1Colette Pétonnet, c’était une voix, une voix de contralto, avec son rythme, ses emportements, sa vivacité, ses doutes, ses dégoûts, une voix si singulière, un peu à la Marian Anderson…

2Colette Pétonnet, c’est une écriture, qui sait conter, qui capte, décape, met à nu, sculpte dans le sensible sa propre vision, une écriture un peu à la Colette…

3C’est un regard, construit dans la distance alors qu’il est intime, taillé dans le Maroc, retourné vers la France comme on retourne une chaussette, dedans dehors, baladé jusqu’à la côte est des États-Unis, de New York à Philadelphie…

4Colette Pétonnet, c’est aussi comment on fait de l’anthropologie critique sans le savoir, sans se rattacher à un courant théorique ou idéologique bien précis – sinon en évoquant ses maîtres, Bastide et Leroi-Gourhan. À l’occasion d’un ultime hommage à ce dernier, Jacques Gutwirth et elle ont eu à cœur d’expliciter la filiation très étroite et très énigmatique qui liait l’ethnologue-archéologue-préhistorien, autrement dit le « patron », à ses disciples fondateurs de l’anthropologie urbaine en France1. Si Leroi-Gourhan soutenait leurs recherches sur les minorités sociales ou religieuses, c’est qu’il pariait sur l’inéluctabilité des forces de « particularisation » de l’humain, qu’il estimait aussi puissantes à l’ère préhistorique qu’à l’ère urbaine, et qui devaient donc s’observer aussi dans ce contexte-là.

5Dans cette lignée ethno-archéologique, la reconstitution des « faits et gestes de la vie quotidienne » était essentielle, et elle rejoignait chez Colette Pétonnet certaines des préoccupations des courants philosophiques de l’époque, en particulier celles d’Henri Lefebvre dans sa Critique de la vie quotidienne. La psychanalyse, et plus spécifiquement l’antipsychiatrie, puis l’histoire viendront compléter le cadre de ses références, plus glanées, collectionnées que profondément structurantes. Elle en aura parfois le regret, lançant quelques appels à l’aide à ses compagnons et compagnes de route, mais est-ce grâce à cela qu’elle put faire résonner une voix toujours singulière, dérangeante, et infiniment inspirante pour tant de ses lecteurs et lectrices ?

Une anthropologie critique, isolée dans la France de son temps

6Car son œuvre est une des plus patentes expressions de ce que l’anthropologie peut apporter de regard critique sur sa propre société. Elle savait qu’elle voulait rompre avec l’évidence du discours d’une société sur elle-même, elle savait son point de vue « irrécupérable » comme on disait à une époque où la « récupération » était une hantise, et elle l’a maintenu comme tel. Aucune innocence donc, mais une écriture qui donne le change, tant elle se coule dans la peau du réel, mais c’est pour le retourner comme je l’ai dit, pour le subvertir. Et c’est cette façon de prendre le contre-pied – elle rappelait que Pétonnet signifiait « petit pied », « petit peton » – qui nous retient ici afin de la situer dans le courant auquel elle se rattache en fait, celui de l’anthropologie critique rendue explicite par Marcus et Fischer2 comme façon de rapporter la recherche ethnographique exotique à l’étude des réalités « près de chez soi », propre au pays d’où provient le regard anthropologique, en retournant la distance vers soi. Ces deux auteurs qualifient ce travail de « défamiliarisation » du proche ou du familier, et ils en distinguent deux stratégies :

• D’une part, la « défamiliarisation par la critique épistémologique », qui repense nos catégories de pensée et notre conception de l’exotisme – comme l’ont pratiquée des auteurs tels que Marshall Sahlins, Clifford Geertz ou Edward Saïd remettant en question la notion même d’orientalisme, en tant que construction mentale de l’Occident.

