ailleurs. Lors de ma soutenance de maîtrise, les membres du jury félicitèrent mon courage d’avoir osé mettre les pieds dans un lieu aussi risqué ( !). Une autre fois, comme je m’exprimais à l’encontre des préjugés sur ce lieu, quelqu’un me demanda ironiquement : « Faites-vous vous-même partie des habitants de ce quartier ? » – comme si en les défendant, loin de pouvoir apporter un autre regard, le « stigmate » me contaminait, moi aussi. L’intérêt de porter à cette société une attention scientifique n’était pas alors reconnu ; tout juste le lieu méritait-il une attention pratique et appliquée, dans le domaine du social work, pour tenter de trouver un remède à ce mal ou de pallier ses souffrances occasionnées.

    32Bref, d’un point de vue extérieur, le quartier était perçu et conçu par les citadins et les autorités comme une excroissance indésirable, une « verrue » (ziqîl) sur le visage de la ville, appelant un traitement qui ne pouvait être, en définitive, qu’une suppression (Fig. 5-6). On n’y distinguait pas des individus, des identités collectives, des histoires de vie, mais on y voyait une masse compacte et uniforme de gens « tout juste bon à jeter ». Autrement dit, une parfaite « victime émissaire » chargée de porter et d’expier les fautes collectives. En révisant mes données il m’apparaît que cette vocation sacrificielle ne se jouaient pas seulement entre la ville englobante et le quartier, mais également, et plus activement, à l’intérieur du quartier lui-même. Et c’est à travers la double dynamique de l’exclusion exogène et de l’exclusion endogène que le processus de stigmatisation a finalement abouti à la suppression du quartier. Je vais essayer de l’expliquer dans ce qui suit.

    Fig. 5 – Dans la ville de Karaj, derrière un panneau, la direction du quartier est indiqué avec le terme « île », et une tête de mort, 2005. Photographie de Sepideh Parsapajouh.

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    Fig. 6 – La colline, vue de loin, en 1997. Photographie de Sepideh Parsapajouh.

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    La ségrégation interne

    33Malgré sa grande homogénéité apparente, une forme de ségrégation spatiale, apparue dans le temps, affecte le quartier. Pratiquement, la colline est divisée horizontalement en deux parties, le haut et le bas. Cette division traduit d’abord les différentes périodes d’installation des habitants, par conséquent l’ancienneté des familles dans le quartier. Logiquement, Zurâbâd s’est formé au fur et à mesure en partant du pied de la colline, pour s’élever progressivement vers le sommet : les parties les plus basses, les plus proches de la route, de la rivière20 et de la ville, les moins abruptes aussi, ont donc été habitées en premier. Puis les parties les plus hautes, plus difficilement constructibles, ont été investies à leur tour, jusqu’à ce que le quartier atteigne le sommet de la colline.

    34Ainsi, les familles possédant leur maison au pied de la colline sont les plus anciennement et solidement installées. Étant donnée la structure physique du terrain, leurs lots sont plus larges et plus plats, leurs maisons plus stables et mieux bâties. Avec le temps et grâce à la proximité des infrastructures de la ville, ils ont eu la possibilité d’améliorer dans une certaine mesure leurs conditions de logement et de vie. Ils ont été aussi les premiers à recevoir une adresse postale, à bénéficier de l’eau courante, de l’électricité, du gaz et d’autres équipements urbains. Les habitants du haut de la colline, eux, y ont eu accès beaucoup plus tard. La distribution d’eau en est un exemple : pendant les années suivant le raccordement de la colline au réseau d’eau courante, les familles « d’en-haut » ne la recevaient pas immédiatement, car la pression était insuffisante : pour que l’eau parvienne jusqu’à eux, il fallait que toutes les maisons situées plus bas dans l’axe ferment leurs robinets. Les habitants se partageaient l’eau en divisant leurs temps d’accès : les gens du bas de la colline pouvaient cesser d’utiliser l’eau l’après-midi pour que les habitants du haut puissent en profiter. Pour ce qui est de l’électricité, les habitants des parties basses de la colline étaient depuis longtemps branchés, à l’aide de câbles, aux générateurs des rues avoisinantes, prélevant ainsi l’électricité de la ville gratuitement, tandis que les habitants des parties hautes n’y avaient pas accès. Jusqu’aux années 1990, presque tout le monde a pu y avoir accès, légalement ou gratuitement, conformément aux promesses de la Révolution islamique.

    35Dans le quartier, il existe comme ailleurs des critères de valorisation augmentant le prix d’une maison. Parmi eux, la planéité du plancher entre les différentes chambres, les dimensions et la largeur des pièces, la hauteur du plafond, l’étanchéité et l’isolation, l’intégration de la cuisine dans la partie habitée de la maison, la présence d’un lavabo dans les toilettes, la salle d’eau, la ligne téléphonique, le gaz, la charpente en fer et en briques des plafonds au lieu du bois. Toutes ces qualités se retrouvent communément dans les premières maisons bâties en bas de la colline. Presque toutes sont absentes des habitations situées au plus près du sommet.

    36Les familles arrivées après la première vague d’immigration et d’installation n’ont pu acquérir que des lots de terrains situés plus haut, presque inconstructibles, très pentus et exigus. Les habitations y sont les plus fragiles, les plus démunies et les plus « irrégulières ». Comme peut le remarquer le visiteur, à mesure que l’on s’élève sur la colline, la morphologie du quartier devient plus dense et contrainte par la nature du terrain. On a souvent dû disposer les chambres d’une même maison sur différents niveaux, les unes plus hautes, les autres plus basses, certaines très petites et très sombres. Du fait des différences de niveau, les escaliers ont tendance à envahir l’espace domestique : entre les pièces, entre la maison et la cour, entre la cour et les toilettes. Les habitants de ces demeures s’en plaignent fréquemment. Pour les Islamâbâdis, un terrain et une maison ont d’autant plus de valeur qu’ils sont plus plats, réguliers et symétriques.

    37Les habitants des impasses étroites enchevêtrées dans les hauteurs se sentent en outre isolés, privés des avantages réels de la ville. Sortir du quartier demande un effort considérable pour descendre et remonter la pente en empruntant des escaliers de fortune : « c’est de l’alpinisme », disent-ils. Il est très compliqué de porter des choses lourdes et volumineuses jusqu’« en haut ». Apporter des améliorations à ces maisons s’avère donc particulièrement difficile et laborieux.

