1La « scène primitive » est le récit d’une vision : « le ciel soudain ouvert, noir absolument et vide absolument », accompagné de la connaissance qu’elle apporte : « rien est ce qu’il y a et d’abord rien au-delà » – autrement dit : d’abord il n’y a pas d’au-delà de ce qu’on voit, autrement dit il n’y a pas de Dieu, ensuite, il n’y a rien, ou, plus exactement, il n’y a que le « rien ». Certes, de la part d’un enfant (« a-t-il sept ans, huit ans peut-être »), cette vision peut paraître bien précoce. Mais Charles de Condren eut sa première vision à douze ans, Ramakrishna à six ans, Catherine de Sienne et William Blake1 à quatre ans, Hildegarde de Bingen à trois ans. Il n’est donc pas impossible que celle que Blanchot rapporte ait réellement eu lieu. Cependant, commentant l’expérience mystique de Simone Weil, il souligne que « [le souvenir d’un événement mystique] réintroduit dans les incertitudes du temps et du discours la certitude insaisissable dont il ne restitue que le reflet2 ». Ce qu’il écrit au sujet de l’expérience de Simone Weil vaut pour la sienne, d’autant plus que, dans son cas, six décennies se sont écoulées entre l’événement et le récit. Il est raisonnable de supposer qu’au cours de ces décennies il a réfléchi à cet événement, et qu’il l’a fait à plusieurs reprises, à des occasions très différentes. Je commencerai par montrer que la rédaction d’un récit qui se donne comme un simple souvenir d’enfance implique une grande familiarité avec la Bible et la littérature mystique – c’est le plus manifeste. Je signalerai ensuite ce qui me semble se manifester comme les effets, dans des domaines très différents, de cet événement : d’abord l’intérêt pour Jean Paul dont témoignent une chronique du Journal des Débats, ensuite l’étonnante lecture du Mémorial qu’on peut lire dans La Part du Feu, et, enfin, la curiosité que, en 1963, Blanchot manifesta pour les cosmologies de Willem de Sitter et de Georges Lemaître.

Une « extase négative »

2La « scène primitive » a été publiée en 1976. Or, quelques années auparavant, deux auteurs avaient témoigné de la vision mystique décisive qui avait déterminé leur soudaine conversion. En 1969, André Frossard, dans Dieu existe je L’ai rencontré, avait raconté comment, à vingt ans, en une minute, une lumière avait fait un « chrétien » d’un « athée tranquille », lui avait fait reconnaître : « Dieu existe. Tout est vrai3 ». En 1975, dans Ce que je crois, Maurice Clavel avait raconté à la première page de sa confession une expérience analogue : « Alors ce fut la foudre […] Je sus […] que c’était un coup frappé par le Père4… » Dans les deux cas, l’expérience fut unique – différant en cela des extases des mystiques – et décisive.

3Je crois pouvoir supposer que le témoignage de Blanchot – si c’en est un – n’est pas sans rapport avec ceux-ci (il cite Clavel dans L’Écriture du Désastre5). D’après ce témoignage, d’abord élevé dans la religion catholique, il n’aurait pas progressivement cessé de croire, comme tant d’autres, mais il aurait eu la brusque certitude que Dieu n’existait pas. Autrement dit, Blanchot crédite l’athéisme de l’autorité d’une « expérience », donnant l’exemple, après d’autres, de ce que Lukacs a appelé un « athéisme religieux6 ». De fait, c’est ainsi qu’il présente sa vision dans la lettre de 1966 à Roger Laporte : c’est pour justifier un invincible athéisme auprès d’un ami qui penchait, lui, vers le mysticisme7 (du moins à cette époque8) et venait de publier Une Voix de Fin Silence dont le titre et l’épigraphe évoquent la rencontre avec Iahvé du prophète Élie. Blanchot, lui aussi, aurait eu « une révélation (le mot y est9) ». Ce terme est d’ailleurs repris dans la lettre à Roger Laporte et dans la lettre à Pierre Madaule dans laquelle il commente L’Écriture du Désastre, et à chaque fois il est accompagné d’une concession qui confirme que le terme doit être pris au sens fort, la concession qui consiste à admettre que la certitude de celui qui a reçu une révélation n’est pas communicable. « Naturellement, écrit-il à Roger Laporte, ce mouvement ne prouve rien, ne découvre rien » et il écrit de même à Pierre Madaule que « cette révélation [ne vaut pas] comme preuve10 ». Il l’avait déjà dit dans la chronique consacrée à Simone Weil : « Elle sait que de tels instants, si exceptionnels qu’ils soient et à cause de l’exception qu’ils représentent, ne prouvent rien, ne garantissent rien […] Combien on les altérerait, si l’on prétendait les faire servir à quelque certitude. Au reste, ce n’est plus l’expérience qui est présente, lorsqu’on voudrait qu’elle fît preuve : c’est son souvenir11… »