• D’autre part, la « défamiliarisation par la comparaison culturelle », qui contraste deux modes culturels étrangers l’un à l’autre pour en faire ressortir la singularité et la relativité : c’est le travail exemplaire dans ce domaine de Margaret Mead trouvant des éléments d’explication de la crise d’adolescence des jeunes Américains grâce à son absence chez les jeunes Samoans. Cette approche est plus empirique, mais tout aussi radicale voire plus explicite, et c’est sans doute de ce côté là que se situe Colette Pétonnet, qui a lu Le Fossé des générations paru en français en 1977. L’impact des travaux de Margaret Mead – qui fut parmi les premiers anthropologues étatsuniens à inaugurer des terrains non-amérindiens, hors du continent nord-américain, choisissant la Polynésie contre la volonté de son mentor Franz Boas – sur l’évolution de la société nord-américaine fut immense, initiant la remise en question de sa rigidité morale et la libéralisation de ses mœurs, en particulier sexuelles. Cette anthropologie critique ne se contenta pas d’être théorique, circonscrite à la vie des idées : sur le terreau de l’étude concrète des modes de vie, elle fit pousser la « critique de la vie quotidienne » jusque dans les façons de vivre3.

7À la même époque, dans les années 1920, l’anthropologie française n’a pas encore effectué le tournant empirique amorcé par Malinowski. On sait que l’Essai sur le don reste une étude bibliographique, empruntant ses matériaux à divers témoins et acteurs de la vie dite encore primitive. Marcus et Fischer nous convient à reconnaître que cet Essai de Mauss4 s’arrête à la porte de l’anthropologie critique sur la société française, tout en l’entrebâillant, porte que tant d’auteurs contemporains vont alors se faire un devoir d’ouvrir : la Revue du Mauss, et ses nombreux contributeurs, Alain Caillé, Jacques Godbout… n’ont cessé de creuser ce sillon si fécond5.

8Colette Pétonnet n’avait pas hésité à placer en exergue d’un de ses livres une citation fameuse d’Herbert Marcuse, affirmant que chez « ces gens-là », l’« opposition est révolutionnaire même si leur conscience ne l’est pas6 ». Son affinité avec le propos de L’Homme unidimensionnel, publié en français en 19687, se lit dans les populations qu’elle s’est donnée à étudier, ceux qu’elle appelait les sous ou néo-prolétaires, qu’ils soient blancs, immigrés, ou noirs, et que Marcuse avait désignés comme « substrat des parias et des “outsiders”, les autres races, les autres couleurs, les classes exploitées et persécutées, les chômeurs, et ceux qu’on ne peut pas employer8 ». Il concluait son livre par la célèbre formule de Walter Benjamin « c’est seulement par les sans-espoirs que l’espoir nous est donné9 ». Mais cette affinité était plus profonde encore, puisqu’elle se retrouve dans l’intégration de la dimension psychanalytique à sa démarche d’anthropologue. Éros et civilisation10, combinant marxisme et freudisme, en avait autorisé le projet, et si Colette Pétonnet ne s’est jamais rattachée à la « théorie critique » de l’école de Francfort, ses recherches de terrain accordent une part significative à l’interprétation psychanalytique, apportant ici sa compétence ethnologique à l’analyse des individus en prise avec leur propre milieu.

9L’ensemble de son propos critique et analytique constitue un point de vue exceptionnel dans ces années 1960-1970 où l’anthropologie ne se préoccupe que fort peu de développer un discours social et culturel distancié, ni pour les sociétés exotiques qu’elle étudie au loin ni pour la société qui la produit11, et ne se sent pas concernée par le psychisme des individus qui s’y trouvent. Son propos fondamental est cependant de révéler la richesse et la complexité des rapports entre espace social et espace physique des bidonvilles. Inversement, les cités de relogement, procurant certes un confort domestique appréciable, imposent un appauvrissement radical des relations sociales sans offrir les conditions d’urbanité dont elles prétendent être la garante. Ces vérités, percutantes et toujours polémiques, n’ont cessé d’agiter des générations d’étudiants, de chercheur·e·s en sciences sociales, et aussi d’architectes12.