    38Tous ces problèmes structurels se reflètent lourdement dans l’ambiance du haut Zurâbâd : les jub, au milieu de toutes les impasses et les ruelles, sont remplis d’eaux usées qui dégagent une odeur fétide ; la plupart des pièces habitées sont extrêmement humides ; les ordures sont fréquemment amassées dehors, là où les gens et les volailles passent la moitié de leur temps. Dans ces micro-agglomérations, on a peine à distinguer la frontière entre deux logements, comme à imaginer combien de familles habitent derrière chaque porte à touche-touche.

    39Les difficultés matérielles, en plus de leur poids dans la vie quotidienne, créent un sentiment d’infériorité par rapport au bas du quartier : les habitants du « haut » ont vis-à-vis de ceux du « bas » un complexe qui touche, subjectivement et objectivement, à la question de la « culture », liée à l’isolement, à la scolarisation inaccessible, etc. Les femmes et les enfants y mènent une vie quasi insulaire, pouvant passer des mois sans sortir de leur réseau de ruelles et d’impasses. Quant aux gens de l’extérieur, ils n’ont aucune raison ni occasion de grimper jusqu’à ces hauteurs. Ce mode de vie marginalise davantage encore ces habitants, malgré leurs efforts continus en vue d’acquérir les avantages de la vie urbaine.

    40Ainsi, le quartier se voit divisé dans la perception de ses habitants, en deux parties socio-spatiales nettement différenciées : la partie haute et inférieure, la partie basse et supérieure. Plus on monte, plus la valeur du terrain et la situation sociale des habitants baissent. Entre les deux, une ligne de démarcation visible est tracée par la rue principale comportant le « centre commercial ». Liée à la déclivité naturelle de la colline, cette hiérarchie socio-spatiale est perceptible par tous les habitants d’Islamâbâd. Elle se remarque aussi bien sur les façades que dans les propos tenus par les gens. Ainsi les habitants « d’en bas » s’estiment volontiers plus « urbains », « civilisés » et « aisés » que ceux « d’en haut » ; ils se voient comme des « propriétaires » et des « supérieurs ». Leur ancienneté leur donne un fort sentiment d’appartenance et de fierté, se considérant comme les précurseurs, fondateurs et « originaires » du quartier. Pour les gens « d’en bas », ceux « d’en-haut » sont des villageois « arriérés », le plus souvent des « squatteurs » qui « ne connaissent pas grand-chose de la vie urbaine », « ne savent pas sortir de leur coin », vivent à « plusieurs familles dans des petites maisons » au bâti « insalubre » et « humide », en somme, des « analphabètes » et des « miséreux » (bad-bakht). Ils disent avoir pitié d’eux, cherchent à s’en distinguer par tous les moyens, mais les aident aussi à « s’en sortir » tout en laissant « là-haut ».

    41Conséquence de cette distinction socio-spatiale, les habitants « d’en haut » ont toujours le souhait de pouvoir amasser un peu d’argent pour déménager un peu plus bas. « Vivre plus bas », de plus en plus bas, « tout en bas » : malgré l’apparente contradiction des termes, cela résume une ambition, une quête de prestige, un espoir d’ascension sociale pour ceux qui, faute de mieux, se trouvent encore « en haut ». Ici la distinction entre les moins pauvres et les plus pauvres se reproduit à l’intérieur même de la « communauté » du « paria ». Comme si c’était seulement en trouvant une catégorie encore plus misérable, que la possibilité d’intégration à la ville et la sortie de la griffe « traîne-misère » devenait possible pour les plus anciens. En transposant sur les plus démunis, la violence dont toute la « communauté » était l’objet, les gens d’« en bas » pouvaient enfin expier et se purifier du défaut, de la tache, de l’exclusion. Cela fait penser aussi à ce que montre subtilement Nicole Lapierre concernant la relation entre les juifs installés en France et les nouveaux arrivants appelé péjorativement par leurs co-religieux « Polaks », dans l’entre-deux-guerres. Et c’est vrai que, comme elle l’écrit, « plus grande est la proximité et plus il importe à certains de se distinguer21 ».

    Entre les politiques urbaines et le struggle for life

    42Revenons sur l’histoire de ce bidonville qui ressemble à celle de bien des bidonvilles d’Iran. Ils constituent tous autant de faits irrémédiables et innommables, que l’on n’ose, que l’on ne sait ou que l’on ne veut pas nommer22. L’émergence de cette catégorie des « misérables », considérée comme étrangère ou problématique dans le corps de la ville iranienne, remonte au début du XXe siècle, avec les politiques de modernisation de Rezâ-Shah Pahlavi23. Le processus d’urbanisation de l’Iran, lié aux réformes impulsées par l’État, fut aussi rapide que massif, entraînant de profonds changements dans toutes les relations socio-économiques. La ville est devenue le théâtre principal de nouveaux rapports sociaux engendrés par de nouveaux acteurs que sont la bureaucratie, le salariat et la classe moyenne.

    43Durant les années 1960-1979, marquée par le pouvoir de Mohammad-Rezâ-Shah, second et dernier roi de la « dynastie » Pahlavi, on assiste à une accélération considérable de la croissance urbaine avec d’importants effets sur l’espace des villes. Cette période d’urbanisation apparaît comme la conséquence de l’exode rural et de l’inversion des rapports de force entre le rural et l’urbain. D’un côté, la nationalisation du pétrole et l’augmentation faramineuse des revenus pétroliers marginalisent toute autre source de revenu national, et ces revenus servent de levier à un nouveau programme de modernisation. D’un autre côté, la conséquence des réformes agraires initiées en 1963 fait perdre aux grands propriétaires terriens une grande partie de leur pouvoir économique et de leur influence sociale, perturbant tout l’équilibre des systèmes traditionnels de subsistance et conduisant à une dégradation du niveau de vie des travailleurs agricoles. Ces réformes causent le déclin des modes de production traditionnels. La « sur-urbanisation » qui s’ensuit est caractérisée par l’émergence des halab-shahr (bidonvilles). Tout à fait inconnu jusqu’alors, ce phénomène de « marginalisation urbaine », présente pour les autorités et analystes des aspects « pathologiques » qui s’amplifient au fil des ans.