4Une expression confirme qu’il s’agit d’une révélation, c’est « le ciel ouvert ». « Le ciel, le même ciel, soudain ouvert » : on pourrait lire cela comme une description d’un phénomène atmosphérique : les « nuages » évoqués à la ligne précédente disparaissent et le ciel, d’abord couvert – « le ciel ordinaire avec les nuages, la lumière grise » – se découvre et se révèle plus sombre. Mais Blanchot aurait écrit « le ciel soudain se découvrant ». En réalité, il s’agit, très probablement, de la reprise d’une expression biblique. Lors du baptême du Christ, le ciel s’ouvre : « Jésus sortit de l’eau. Voici que les cieux s’ouvrirent et il vit l’Esprit de Dieu descendre comme une colombe… » Dans l’évangile de Jean le Christ annonce à ses disciples qu’ils verront « le ciel ouvert et les anges de Dieu monter et descendre au-dessus du Fils de l’Homme ». Dans les Actes des Apôtres, Étienne, le premier martyr, s’écrie qu’il voit « les cieux ouverts et le Fils de l’Homme à la droite de Dieu ». De même Pierre, en extase, « contemple le ciel ouvert » lorsqu’une voix céleste lui révèle que la Loi de Moïse est abrogée. Dans tous ces textes les auteurs du Nouveau Testament reprennent les premiers mots du Livre du prophète Ézéchiel : « … il advint que le ciel s’ouvrit, et je vis des visions de Dieu ».

5Cette image s’explique par la cosmologie de l’époque. Que le ciel « s’ouvre », cela implique qu’il est conçu comme un plafond, qui repose sur ces colonnes ou ces piliers qu’évoque le Livre de Job : « Les colonnes des cieux sont secouées », ou comme la toile supérieure d’une tente : c’est ainsi que le Psalmiste dit : « Iahvé mon Dieu, tu es très grand […] étendant les cieux comme une tenture » et le prophète Isaïe dit de Iahvé : « Il a étendu les cieux comme un voile, il les a étendus comme une tente pour siéger. » Le ciel s’ouvre, et Dieu est alors visible ou audible, ce qui implique que Dieu séjourne au-dessus de ce plafond. C’est ainsi que le prophète Isaïe lui dit : « Si Tu pouvais déchirer les cieux et descendre ». Notre cosmologie n’est plus celle des Hébreux, mais la formule biblique demeure. Lorsqu’en 1969 André Frossard témoigna de sa rencontre de Dieu, il commença par dire : « Je ne dis pas que le ciel s’ouvre… » – il savait que c’est la formule que les lecteurs de la Bible attendaient de lui.

6Cependant avec la « scène primitive » il s’agit, comme le précise Lacoue-Labarthe, d’une « extase négative » : la vision et le sens de la vision de cette « scène » s’opposent totalement et presque point par point aux visions traditionnelles et au sens de ces visions.