Un regard exposé à d’autres réalités métropolitaines : Casablanca et Rabat

10Sa recherche initiale en France avait pris pour objet une cité de transit « destinée aux mal-logés des taudis parisiens » de toutes origines et désignés comme « ces gens-là13 » par tout l’environnement institutionnel ou ordinaire. C’était selon ses propres dires, un « choix critiquable14 » car il s’agissait de populations fort peu stabilisées par rapport à des communautés traditionnelles, mais n’était-ce pas là une des formes de regroupement dont le XX^e siècle multipliera les formules, déracinement, internement, déplacement, concentration, relogement, et tout ce « monde de camps15 » qui continue de proliférer au gré des événements tragiques. Colette Pétonnet ouvre ainsi la porte sur une des formes de la condition urbaine française de la seconde moitié du XX^e siècle. Avant de se lancer dans une thèse d’État sur les poches d’habitat précaire qui longeaient le bord de Seine en amont de Paris, elle alla rafraîchir son regard déjà accommodé à la réalité des bidonvilles marocains où elle avait travaillé antérieurement à sa formation anthropologique. Au moment d’entamer cette nouvelle recherche en France, elle se donne comme exercice comparatif de retourner au Maroc, mais non à Casablanca ville qu’elle estime désormais trop familière pour elle. À la tête « d’une petite école, dite “d’éducation de base”, dans le grand bidonville16 de Sidi Othman à Casablanca », elle y avait vécu, encore à l’ère du Protectorat, quatre années en profonde intimité avec ses habitants, partageant un islam coutumier et hospitalier, s’accordant à ses fêtes et rituels de jeûne, y trouvant une paix intérieure. Cet enveloppement social et religieux, englobant la « nazaréenne » qu’elle demeurait, réparait celle qui, encore enfant, avait éprouvé les déchirements de l’Occupation en France, été témoin des séparations imposées par l’exode, des passages de la ligne de démarcation, et de la disparition des camarades juifs réfugiés en Poitou17.

11Au début des années 1970, elle s’installa donc à Rabat, afin de raviver l’acuité que procure la perception de la différence culturelle. Ce séjour donna lieu à son article paru dans L’Homme en 1972 sous le titre « Espace, distance et dimension dans une société musulmane. À propos du bidonville de Douar Doum à Rabat ». Dans cette publication remarquablement dense, il est non seulement question d’espace mais aussi beaucoup de temps et de comment il passe sans servir immédiatement les attentes de la chercheuse, la laissant vraisemblablement exaspérée, à moins d’en écrire du point de vue anthropologique. Mais c’est l’influence des « Techniques du corps » et de Mauss qui se fait fortement sentir dans la description vestimentaire et l’analyse des formes du quant-à-soi dans le contexte de promiscuité corporelle du bidonville :

Comment une société qui pratique par ailleurs la séparation des sexes, se défend-elle contre cette proximité corporelle ? En interposant l’écran d’un vêtement ample qui dissimule les formes, empêche donc la naissance du désir et ne facilite pas les attouchements. Actuellement, le vêtement féminin évolue dans sa forme, mais non dans sa fonction. L’influence européenne se fait sentir dans le raffinement de la coupe et de l’étoffe, mais comme par le passé la djellabah enveloppe la femme jusqu’aux pieds. Aussi le pantalon est-il mal toléré pour les femmes parce qu’il dessine leurs formes. En revanche la mode des chemises de nuit de nylon, portées comme robes d’intérieur, s’est imposée en dépit de leur transparence. C’est qu’il suffit d’un écran, quel qu’il soit, pour scotomiser l’objet vu. Sans doute est-ce pour cette raison qu’un rideau léger protège aussi bien qu’une porte l’intimité d’une pièce18.

12Où l’on retrouve les préoccupations textiles de Leroi-Gourhan – partagées par bien de ses disciples et collègues proches de Colette, dont Yves Delaporte19. Cependant, ce n’est pas une approche de technologie matérielle mais une observation concernée par les rapports de genre qui est mise en œuvre. En s’inspirant de la proxémie d’Edward Hall, elle souligne la tension créée par l’injonction paradoxale de l’intimité de fait entre les sexes et leur séparation de rigueur, le vêtement s’y taillant un rôle sémantique non dénué d’ambiguïté.

13L’article se clôt sur ces mots : « Douar Doum est un quartier pauvre, urbain et moderne ». C’est ferme et définitif, le bidonville n’est pas une aberration sociale, il est un quartier, une des manifestations de la croissance urbaine, de l’attraction de la ville sur la paysannerie locale, et Colette Pétonnet de « rendre hommage à l’extraordinaire adaptation des bidonvillois, exmigrants, ex-ruraux, à la fois aux exigences de la ville et à la précarité de leurs moyens20 ». Elle ne changera ni de perspective ni de conviction en retournant son regard sur les bidonvilles de la région parisienne.