    44Dès leur arrivée, les habitants de ces « nouveaux territoires » commencent à former des sortes de collectifs ou d’associations informelles sur la base d’appartenances ethniques communes (Azeris, Kurdes, etc.). Il s’agit notamment pour eux d’organiser leurs cérémonies et rituels religieux dans une tradition partagée. Dans cette vocation religieuse, plus ou moins consciemment, se joue l’effort de surmonter la condition bien réelle d’exclusion et de stigmatisation. Si ces groupes n’avaient pas d’objectifs politiques mais visaient surtout à améliorer le quotidien dans une économie de subsistance, leur façon de revendiquer l’occupation de l’espace les mettait en contradiction avec l’ordre voulu par l’État moderne. Celui-ci, cherchant à affirmer son pouvoir sur l’espace urbain, procédait à l’éradication systématique de tous les bidonvilles ou quartiers illégaux. À la veille de la révolution de 1979, d’après Assef Bayât, les bidonvilles de Téhéran se transformèrent en véritables champs de bataille entre des brigades de destruction équipées de bulldozers et de camions, et les habitants des petites constructions illégales24.

    45Avec la révolution, inspirée par des idées marxistes autant que par des préceptes islamiques, ces lieux de grande pauvreté se trouvent au cœur des discours et des débats sur la justice sociale et l’égalité économique, objectifs affichés du mouvement révolutionnaire. La population de ces quartiers se voit désigner par le terme coranique de mostaz’afin, signifiant « opprimés » et « sans protection », une notion capitale dans l’islamisme politique qui entend, sans abolir la propriété privée et établir l’égalité réelle, promouvoir les droits sociaux et la dignité des plus pauvres dans la société. Encouragés par différents groupes révolutionnaires, les gens qui n’ont pas de logis commencent, à l’insu de la police et des municipalités, à occuper des terrains abandonnées par leurs propriétaires partis en exil25.

    46Au lendemain de la révolution, la « classe des déshérités », concept hybride issu du marxisme et de l’islamisme politique, devient un enjeu majeur dans la lutte pour le pouvoir entre les différents courants et la construction du nouveau régime. Rapidement, la relation entre celui-ci et les habitants des quartiers illégaux devient compliquée, sinon conflictuelle. D’une part, les habitants de ces quartiers ont une culture de l’autosuffisance, l’affranchissement de toute autorité et la capacité d’agir spontanément étant le secret de leur survie depuis des décennies. De l’autre, le régime, qui se fait fort d’assister sa base populaire, ne peut pas non plus aller à l’encontre de ses propres principes, tel que le droit fondamental à la propriété. Pour la toute nouvelle République islamique, il est urgent de mettre fin au chaos révolutionnaire. Dans un premier temps, la tendance générale, sans être unique ni cohérente, n’est donc pas favorable à l’occupation sauvage des terrains déserts. Mais les réactions et les mesures varient grandement selon les convictions et l’efficacité des responsables des municipalités et des ministères. Certains cherchent à convaincre les occupants, par des discours moralisateurs, que leurs actes sont « mauvais » ou « répréhensibles » au regard de la loi islamique ; d’autres entendent forcer les occupants à quitter les lieux par des mesures de coercition (coupure autoritaire de l’électricité et/ou de l’eau, sommations de s’acquitter d’amendes, voire même attaques par des forces militaires). Certaines « autorités religieuses de référence » (marja’) prononcent une fatwa pour qualifier d’illicite (harâm) l’occupation de ces lieux et d’invalides les prières qui y sont prononcées, ce qui signifiait, dans l’esprit populaire, une sorte d’excommunication de fait. Face à ce durcissement qui rappelle à certains l’insécurité connue sous le Shah, les habitants de ces quartiers opposent une résistance plus consciente et mieux organisée qu’à l’époque prérévolutionnaire. Souvent poussés par des militants de gauche, ils cherchent aussi des soutiens auprès des autorités religieuses.

    47Avec les événements politiques du début des années 1980 (la fameuse occupation de l’ambassade des États-Unis, la guerre civile et le déclenchement de la guerre Iran-Irak), le régime, fragilisé sur le plan international, fait désormais de la solidarité nationale une priorité stratégique ; les autorités s’emploient à récupérer la cause des plus pauvres au bénéfice de la République islamique. L’option du « laisser-vivre » et de l’intégration légale devenue prédominante dans la plupart des grandes villes au début de la guerre contre l’Irak, on assiste à de nouvelles vagues d’immigration urbaine.

    48Au cours des huit années de guerre (1980-1988), l’État est incapable de pallier le manque de logements urbains. Le gouvernement interdit tout investissement privé, les villes reçoivent chaque jour des centaines d’immigrés ruraux et de réfugiés. Les constructions et occupations illégales de terrains se multiplient. En 1981, la municipalité de Téhéran élargit officiellement la superficie de la ville, passant de 225 km2 à 520 km2, pour intégrer de nombreux petits quartiers considérés auparavant comme des banlieues, sans toutefois leur accorder tous les équipements et infrastructures26.

    49Poussé par la situation géopolitique du pays, le régime se montre donc de plus en plus tolérant à l’égard des occupants illégaux, sans leur accorder pour autant des droits et des services. Dans ce contexte et faute de mieux, ceux-ci apprennent à imposer assez discrètement leur présence en ayant recours à des tactiques d’adaptation et de bricolage, sans rien réclamer haut et fort. Petit à petit, un modus vivendi s’installe entre ces nouveaux quartiers, identifiés par des origines ethniques et des réseaux de parenté, et un État dont les urgences sont ailleurs. Autrement dit, la violence se porte envers un ennemi extérieur, commun à tous les Iraniens, ce qui garantie la solidarité et la cohésion intérieure27. C’est peut-être aussi pour cette raison que cette guerre qui aurait pu prendre fin au bout de deux ans suite à la libération des territoires iraniens occupés par l’Irak, a été maintenue encore six années durant lesquelles la toute nouvelle République islamique a pu poursuivre l’œuvre d’unification de la société et renforcer ainsi le système issu de la révolution28.

    50À la fin de la guerre, on dénombre à Téhéran une centaine de nouveaux quartiers intégrés à la ville. La population de ces « banlieues » s’élève à 1,2 million d’habitants, six fois plus qu’en 1977 (deux ans avant la révolution), avec un taux de croissance annuel de 17 %. Ce rythme ralentit quelque peu après la guerre du fait des nouvelles politiques urbaines de la République islamique. En 1992, le maire de Téhéran admet non sans amertume que les endroits habités aux marges de la ville de Téhéran « se sont élargis de 200 km2 en 1979 à 600 km2 à ce jour », en conséquence « d’actions hors la loi », précisant que « la plupart des constructions ont été bâtis illicitement pendant la nuit, et [que] beaucoup d’entre elles occupent les voies et l’espace public ».