7La vision de la « scène » est celle d’un ciel « noir absolument ». Au contraire les voyants de la Bible parlent de la « Gloire » de Dieu : lorsque Moïse descend du Sinaï, « la peau de son visage rayonne d’avoir parlé avec [Iahvé] » ; Paul le rappelle aux Corinthiens : « Les fils d’Israël ne pouvaient fixer les yeux sur le visage de Moïse à cause de la gloire de son visage » ; lors de la Transfiguration, « le visage [de Jésus] resplendit comme le soleil et ses vêtements devinrent blancs comme la lumière » ; lors de son martyre, Étienne voit la gloire de Dieu : sur le chemin de Damas, Paul est aveuglé par « une lumière venue du ciel [qui] l’enveloppe de sa clarté12 ». Et des mystiques ont rapporté des expériences visuelles analogues. Charles de Condren eut « l’esprit environné d’une admirable lumière dans la clarté de laquelle la divine Majesté parut […] immense et […] infinie13 ». Pascal témoigna d’un « Feu », – ce mot est écrit à la première ligne du Mémorial et en majuscules, au milieu de la page. Il est donc difficile de rejeter l’idée que Pascal a éprouvé une extraordinaire expérience visuelle. C’était l’idée de l’abbé Bremond : « Il n’y a dans le Mémorial qu’un seul mot – Feu – qui rappelle l’expérience mystique de cette nuit [du 23 novembre]. Mais il y est… Nous ne pouvons naturellement pas décrire ce Feu mais que Pascal l’ait jugé tout à fait merveilleux et signe d’une grâce plus extraordinaire encore, cela me paraît l’évidence même14. » Frossard témoigna lui aussi de la vision d’une lumière – d’une « silencieuse et douce explosion de lumière » : « Le ciel […] s’élance, soudain, fulguration silencieuse […] C’est un cristal indestructible, d’une transparence infinie, d’une luminosité presque insoutenable – un degré de plus m’anéantirait15… » Ce que Frossard essaya de décrire en une page, Pascal l’avait dit en un mot, parce qu’il n’avait pas l’intention, lui, de témoigner de son expérience. Mais, comme lui, Frossard eut la vision d’une lumière extraordinairement intense, et en même temps il crut voir Dieu. L’exemple d’un mystique étranger à la tradition biblique semble indiquer l’universalité de cette expérience : Ramakrishna rapporta, lui aussi, la vision d’une éblouissante lumière : « Je perçus un océan d’esprit, sans limites, éblouissant. De quelque part que je tournasse les yeux, aussi loin que je regardais, je voyais arriver d’énormes vagues de cet océan luisant16. »

8Les mystiques ne rapportent pas seulement la vision d’une luminosité éblouissante, mais aussi la perception d’une réalité maximale. Frossard évoqua « un monde, un autre monde […] d’une densité qui renvoie le nôtre aux ombres fragiles des rêves inachevés17 ». Ainsi Ramakrishna rapporta qu’il perçut « un océan d’esprit, sans limites18 ». Blanchot, lui, rapporte la vision, non d’une plénitude, mais d’un ciel « noir absolument et vide absolument », « révélant une absence telle que tout s’y est depuis toujours et à jamais perdu ». Et dans la lettre à Roger Laporte il évoque « l’infinité infiniment vide ».

9On objectera que les témoins de théophanies en ont parfois parlé en termes aussi négatifs que ceux de Blanchot. Roger Laporte cite (dans la traduction d’Emmanuel Levinas) le premier Livre des Rois : « L’Éternel n’était pas dans le tremblement de terre […] L’Éternel n’était pas dans le feu. […] [Mais] lorsque Élie entendit [une voix de fin silence] il s’enveloppa le visage de son manteau19. » Et voici le témoignage de Maurice Clavel : « Dois-je dire la foudre, si je n’entendis rien ? […] Je ne suis même pas sûr que j’aie vu l’éclair. […] Je n’ai vu que la nuit et entendu que le silence20… » Les qualificatifs noir et vide du récit de Blanchot ne semblent donc pas plus négatifs que la nuit et le silence de Clavel et de Levinas, de sorte que le texte de Blanchot ne constituerait pas vraiment un renversement de la tradition.

10En réalité, le « fin silence » qu’entend Élie est celui d’une « voix », et la voix implique une personne. Quant au silence et à la nuit dont parle Clavel, il s’agit d’« une nuit [et d’un] silence distincts de tous les autres21 ». Au contraire, le ciel noir et vide de la « scène primitive » est « noir absolument » et « vide absolument ». Et c’est pourquoi cette vision peut révéler à l’enfant de cette « scène » le savoir que « rien est ce qu’il y a et d’abord rien au-delà », autrement dit, « ce vide du ciel » était, comme Blanchot l’écrit dans la lettre à Roger Laporte, « vide de Dieu, cela était explicite ».

Le « Discours du Christ mort »

11Un tel récit d’une révélation de la vérité de l’athéisme n’est pas sans précédent, on ne peut pas ne pas penser au « Songe » de Jean Paul Richter, intitulé aussi « Le discours du Christ mort ». Dans ce texte, le Christ annonce aux morts qu’il a découvert que le ciel était vide et que Dieu n’existait pas : « Il n’est point [de Dieu] […] J’ai parcouru les mondes, je me suis élevé au-dessus des soleils […] Relevant mes regards vers la voûte des cieux, je n’y ai trouvé qu’une orbite vide, noire et sans fond. » Cette révélation anéantit les morts. Alors les enfants morts se réveillent à leur tour et lui disent : « Jésus, n’avons-nous pas de père ? » Le Christ leur répond « avec un torrent de larmes » : « Nous sommes tous orphelins, vous et moi nous n’avons point de père. » Cette réponse est suivie de l’anéantissement de l’univers : « À ces mots, le temple et les enfants s’abîm[ent] et tout l’édifice du monde s’écroul[e] devant [lui] dans son immensité22. »