Se tourner vers les États-Unis

14Dans les années 1980, c’est vers les États-Unis que Colette Pétonnet se tourne, parce qu’elle veut voir ce que sont lesdits ghettos américains, en annonçant « des recherches comparatives au sein du prolétariat21 », et parce qu’elle y a de la famille émigrée par là-bas, dit-elle. Elle oublie souvent qu’elle y a aussi un livre traduit en anglais : Ces gens-là fut en effet publié en 1973 sous le titre Those People. The Subculture of a Housing Project, chez Greenwood Press (Contributions in Sociology) (Fig. 1). C’est le débat autour du concept de « culture de la pauvreté » défini par Oscar Lewis qui suscite la traduction de son livre22 ainsi que le souligne son préfacier américain, William Foote Whyte, auteur du célèbre Street Corner Society23 dont l’observation participante du quartier italo-américain du North End de Boston a fait date. Favorable à l’extension d’approches comparatives, il est troublé par la différence entre ce qu’il a pu voir d’une community composée d’immigrants certes pauvres mais formant un quartier intégré à la ville de Boston et l’isolement géographique et social des cités de transit (housing project) avec relogement contraint de populations imposé par les pouvoirs publics en France24. Quant à l’autre préfacier, Roger Bastide, dont l’œuvre s’était en grande partie bâtie au Brésil, il avait rapproché Ces gens-là de certains travaux de Gilberto Freyre, sensible au rapport entre habitat et conditions de vie familiales dans ce pays. Le livre de Colette Pétonnet y connut dans les années 2000 un regain d’intérêt qui se traduisit par des invitations dans ses institutions universitaires, en particulier à l’initiative du professeur Marco Antonio da Silva Mello25. Sa lecture lui avait aussi valu l’amitié de Ana Lou Dehavenon26, qui vint lui rendre visite à Paris et l’accompagna dans sa découverte de Harlem. Dans les Amériques, du Nord comme du Sud, ce premier ouvrage eut donc un écho significatif.

Fig. 1 – Le livre de Colette Pétonnet, Ces gens-là, dans sa traduction américaine (1973).

15En ce qui concerne ce tournant américain, l’influence de Jacques Gutwirth ne peut être sous-estimée. C’est avec lui qu’elle avait fondé le Laboratoire d’anthropologie urbaine du CNRS en 1983. Jamais leurs terrains ne s’étaient croisés, son « inappétence » pour les questions religieuses27 la maintenant à distance des travaux de Gutwirth conduits, à partir de la fin des années 1970, en Amérique du Nord, principalement à Montréal, Boston, Los Angeles et New York28. Elle partageait avec lui le goût pour les polars de Chester Himes ou les romans de James Baldwin, auteurs noirs américains exilés dans la France d’après guerre, exempte de discrimination à leur égard. Elle se familiarisa avec les grands classiques de la sociologie africaine américaine, Black Metropolis de St Clair Drake et Horace Cayton29, ou Bourgeoisie noire, dans lequel Franklin Frazier dénonce la trahison de la classe moyenne noire, sa « blanchisation » à une époque où l’assimilation à la culture blanche dominante semblait la seule perspective de reconnaissance sociale. C’est alors qu’il travaillait en France à l’Unesco que Frazier écrivit ce violent pamphlet, qui paraîtra d’abord en français, en 1955, avant de l’être en américain30, tant la charge était virulente.

16On sent pointer le découragement chez Colette Pétonnet : que dire de plus après ces travaux, qu’ils soient monographiques, principalement sur Chicago ou Harlem, ou généraux et polémiques ? Comment se situer par rapport aux innombrables controverses qui traversent ce champ ? Elle reprend sa liberté en légitimant la spécificité d’un « regard européen », « un regard épris du détail mais libre de cette focalisation dont meurt, dans certains ouvrages, la complexité initiale31 ». Sous cette formule, il faut sans doute entendre la focalisation sur la color line qui oppose de façon tranchée Noirs et Blancs et fait fi des nuances infinies de coloration. C’est en tous les cas ce que le titre de l’article « La pâleur noire » paru dans L’Homme en 1986, annonce.