    51C’est dans ce contexte qu’est né Zurâbâd. La ville de Karaj était alors une petite ville en banlieue de Téhéran, destinée par le régime du Shah, depuis les années 1960, à devenir l’un des principaux pôles industriels du pays. Il était prévu qu’elle abrite plusieurs centaines d’unités industrielles dans sa zone périphérique sud et autour de la nouvelle autoroute, la première du pays, qui reliait la ville à la capitale. Elle était censée loger toute une nouvelle classe moyenne dans des ensembles d’habitations, cités ou quartiers, édifiés d’après des plans urbanistiques validés par les autorités. D’où la bipolarité de la population habitant la ville : d’un côté les gens de la classe moyenne, installés dans les beaux quartiers, de l’autre les ouvriers non qualifiés comme ceux qui occupèrent la colline de Zurâbâd. Cette bipolarité participe encore au processus de stigmatisation des Zurâbâdi. Pourtant, durant les années de guerre, les Zurâbâdi participèrent activement à celle-ci en envoyant de jeunes soldats volontaires, dont nombreux devinrent ensuite des « martyrs29 ». Ce fut grâce à cet engagement, pour que ces soldats issus des familles du bas de la colline puissent correspondre depuis les fronts de guerre avec leurs familles, que « des adresses postales », c’est-à-dire des noms et des numéros, ont été attribuées aux maisons, rues et ruelles de la colline. Cette participation à la guerre, ce don de soi, n’était-ce pas, par excellence, la preuve de leur volonté d’intégration à la société « officielle » ? Quoiqu’il en soit de leur motivation, ce dévouement ne leur aura pas rapporté davantage que ces petites plaques métalliques bleus de la municipalité de Karaj, accrochées aux portes des maisons, à l’instar de celles de toutes les autres maisons de la ville.

    52Embarquée dans les programmes de la reconstruction du pays après la guerre, au début des années 1990, la municipalité de Karaj considère ouvertement le quartier comme un problème à résoudre et le « projet d’amélioration de la colline » voit le jour. Le but initial de ce projet est de détruire totalement le quartier et de reloger tous ses habitants dans des ensembles situés à la périphérie de la ville. On commence à construire ces habitations, mais le projet de relogement rencontre de telles résistances que seules 124 familles sur 150 000 sont déplacées. Ce projet, très ambitieux, est en profond décalage avec la volonté des habitants ; ses aléas démontrent les difficultés auxquelles doit se heurter toute volonté d’intervention dans ce quartier, appelé désormais Islamâbâd.

    53Suite à cet échec, la décision tacite semble avoir été prise de gérer a minima le « problème Islamâbâd ». On adopte alors un processus très lent, pensé sur le mode du soft power, qui aboutit à éradiquer près de neuf dixièmes du quartier en 2014. La règle générale est d’échanger contre des sommes d’argent, de manière irrégulière, certains habitats du quartier. Quels sont ces habitants ? La réponse est intéressante parce que s’y rencontrent la volonté de suppression du quartier par l’État et le mécanisme du « bouc émissaire » intérieur, et parce que cette rencontre produit des effets considérables sur le stigmate.

    Qui est le « bouc émissaire » ?

    54Les premières tentatives urbanistiques de remédier au « problème Zurâbad » s’en prennent aux « inférieurs » de l’intérieur, les habitants installés sur la partie la plus élevée de la colline. Je retourne à Islamâbâd durant l’été 2011, pour constater de mes yeux ce dont mes amis et informateurs islamâbâdi m’avaient déjà fait part : « Ils ont tout rasé…! », « là-haut, il ne reste plus rien, sauf les chiens errants, les toxicomanes et les dealers30 ! » À mon arrivée, en effet, ma première surprise est de voir un vide absolu sur la hauteur de la colline : à partir de la « ceinture » qui divisait le quartier entre « le haut » et « le bas » jusqu’au sommet, le terrain de la montagne est redevenu vague, en friche, comme au commencement ! Quelques arbres et quelques bâtiments isolés, dispersés à flanc de colline, sont tout ce qui reste du dense entrelacs de micro-constructions d’auparavant.

    55Une jeep qui circule sur les lieux s’arrête à ma hauteur. Après m’avoir demandé ce que je fais là, des militaires m’expliquent que le lieu est envahi par la drogue, les dealers se donnant rendez-vous dans les lieux abandonnés des hauteurs, et qu’eux-mêmes effectuent des rondes de surveillance pour protéger les habitants et les familles qui vivent encore là. Ils me conseillent de ne pas m’éloigner des lieux habités et ne pas aller vers la montagne.

    56Je continue à marcher et à reconnaître les lieux. Dans les endroits qui ne sont pas encore détruits, tout reste plus ou moins identique au passé, quoique la population ait vieilli et se soit beaucoup réduite. En parlant avec un habitant dont la maison fait partie du « projet », il me confie :

    Pour les gens comme nous qui n’avons pas d’argent c’est mieux. Ma maison ne vaut rien, elle est très mal placée. Elle est pleine de problèmes d’humidité et de fuite d’eau ! Oui, c’est mieux que l’État me la rachète ! Tous mes voisins aussi sont partis, ce n’est plus comme avant ici. Il faut qu’on fasse tout le temps attention aux gens qui passent par derrière la maison… Tu vois le désert par derrière ? Dès qu’il fait nuit je n’ose plus mettre le pied dehors ! […] C’est-à-dire que si je veux la vendre par moi-même, personne ne me l’achètera : le bâtiment ne vaut rien, le terrain est coincé dans le projet. Je pourrais juste le louer, à un plus misérable que moi-même, pour un intérêt nul ! Avec les cinquante millions, au moins j’aurai de l’argent en cash. J’irai en banlieue, il y a là des gens de ma parenté (qom-o-khish), je trouverai quelque chose, cela sera mieux ! Ici, le plus insupportable pour moi est cet état de suspens ! Cela fait plus de dix ans qu’on me dit que ma maison est « dans le projet ». Au début je m’en fichais, on vivait notre vie comme tout le monde, rien ne bougeait malgré le projet. Mais maintenant que tout est rasé, que les gens sont partis, je m’impatiente ; je ne sais pas quand ce sera à mon tour…

    57Et il termine ainsi : « C’était cela notre part ! Ainsi notre destin de la vie ! Dieu est grand ! »

    58Confrontée à ces images et à ces paroles, au réveil soudain du fameux projet endormi, déchaînant ses forces ordonnatrices, au nom du développement, pour anéantir l’espace si précieusement aménagé des Islamâbâdis, l’équilibre savant d’un art de faire, d’un rythme de vie et d’un système d’interactions, je me sens profondément désolée, à tort ou à raison, je ne sais. Je pense à d’autres exemples similaires, au « Moulin Brûlé » de Colette Pétonnet, quitté par ses habitants à cause d’un incendie accidentel, devenu comme maudit31 ; et à son expression dans Espaces habités : « touché, le bidonville perd de sa vitalité. Son équilibre est rompu. On y assiste à une dégénérescence ».