17À East Harlem, elle s’essaye dans un premier temps à l’observation d’une église pentecôtiste, une de ces églises de devanture (« storefront church ») installées dans des boutiques avant qu’elles ne soient assez riches pour acquérir un building ou une église – les mosquées suivant de nos jours le même procédé. La perception que Colette a de ce lieu de culte est empathique, et elle va affirmant que la teneur et le rythme émotionnels des cérémonies méritent d’être un sujet de recherche en soi, et ceci bien avant que l’émotion ne devienne une problématique repérable de la recherche en sciences sociales : chants, gospels et cantiques, performances musicales, lectures bibliques, danses, transes, en composent la partition – « l’élan mystique est contrôlé » écrit-elle, mais il n’en est pas moins au rendez-vous. Les exhibitions de parures les plus diverses, démodées ou fantaisies, celles des adeptes comme celles des officiants, toutes somptuaires, font la joie de la précision descriptive de l’ethnologue, avant d’être rangées dans la catégorie d’« habits rituels » (Fig. 2).

18Ce n’est pas le thème religieux qui retient Colette, qui confirme ici encore l’« inaptitude du fait religieux à éveiller (sa) curiosité intellectuelle32 » mais bien celui de l’apparence physique, corporelle, vestimentaire. Elle y pratique aussi, dès le début des années 1980, avec quelques temps d’avance sur les modes de restitution pratiqués ultérieurement, une anthropologie en situation personnelle où elle se met en scène dans ses interactions avec les personnes de rencontre, les singularisant une par une. Dans l’église de Harlem, elle remercie publiquement de l’accueil qu’on lui réserve, signale qu’on la prie de quitter les lieux après une certaine heure, qu’on la raccompagne chez elle.

Fig. 2 – Dans une église de Harlem. Cliché de Colette Pétonnet, 1982.

19Cette fascination pour Harlem (Fig. 3) lui inspire ainsi des pages ethnographiques d’une teneure littéraire remarquable. Simone de Beauvoir, lors de son voyage américain de 1947, avait relaté ces offices harlémites avec la même ferveur, témoignant de l’extraordinaire vitalité de ces cultes à travers le temps, ici à quarante années de distance, et de leur puissance d’interpellation pour ces personnalités françaises33. Patrick Williams, qui lui succéda à la direction du Laboratoire d’anthropologie urbaine après son départ en 1994, rapprocha l’écriture de Colette dans ses travaux américains de celle de Toni Morrison et de son roman Jazz34. L’inspiration était au rendez-vous.

Fig. 3 – Colette Pétonnet (au centre) à East Harlem, en 1982.

L’anthropologue : de la présence à soi à celle des autres

20Puis, invitée à demeurer quelque temps à Philadelphie, elle se trouve entourée de femmes africaines-américaines de profession libérale ou intellectuelle. Elle pratique ici la technique des portraits et celle du peintre dans le tableau, de nos jours si courue – avec ou sans la caution de Vélasquez. Ce n’est pas seulement le « regard européen » comme elle le dit, qui lui sert de grille d’analyse, c’est sa présence européenne, pleinement incarnée, qui se déploie dans l’espace anthropologique. Et ce qui se révèle à elle, ce qui fait apparition – au sens fort du terme – est consigné sans tabou, est incarné (« embodied ») par des personnalités en chair et en habits. La femme au piano est grosse, les hommes sont sveltes, tous sont habillés de façon précise, selon leur style, la mode, les marques. Enfin, Colette décrit la couleur de la peau, une couleur qui parle, qui dit quelque chose des individus, de leur position dans l’échelle sociale, de leur perception d’eux-mêmes et des autres.

21Ce n’est pas seulement la question qu’une goutte de sang noir vous fait noir même si vous êtes blanc de peau35, c’est la simplification de l’approche sociologique opposant grossièrement Noirs et Blancs qui est visée par sa critique. Or, Colette Pétonnet veut restituer les nuances de couleur et d’identité, elle veut donner voix à cette négociation personnelle et subtile que l’individu réalise entre ses cultures d’appartenance, ou de référence :

Comme tous les êtres en situation de double culture, ils résolvent individuellement les contraintes par des choix culturels, oscillant d’un monde à l’autre en fonction d’une personnalité duelle dont l’histoire personnelle, en l’occurrence l’ascendance, et, ici, la couleur, est un facteur constitutif. Cette couleur n’étant pas uniforme, l’héritage varie avec les métissages. C’est pourquoi il a paru nécessaire de préciser dans chaque situation la couleur des acteurs36.

22Elle rejoint ici un des grands thèmes de la sociologie africaine-américaine dès ses débuts, la notion de « double conscience » telle qu’élaborée par W. E. B. Du Bois, reprise en particulier par Paul Gilroy, et celle des variations de couleur. À la suite de Magali Bessone qui a effectué la nouvelle traduction de Les Âmes du peuple noir37, on relève dans cet ouvrage fondateur de Du Bois paru en 1903 l’étendue de la palette pour décrire la diversité phénotypique des métissages africains-américains « du crème pâle au brun le plus sombre », du « teint de safran » au « café au lait », de miel à ébène. Black Metropolis consacra à cette question un chapitre saisissant traduit dès 1946 dans Les Temps modernes.

23Les descriptions doivent ainsi inclure les nuances de teint comme les textures et longueurs de cheveux, car elles importent dans l’image et l’estime de soi qui en découlent. Cette intelligence de la question, Colette Pétonnet la transmet avec une audace qui lui permet de passer outre le tabou de l’apparence physique des acteurs, laquelle, même dans les techniques anthropographiques les plus contemporaines ayant recours au portrait, reste souvent escamotée, maintenant ainsi les personnages à un certain niveau d’abstraction corporelle.

24Cette compréhension phénoménologique alimente aussi les entretiens psychanalytiques pratiqués par Abram Kardiner et Lionel Ovesey avec des Africains-Américains de Harlem, tous volontaires pour participer à la réalisation d’une étude utilisant la cure comme matériau non seulement clinique mais aussi sociologique. Située dans sa classe sociale, dans son genre, dans sa classe d’âge, chaque personne est introduite aux lecteurs par sa physicalité propre, couleur de peau, nature des cheveux, style vestimentaire et gestuel, comme autant d’éléments aidant à comprendre le drame psychique qui vient se raconter sur le divan. Cette étude, restée unique en son genre, participait d’un vaste mouvement de démocratisation de la psychanalyse et traduisait l’espoir qu’elle permette aux individus, en particulier ceux dont l’histoire personnelle se voit traversée par diverses formes de discrimination, de se reconstruire une certaine intégrité psychique38.

Affleurements psychanalytiques

25Colette Pétonnet avait aussi une profonde sensibilité psychanalytique, freudienne mais aussi formée à l’école de l’antipsychiatrie qui était une référence d’importance dans les années 1970 : Franco Basaglia, David Cooper et Ronald Laing, Thomas Szasz, ou encore Maud Mannoni l’ont inspirée. Certaines approches se ressentent fortement de cette imprégnation – en particulier l’épilogue de On est tous dans le brouillard, initialement publié en 1979 avec une préface d’André Leroi-Gourhan39. Il y souligne le retour qu’effectue alors Colette sur « ces gens-là », non des migrants venus du sud de l’Europe et principalement de la péninsule ibérique, mais des « nationaux » ou des « Français sous-privilégiés » comme elle les appelle. Le bidonville ou la cité de transit ont pour eux une tout autre signification : loin de marquer le point de départ d’une aventure migratoire que l’on espère ascensionnelle, ils indiquent le lieu de la chute sociale, en l’absence des liens familiaux qui irriguent la migration. Ici encore, il s’agit d’un « retour critique » car c’est la connaissance des bidonvilles « ibériques », installés en région parisienne, qui éclaire le point de vue – lequel se nourrit de l’interprétation psychanalytique des conduites d’« autopunition » et des « conduites destructives ».

26Il y a dans ce chapitre un plaidoyer théorique assumé, qui envisage la nécessité de réaliser la jonction entre anthropologie, psychanalyse – à la suite de Roger Bastide qui avait mis en évidence « la consubstantialité de la conscience individuelle et de la conscience sociale, comme de la réciprocité d’action entre le psychique et le sociologique40 » – et antipsychiatrie : la folie ne serait pas seulement une maladie mais le symptôme d’une situation sociale et familiale, d’une transmission générationnelle, et serait à interpréter « comme une réponse compréhensible, voire adaptée, aux contraintes de l’environnement41. »

27Dès les années 1970 s’est donc affirmée la volonté de Colette de restituer les bénéfices de la psychanalyse aux plus démunis des humains. Ne remarque-t-elle pas que les célèbres cas cliniques, même en dehors de Freud, sont ceux de patients appartenant à la classe supérieure, « cultivée » ? Cette perception rejoint, sans le savoir, les préoccupations de ses prédécesseurs américains, Abram Kardiner déjà évoqué ci-dessus, mais aussi Kenneth Clark ou Frederic Wertham qui, confrontés à l’importance de la vulnérabilité psychique chez les Africains-Américains, développèrent des centres de soins psychiatriques en plein Harlem42. Le propos n’est chez eux, pas plus que chez Colette, animé par une simple volonté bienfaitrice. Il s’appuie sur la conviction qu’une perception théorique de la société ne peut s’édifier en dehors de la prise en considération du rapport entre individu et société – ce qui est clairement énoncée dans une lettre qu’elle adresse à Jacques Gutwirth en 1977 :