    59En révisant l’histoire de l’habitation non-conventionnelle iranienne, on voit qu’au final, ce quartier aussi a subi le même sort que les autres bidonvilles des villes du monde, quoiqu’avec un peu de retard. Ici, la manière de démolition a été plus douce, utilisant, au lieu des brigades militaires, le mécanisme du bouc émissaire. En faisant juste un « trou » au noyau, au cœur-sommet, et justement sur la partie la moins appréciée dans la perception des habitants, le quartier n’a pas tardé à s’écrouler de lui-même. Parce que la malédiction ressentie de ce vide est devenue comme un phénomène de contagion. Parce que la majorité des gens se soumettent à la décision de la politique publique, une autre décision étant trop difficile à prendre. Bientôt les autres, les voisins, n’ont plus davantage de raison de résister. Dans un quartier où l’appui du groupe est ô combien efficace et rassurant, toucher à l’espace humanisé revient à briser le repère le plus fondamental, celui qui équilibre les trois dimensions de l’espace, du temps et des relations sociales. Contre la solitude et l’angoisse générées par cet ordre brisé, que pourront bien faire les derniers ?

    60Le projet de destruction a été commencé par le haut du quartier, par les plus faibles, et les plus stigmatisé à l’intérieur même du quartier. Les sans défense, « la catégorie sacrifiable » comme dit Colette Pétonnet. Une catégorie sur la suppression de laquelle, tout le monde, à l’intérieur (les habitants d’en bas) comme à l’extérieur, est d’accord. Ainsi les habitants du bas du quartier, ceux qui se sentent supérieurs, espèrent-ils survivre, être épargnés par le projet et intégrés peu à peu dans le grand tissu urbain. À travers une forme de complicité tacite, le mal serait supprimé, sans peser pour autant sur les consciences des uns – les pouvoirs publics – ou des autres – les habitants d’en bas –, et un nouvel équilibre naîtrait peut être « en bas », dans la partie rescapée de la démolition.

    61Mais que sont devenus les plus misérables du haut de la colline ? Certains ont pu descendre et s’installer en bas de la colline ; c’est-à-dire faire une ascension sociale. D’autres se sont trouvés d’autres demeures, plus ou moins équivalentes, en périphérie de la ville, souvent plus loin, près d’un membre de la parenté déjà installé dans le lieu. Ils continuent tous, les uns ici, les autres là, la construction de leur chemin, et réussissent parfois à y arriver et à s’en sortir. Certainement pas par volonté, mais par nécessité, ils sont en mouvement constant. Un mouvement, qui apporte à leur trajectoire, en dépit de toutes les difficultés certaines, une joie de réussite, à chaque étape quand ils y parviennent.

    62Dans cette situation, contrairement au cas parisien, on ne les charge pas seulement des fautes, on les « supprime » aussi, mais doucement. On les éloigne, on les chasse de la ville, et en le faisant, on leur offre aussi la liberté de se reconstruire ailleurs. Bien que le mécanisme de trouver toujours des plus inférieurs, afin de s’unir et s’intégrer à la majorité, reste le même que partout. Je n’ai pas constaté dans le cas iranien une volonté d’entretenir et de soigner une catégorie sacrifiable afin qu’elle porte éternellement la faute des autres. La victime émissaire y est mouvante, mutable. Et dans ces motions, il y a parfois des sorties.

    Notes de bas de page

    1  René Girard La Violence et le Sacré, Paris, Grasset, 1972.

    2  Colette Pétonnet, On est tous dans le brouillard, Paris, Galilée, 1979, p. 247.

    3  Ibid., p. 241.

    4  Ibid., p. 246.

    5  Invitée par Soraya Silveira Simões à Rio de Janeiro en 2010 pour donner le discours conclusif du colloque Aspectos Humanos da Favela Carioca : ontem e hoje organisé, Colette Pétonnet formula ainsi sa thèse.

    6  Voir l’introduction de Éric Fassin et al., Roms et Riverains. Une politique municipale de la race, Paris, La Fabrique Éditions, 2014, p. 7.

    7  Ibid., p. 19-20. Les auteurs de ce livre ne faisant nulle part référence à Colette Pétonnet, il faut constater que les mêmes phénomènes, analysés dans deux périodes différentes par des disciplines proches, l’anthropologie et la sociologie, mènent aux mêmes conclusions.

    8  Colette Pétonnet, On est tous dans le brouillard, op. cit., p. 253.

    9  La ville de Karaj, est aujourd’hui située à 25 km de Téhéran. Troisième ville du pays en nombre de population malgré son peu d’ancienneté, elle est devenue le centre administratif du nouveau département de l’Alborz. Jusqu’en 2010, malgré la densité de sa population et son extension tout au long de l’autoroute Téhéran-Qazvin, elle n’était dans la perception iranienne qu’une ville dortoir, un appendice de la capitale (voir Bernard Hourcade, « Karaj i-Modern City », in Encyclopedia Iranica, vol. XV, 2011, p. 537-538).

    10  Je trouvai après-coup cette phrase de François Laplantine : « Au regard correspond plutôt une attitude qui est celle de la confiance, alors que l’écoute suscite de la méfiance et du soupçon. » (François Laplantine, « Penser en images », in Ethnologie française, vol. 37, n° 1, 2007, p. 47-56).