Le problème pour nous, ethnologues des sociétés industrielles, plus que pour d’autres, réside dans cette navigation périlleuse entre l’individu et la société ; parvenir au global à travers l’individuel mais sans en faire la somme, ne pas nier le psychologique mais l’intégrer afin de ne pas s’y laisser enfermer43.

28Ainsi cette écriture sensible à la singularité de chacune des personnes rencontrées, capable de percevoir son style, sa corporéité, son être-dans-le-monde, et de nous les donner à voir, n’a de simple et d’élégant que la forme de l’écriture, car elle est au fond irriguée par une démarche ardue qui va nouant et dénouant les fils du psychique et du social, du corporel et du culturel. Tout le contraire de la simplicité et de la facilité, car « le chercheur » comme elle se désignait elle-même se confronte alors aux démons les plus retors de la psyché humaine.

Détruire, dit-elle ?

29Terrible dernier chapitre d’On est tous dans le brouillard, que l’on ne relit pas souvent, tant il éprouve par la lecture même des épreuves de « ces gens-là » (non pas les émigrés espagnols ou portugais fraîchement arrivés en France, mais les Français brisés par l’adversité), retournant contre eux-mêmes, contre les leurs, la violence de l’existence qui leur est faite44. Mais il pousse au plus loin la prise en considération de la personne – alors même que les administrations auxquelles ces gens ont affaire ne cessent d’estropier leurs noms propres et états civils. Cette restitution est un du, mais elle est aussi une posture volontaire et explicite du chercheur : « Dans cet univers où rien n’est ritualisé, les réponses sont individuelles et nécessitent une lecture pour chacun45. »

30Se plaçant résolument à cette échelle individuelle, Colette Pétonnet y découvre les ravages de la culpabilité, qui se nourrit de la propre impuissance du sujet à se retourner contre les conditions sociales qui le dominent, et le conduit à « se considérer comme un mauvais objet, l’objet d’un mépris irrité ou d’une sollicitude accablante46 ». La relation d’enquête révèle aussi, à travers la retranscription des dialogues avec le chercheur, la forte dénégation de cette infériorisation, qui vient signer cet « aveu d’impuissance ». Alors la violence longuement contenue contre soi-même peut atteindre son paroxysme, mettant fin à cette latence insupportable, et appeler la catastrophe et ses effets cathartiques. Ces violences sont destructrices, autopunitives, mais elles déclenchent paradoxalement un réflexe de survie, lié au besoin de réparer.

31Son inspiration lui vient aussi de René Girard et de ses analyses sur la fonction sociale du bouc émissaire : Colette était convaincue du rôle de victime sacrificielle des pauvres et de la permanence de ce rôle dans les sociétés : « L’agressivité polarisée sur la victime émissaire ne sévit plus entre les autres membres qui peuvent alors s’unir en paix47. » Sans endosser les thèses de la culture de la pauvreté, comme on l’a vu plus haut, elle envisage cependant la pauvreté dans sa dynamique morale et sa fonction structurelle : sans le savoir, elle partageait ce point de vue avec un de ses collègues américains, Herbert Gans, le sociologue de The Urban Villagers (1962), qui réalisa quelques temps après Whyte une monographie sur un autre quartier italo-américain, situé dans le West End de Boston. Exact contemporain de Colette, toujours professeur émérite à Columbia University, il formula une critique de la culture de la pauvreté, et écrivit un article remarquable et remarqué, plusieurs fois republié sur les fonctions sociales, économiques et symboliques de la pauvreté48. Ce texte n’avait évidemment pas pour intention de la justifier, mais de donner quelques explications à sa permanence, à son incompressible rémanence dans les sociétés d’abondance occidentales : en quoi la pauvreté sert-elle la richesse, pourquoi n’y a-t-il pas de richesse sans pauvreté ? C’est un fonctionnalisme sans conservatisme qui se formule ici, et qui se trouve relancé aujourd’hui par les études récentes sur le « marché de la pauvreté », lequel se développe aux États-Unis comme en France dans le cadre des stratégies de « pacification urbaine49 ».