    11  Il faut préciser durant toutes les années 1980, consécutives à la révolution islamique et contemporaines de la guerre contre l’Irak – et symboliquement contre tout le monde occidental –, le paysage urbain en Iran était littéralement monotone. À côté des murs de briques et plus rarement de béton, on n’y voyait sur les vêtements, les véhicules et les objets que des couleurs foncées : noir, gris, marron, bleu marine, etc. À une idéologie puritaine hostile à toutes les fantaisies, à la discipline révolutionnaire qui dessinait tous les aspects de la vie publique, s’ajoutaient la crise économique, la fermeture des frontières et de nombreuses usines, pour faire disparaître de nombreuses couleurs vives comme le rouge, l’orange et le jaune, qui ne se voyaient que sur les fruits arrivés de la campagne en plus ou moins bon état.

    12  À cette époque, les sciences sociales enseignées à l’université iranienne comprenaient la sociologie, les recherches sociales, « la coopération et le bien-être social » (concernant le développement rural), « la communication sociale » (journalisme), la didactique des sciences sociales.

    13  Jean-Pierre Digard montre la trajectoire de l’ethnologie en Iran et explique la raison de l’influence de Leroi-Gourhan qu’il considère comme une des deux grandes figures dominantes, avec Claude Lévi-Strauss, de l’ethnologie française durant les années 1960 et 1970. Il écrit : « Pour des raisons tenant, pour une part au hasard des rencontres (notamment au musée de l’Homme, alors pôle principal de la vie ethnologique française), pour une autre part aux affinités entre civilisations orientales chargées d’histoire et à structures complexes (par opposition aux “sociétés primitives” et aux “structures élémentaires” dont le structuralisme avait fait son miel), c’est sous l’influence intellectuelle de Leroi-Gourhan, plutôt que de Lévi-Strauss, que se développa l’ethnologie française de l’Iran » (Jean-Pierre Digard, « Éléments pour un bilan de l’ethnologie de l’Iran : trajets, apports, limites, perspectives », in Nouvelle revue des Études iraniennes, n° 1, printemps 2008, p. 107-137).

    14  Professeur enseignant les systèmes de parenté à l’université de Téhéran, il est décédé aujourd’hui. Curieusement, en dehors de cet article, il n’avait jamais parlé, ni enseigné de l’anthropologie urbaine (voir Mohammad-Ali Yusefîzâdeh, « Shahr va shahvandân : Colette Pétonnet », in Nameh-ye Olum-e Ejtema’i, vol. 2, n° 1, 1991, p. 1370.

    15  Anne Raulin, Anthropologie urbaine, Paris, Armand Colin, 2001.

    16  Peut-être parce que j’avais senti intuitivement ce qu’écrit François Laplantine, in Ethnologie française, op. cit.

    17  Le Mois arabe de l’anniversaire du martyre du troisième Imam chiite, où les défilés des cérémonies commémoratives envahissent totalement l’espace public.

    18  Zurâbâd était une société multi-ethniques où chaque groupe pratiquait sa propre langue vernaculaire : turque, lori, gîlaki, tâti, fârsi (persan), etc.

    19  Voir Anne Raulin, « Urbaines (minorités) », in Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (1991), Paris, PUF, 2012, p. 728-729 (p. 728).

    20  De laquelle les habitants puisaient l’eau pour leur consommation quotidienne, jusqu’aux années 1980.

    21  Nicole Lapierre, Sauve qui peut la vie, Paris, Éditions du Seuil, 2015, p. 196. Elle cite aussi Norbert Elias et John L. Scotson qui, dans Logique de l’exclusion (Paris, Fayard, 1997), explorent ce même mécanisme parmi des ouvriers anglais travaillant tous dans une même usine, à propos des relations entre les « established » et les « outsiders ». Ainsi que Hannah Arendt dans son livre La Tradition cachée, sur « le passage de la figure du paria à celle du parvenu » (Paris, Christian Bourgois, 1987, p. 194-199).

    22  Bernard Hourcade, Azadeh Kian-Thiébaut, « Nommer les banlieues de Téhéran », in Nommer les nouveaux territoires urbains, Hélène Rivière D’Arc (éd.), Paris, Unesco-MSH, 2001, p. 189-210 : « L’absence de mots pour désigner ou qualifier ces espaces s’explique notamment par le fait que le plan d’urbanisme de Téhéran établi en 1969 prévoyait de contenir l’espace bâti, surtout vers le sud. Les autorités responsables de l’urbanisme considéraient donc les développements urbains périphériques comme inexistants car illégaux. »

    23  Mohsen Habibi, Az shâr ta shahr (De la cité à la ville. Analyse historique de la conception urbaine et son aspect physique), Téhéran, Téhéran University Press, 2003, p. 149. Il considère l’arrivée au pouvoir de Rezâ-Khân comme un point culminant du processus de modernisation commencé avec la révolution constitutionnelle (1906). À la recherche d’une transformation radicale de l’État, elle marque surtout une rupture entre le passé et l’avenir en cours de construction.

    24  Comparable aux « brigades Z » durant les années 1960 en France, qu’explique Marie-Claude Blanc-Chaléard dans son ouvrage En finir avec les bidonvilles. Immigration et politique du logement dans la France des Trente Glorieuses (Paris, Publications de la Sorbonne, « Histoire contemporaine », 2016).

    25  Durant les premiers mois suivant la révolution, près de 4 500 immeubles et appartements des quartiers sud de Téhéran ont été accaparés par des déshérités ; des dizaines de lots de terrains vagues ou en construction, appartenant à l’État ou à des personnes privées expropriées, à l’intérieur comme à l’extérieur de la ville, ont également été occupés. Voir aussi Bernard Hourcade, Azadeh Kian-Thiébaut, in Nommer les nouveaux territoires urbains, op. cit.

    26  Asef Bayat, Street Politics : Poor Peoples Movements in Iran, New York, Columbia University Press, 1997, (éditions persanes : livre traduit par A. Nabavi Chashmi, Téhéran, Pardis-Dânesh 2012 [1391]), p. 144. À ce propos, Hourcade écrit également : « en 1976, Téhéran comptait 4,8 millions d’habitants dont 0,3 million en banlieue ; en 1996, sur 8,8 millions, 2,6 vivaient dans la périphérie » (Bernard Hourcade, « L’émergence des banlieues de Téhéran », in Cemoti, n° 24, 1997, p. 166-181).

    27  Cette cohésion intérieure de l’Iran contre l’ennemi étranger dans les années 1980, a été déjà analysée par l’auteure de ces lignes dans un autre article : voir Sepideh Parsapajouh, « Les valeurs en cause. Crise de l’idéologie et crise de la transmission dans la société iranienne depuis la révolution 1979 », in Archives des sciences sociales des religions, n° 166, avril-juin 2014, p. 243-268 (plus particulièrement p. 256).

    28  Ibid., p. 257. D’ailleurs encore aujourd’hui en Iran, dans les discours du Guide suprême iranien, le terme « ennemi » constitue un leitmotiv autour duquel la société est censée s’unir.

    29  Le quartier compte à lui seul 300 martyrs.

    30  Suite à cet échange, j’ai su que depuis le commencement des démolitions, les endroits abandonnés ont été squattés par des toxicomanes comme des lieux provisoires de consommation.

    31  Colette Pétonnet, Espaces habités, Paris, Galilée, 1982, p. 79 : « Moulin Brûlé est maudit, disent-ils, il faut partir ».

    Auteur

    • Sepideh Parsapajouh

      Anthropologue et chargée de recherche au CNRS-CéSor (UMR 8216). Elle a consacré sa thèse à l’étude des pratiques de solidarité et l’humanisation de l’espace dans un bidonville près de Téhéran, à laquelle elle a intégré une comparaison contrastive avec un quartier parisien (Saint-Blaise dans le 20e arrondissement) afin d’éclairer des pratiques analogues dans un contexte social radicalement différent. Au Cœur d’un bidonville iranien. De Zurâbâd à Islamâbâd (Paris, Karthala-IFRI, 2016) est le résultat de la première partie de ses recherches. Ses travaux s’inscrivent actuellement sur des thématiques à la croisée de l’urbain et du religieux, dans le contexte de l’Iran chiite. Son terrain de recherche est actuellement le cimetière de Behesht Zahra au sud de Téhéran.

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    1  René Girard La Violence et le Sacré, Paris, Grasset, 1972.

    2  Colette Pétonnet, On est tous dans le brouillard, Paris, Galilée, 1979, p. 247.

    3  Ibid., p. 241.

    4  Ibid., p. 246.

    5  Invitée par Soraya Silveira Simões à Rio de Janeiro en 2010 pour donner le discours conclusif du colloque Aspectos Humanos da Favela Carioca : ontem e hoje organisé, Colette Pétonnet formula ainsi sa thèse.

    6  Voir l’introduction de Éric Fassin et al., Roms et Riverains. Une politique municipale de la race, Paris, La Fabrique Éditions, 2014, p. 7.

    7  Ibid., p. 19-20. Les auteurs de ce livre ne faisant nulle part référence à Colette Pétonnet, il faut constater que les mêmes phénomènes, analysés dans deux périodes différentes par des disciplines proches, l’anthropologie et la sociologie, mènent aux mêmes conclusions.

    8  Colette Pétonnet, On est tous dans le brouillard, op. cit., p. 253.

    9  La ville de Karaj, est aujourd’hui située à 25 km de Téhéran. Troisième ville du pays en nombre de population malgré son peu d’ancienneté, elle est devenue le centre administratif du nouveau département de l’Alborz. Jusqu’en 2010, malgré la densité de sa population et son extension tout au long de l’autoroute Téhéran-Qazvin, elle n’était dans la perception iranienne qu’une ville dortoir, un appendice de la capitale (voir Bernard Hourcade, « Karaj i-Modern City », in Encyclopedia Iranica, vol. XV, 2011, p. 537-538).

    10  Je trouvai après-coup cette phrase de François Laplantine : « Au regard correspond plutôt une attitude qui est celle de la confiance, alors que l’écoute suscite de la méfiance et du soupçon. » (François Laplantine, « Penser en images », in Ethnologie française, vol. 37, n° 1, 2007, p. 47-56).

    11  Il faut préciser durant toutes les années 1980, consécutives à la révolution islamique et contemporaines de la guerre contre l’Irak – et symboliquement contre tout le monde occidental –, le paysage urbain en Iran était littéralement monotone. À côté des murs de briques et plus rarement de béton, on n’y voyait sur les vêtements, les véhicules et les objets que des couleurs foncées : noir, gris, marron, bleu marine, etc. À une idéologie puritaine hostile à toutes les fantaisies, à la discipline révolutionnaire qui dessinait tous les aspects de la vie publique, s’ajoutaient la crise économique, la fermeture des frontières et de nombreuses usines, pour faire disparaître de nombreuses couleurs vives comme le rouge, l’orange et le jaune, qui ne se voyaient que sur les fruits arrivés de la campagne en plus ou moins bon état.

    12  À cette époque, les sciences sociales enseignées à l’université iranienne comprenaient la sociologie, les recherches sociales, « la coopération et le bien-être social » (concernant le développement rural), « la communication sociale » (journalisme), la didactique des sciences sociales.

    13  Jean-Pierre Digard montre la trajectoire de l’ethnologie en Iran et explique la raison de l’influence de Leroi-Gourhan qu’il considère comme une des deux grandes figures dominantes, avec Claude Lévi-Strauss, de l’ethnologie française durant les années 1960 et 1970. Il écrit : « Pour des raisons tenant, pour une part au hasard des rencontres (notamment au musée de l’Homme, alors pôle principal de la vie ethnologique française), pour une autre part aux affinités entre civilisations orientales chargées d’histoire et à structures complexes (par opposition aux “sociétés primitives” et aux “structures élémentaires” dont le structuralisme avait fait son miel), c’est sous l’influence intellectuelle de Leroi-Gourhan, plutôt que de Lévi-Strauss, que se développa l’ethnologie française de l’Iran » (Jean-Pierre Digard, « Éléments pour un bilan de l’ethnologie de l’Iran : trajets, apports, limites, perspectives », in Nouvelle revue des Études iraniennes, n° 1, printemps 2008, p. 107-137).

    14  Professeur enseignant les systèmes de parenté à l’université de Téhéran, il est décédé aujourd’hui. Curieusement, en dehors de cet article, il n’avait jamais parlé, ni enseigné de l’anthropologie urbaine (voir Mohammad-Ali Yusefîzâdeh, « Shahr va shahvandân : Colette Pétonnet », in Nameh-ye Olum-e Ejtema’i, vol. 2, n° 1, 1991, p. 1370.

    15  Anne Raulin, Anthropologie urbaine, Paris, Armand Colin, 2001.

    16  Peut-être parce que j’avais senti intuitivement ce qu’écrit François Laplantine, in Ethnologie française, op. cit.

    17  Le Mois arabe de l’anniversaire du martyre du troisième Imam chiite, où les défilés des cérémonies commémoratives envahissent totalement l’espace public.