Écriture du sensible

32Ce qui donne à l’œuvre de Colette Pétonnet son intime qualité, c’est qu’elle s’exprime dans une écriture qui éclaire sans écraser, parce qu’elle respire, interroge, prend souvent la forme d’un dialogue intérieur où alternent acquiescements et prises de distance, comme si elle discutait quasi oralement avec ses auteurs de référence – qui incluent aussi les historiens, Chevalier, Ariès, Ragon, Braudel, les philosophes comme Lefebvre déjà évoqué ou le Foucault de Surveiller et punir, afin de révéler la confusion entretenue par la société entre soigner et punir, ou encore Kierkegaard sur le désespoir, sentiment au centre de l’économie morale de nos sociétés… Le dialogue que l’on poursuit ici avec son œuvre prolonge ce mode d’interlocution, sans prétendre s’inscrire dans une tradition, en suivant sa voix d’indépendance de pensée.

33Colette avait la science, et plus profondément la préscience de nos sociétés : elle ne se contentait pas de raconter, elle tentait le retour critique sur notre société, elle n’en ébauchait pas la théorie critique mais en exhumait ses fonctionnements archaïques, et ramenait les pauvres et les dominés dans le giron de la commune humanité, « fond commun où l’individuel au collectif se joint50 », fond inconscient de ces autres nous-mêmes où nous nous reconnaissons tous, peu ou prou. Ses conclusions sur la « permanence du principe sacrificiel » dans nos sociétés sonnent non comme des conclusions mais comme des invitations à poursuivre : « Il est temps de proposer à la réflexion future l’hypothèse […] que le sacrifice est toujours là qui opère en sourdine, totalement désacralisé, extrêmement effacé quant aux rites, refoulé et complètement intériorisé quant à sa fonction demeurée intacte51 ». Elle étendait le propos de la victime émissaire à bien d’autres minorités, convaincue que le processus ne faisait que se déplacer en fonction des époques et des enjeux historiques : si elle appelait de ses vœux cette réflexion, elle n’en fit pas un programme, ayant peut-être l’espoir que d’autres paveraient cette route.

34Cette écriture qui prend le sensible au pied de la lettre, elle aurait parfois aimer la dépasser, quels qu’en soient les bonheurs. Colette Pétonnet s’est revendiquée d’une ethnologie ou anthropologie urbaine, voire d’une « ethnologie des banlieues », puis d’une anthropologie des espaces ouverts de la ville, cimetières, places, rues, jardins publics, où règne à des degrés divers l’anonymat, que le mouvement ne cesse d’animer, qui relance et stimule toutes les perceptions, dont elle faisait sa matière première anthropologique. Mais au fond, elle pratiquait une anthropologie du sentir et du ressentir52, incluant la dimension psychique de notre présence au monde, et le reflet déformant voire « difformant » de l’intériorité.

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35Colette Pétonnet n’avait rien d’une militante ou d’une réformiste, ni d’une dame de charité ou d’une philanthrope. Elle était une esthète, tenant en grande valeur l’esthétique du quotidien, celle des demeures, des jardins, des gens ici ou là, des villes d’ici ou d’ailleurs. Elle était une découvreuse, un genre d’orpailleuse à sa façon, cherchant l’or blanc comme l’or noir, le dégageant de ses boues pour en montrer toute la richesse ; et cet or-là se mesurait à la profondeur sociale et psychique. Sans imposer sa vision du mal ou du bien, sans préjuger d’aucune normativité, une grande indépendance d’esprit animait sa réflexion. Elle ne s’est pas « limitée à l’empirique », elle s’est livrée à une jouissance intellectuelle du réel – beaucoup plus que de l’idéel. Ce pari sur le réel l’apparente à la littérature : « Point d’idées sinon dans les choses » disait William Carlos Williams. Il l’a prémunie contre l’intertextualité redondante, l’a rendue irrévérencieuse à l’égard des cadres théoriques, comme on suit la pente hors piste, comme la chèvre de Monsieur Seguin franchissant l’enclos pour savourer l’air vivifié de la montagne. Ces horizons sont loin d’être clos, cette altitude attire toujours car elle incite à faire entendre cette voix qui ne cesse de murmurer dans les frottements de l’existence.