    18  Zurâbâd était une société multi-ethniques où chaque groupe pratiquait sa propre langue vernaculaire : turque, lori, gîlaki, tâti, fârsi (persan), etc.

    19  Voir Anne Raulin, « Urbaines (minorités) », in Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (1991), Paris, PUF, 2012, p. 728-729 (p. 728).

    20  De laquelle les habitants puisaient l’eau pour leur consommation quotidienne, jusqu’aux années 1980.

    21  Nicole Lapierre, Sauve qui peut la vie, Paris, Éditions du Seuil, 2015, p. 196. Elle cite aussi Norbert Elias et John L. Scotson qui, dans Logique de l’exclusion (Paris, Fayard, 1997), explorent ce même mécanisme parmi des ouvriers anglais travaillant tous dans une même usine, à propos des relations entre les « established » et les « outsiders ». Ainsi que Hannah Arendt dans son livre La Tradition cachée, sur « le passage de la figure du paria à celle du parvenu » (Paris, Christian Bourgois, 1987, p. 194-199).

    22  Bernard Hourcade, Azadeh Kian-Thiébaut, « Nommer les banlieues de Téhéran », in Nommer les nouveaux territoires urbains, Hélène Rivière D’Arc (éd.), Paris, Unesco-MSH, 2001, p. 189-210 : « L’absence de mots pour désigner ou qualifier ces espaces s’explique notamment par le fait que le plan d’urbanisme de Téhéran établi en 1969 prévoyait de contenir l’espace bâti, surtout vers le sud. Les autorités responsables de l’urbanisme considéraient donc les développements urbains périphériques comme inexistants car illégaux. »

    23  Mohsen Habibi, Az shâr ta shahr (De la cité à la ville. Analyse historique de la conception urbaine et son aspect physique), Téhéran, Téhéran University Press, 2003, p. 149. Il considère l’arrivée au pouvoir de Rezâ-Khân comme un point culminant du processus de modernisation commencé avec la révolution constitutionnelle (1906). À la recherche d’une transformation radicale de l’État, elle marque surtout une rupture entre le passé et l’avenir en cours de construction.

    24  Comparable aux « brigades Z » durant les années 1960 en France, qu’explique Marie-Claude Blanc-Chaléard dans son ouvrage En finir avec les bidonvilles. Immigration et politique du logement dans la France des Trente Glorieuses (Paris, Publications de la Sorbonne, « Histoire contemporaine », 2016).

    25  Durant les premiers mois suivant la révolution, près de 4 500 immeubles et appartements des quartiers sud de Téhéran ont été accaparés par des déshérités ; des dizaines de lots de terrains vagues ou en construction, appartenant à l’État ou à des personnes privées expropriées, à l’intérieur comme à l’extérieur de la ville, ont également été occupés. Voir aussi Bernard Hourcade, Azadeh Kian-Thiébaut, in Nommer les nouveaux territoires urbains, op. cit.

    26  Asef Bayat, Street Politics : Poor Peoples Movements in Iran, New York, Columbia University Press, 1997, (éditions persanes : livre traduit par A. Nabavi Chashmi, Téhéran, Pardis-Dânesh 2012 [1391]), p. 144. À ce propos, Hourcade écrit également : « en 1976, Téhéran comptait 4,8 millions d’habitants dont 0,3 million en banlieue ; en 1996, sur 8,8 millions, 2,6 vivaient dans la périphérie » (Bernard Hourcade, « L’émergence des banlieues de Téhéran », in Cemoti, n° 24, 1997, p. 166-181).

    27  Cette cohésion intérieure de l’Iran contre l’ennemi étranger dans les années 1980, a été déjà analysée par l’auteure de ces lignes dans un autre article : voir Sepideh Parsapajouh, « Les valeurs en cause. Crise de l’idéologie et crise de la transmission dans la société iranienne depuis la révolution 1979 », in Archives des sciences sociales des religions, n° 166, avril-juin 2014, p. 243-268 (plus particulièrement p. 256).

    28  Ibid., p. 257. D’ailleurs encore aujourd’hui en Iran, dans les discours du Guide suprême iranien, le terme « ennemi » constitue un leitmotiv autour duquel la société est censée s’unir.

    29  Le quartier compte à lui seul 300 martyrs.

    30  Suite à cet échange, j’ai su que depuis le commencement des démolitions, les endroits abandonnés ont été squattés par des toxicomanes comme des lieux provisoires de consommation.

    31  Colette Pétonnet, Espaces habités, Paris, Galilée, 1982, p. 79 : « Moulin Brûlé est maudit, disent-ils, il faut partir ».

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    Parsapajouh, S. (2018). Entre cohésion et stigmatisation. De « la victime émissaire » dans un bidonville iranien. In A. Raulin, S. Parsapajouh, & M.-C. Blanc-Chaléard (éds.), Ces villes-là. Nanterre: Presses universitaires de Paris Nanterre. https://doi.org/10.4000/books.pupo.19252
    Parsapajouh, Sepideh. « Entre cohésion et stigmatisation. De « la victime émissaire » dans un bidonville iranien ». In Ces villes-là, édité par Anne Raulin, Sepideh Parsapajouh, et Marie-Claude Blanc-Chaléard. Nanterre: Presses universitaires de Paris Nanterre, 2018. doi:10.4000/books.pupo.19252.
    Parsapajouh, Sepideh. « Entre cohésion et stigmatisation. De « la victime émissaire » dans un bidonville iranien ». Ces villes-là, édité par Anne Raulin et al., Presses universitaires de Paris Nanterre, 2018, https://doi.org/10.4000/books.pupo.19252.

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    Raulin, A., Parsapajouh, S., & Blanc-Chaléard, M.-C. (éds.). (2018). Ces villes-là. Nanterre: Presses universitaires de Paris Nanterre. https://doi.org/10.4000/books.pupo.19157
    Raulin, Anne, Sepideh Parsapajouh, et Marie-Claude Blanc-Chaléard, éd. Ces villes-là. Nanterre: Presses universitaires de Paris Nanterre, 2018. doi:10.4000/books.pupo.19157.
    Raulin, Anne, et al., éditeurs. Ces villes-là. Presses universitaires de Paris Nanterre, 2018, https://doi.org/10.4000/books.pupo.19157.
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