12Nous retrouvons dans ce texte non seulement l’idée d’une révélation négative mais aussi l’image d’un ciel « vide, noir et sans fond », le thème des larmes et celui de l’enfance. Et c’est pourquoi on pourrait être tenté de voir dans la « scène primitive » un souvenir du « Songe ». Il est en tout cas certain que Blanchot l’a connu très tôt, et peut-être à cause de la ressemblance du récit de Jean Paul et de l’expérience rapportée dans la « scène ». En effet, en 1983, dans Après coup, il confia que dans sa jeunesse il eut une « ouverture sur Valéry, Goethe et Jean-Paul23 ». Or, à l’époque, le « Discours du Christ mort » était le texte le plus accessible de Jean Paul – Blanchot l’aura lu soit dans l’essai sur L’Allemagne de Madame de Staël, soit dans les Leçons de Littérature allemande de Jules Le Fèvre Deumier (1893) lors de ses études universitaires d’allemand à Strasbourg. Bien plus, dans une chronique du Journal des Débats datée du 3 février 1944, Blanchot évoqua le « Discours du Christ mort », et le présenta comme un « rêve angoissé devant le vide du ciel », il rappela dans la suite de cette chronique que Jean Paul eut une « vision », la vision de sa propre mort, et que cette « révélation, intellectuelle et créatrice » bouleversa son esthétique (elle lui fit abandonner le réalisme24).

13Le texte que Madame de Staël fit connaître aux Français avait déjà inspiré, entre autres, Vigny, Nerval, Renan et Hugo. En 1839, dans son poème « Le mont des Oliviers », Vigny « dénatura et dramatisa le récit de [l’Évangile] selon l’esprit de Jean Paul25 » et en 1856, il envisagea le songe de celui-ci comme un « poème à faire26 ». Il semble avoir ignoré que dès 1842 Nerval avait déjà réalisé l’ouvrage qu’il envisageait dans le cycle du « Christ aux Oliviers », qui porte en épigraphe : « Dieu est mort. Le ciel est vide. […] Jean Paul ». En 1849, à la dernière page de L’Avenir de la Science, Renan se souvient du « Songe » de Jean Paul : « Ô Dieu de ma jeunesse […] quand je cherche ton œil de père, je ne trouve que l’orbite vide et sans fond de l’infini27. » En 1855, dans « Ce que dit la bouche d’ombre », Hugo reprit l’image du « Songe28 », variant la variation de Nerval29. Il semble donc qu’on doive inscrire Blanchot dans la lignée des romantiques français qui ont repris l’idée de Jean Paul.

Une joie paradoxale

14Alors que la révélation du vide du ciel conduit le Christ de Jean Paul au désespoir, elle suscite chez l’enfant de la « scène primitive » une joie extraordinaire : « [un] sentiment de bonheur submerge l’enfant, la joie ravageante dont il ne pourra témoigner que par des larmes, un ruissellement sans fin de larmes. » Lacoue-Labarthe rapproche ces larmes des « larmes du Mémorial30 » de Pascal : « Joie, joie, joie, pleurs de joie ». À vrai dire, cette joie extraordinaire accompagne toutes les extases. Ainsi, Frossard rapporta qu’il fut « porté, soulevé, repris et roulé par la vague d’une joie inépuisable31 », ainsi encore Ramakrishna parla d’un « océan de joie ineffable32 ». Cependant la joie de la « scène primitive » est paradoxale, dès lors qu’elle est suscitée, non pas, comme dans les cas précédents, par la rencontre de Dieu, mais par la révélation de son inexistence. Blanchot reconnaît d’ailleurs que ce résultat est « inattendu ». On s’attendrait en effet au désespoir qu’exprimèrent Jean Paul et Nerval. Comment l’expliquer ? Peut-être s’agit-il d’un sentiment de libération : Lucrèce, glorifiant Épicure comme le premier athée, semble avoir témoigné d’un tel sentiment. Cette joie est plus probablement du même ordre que l’« allégresse souveraine » et la « sorte de béatitude », « peut-être l’extase » que le jeune homme éprouve devant le peloton d’exécution dans L’Instant de ma mort33 : Blanchot n’assimile-t-il pas cette révélation à un meurtre dans un fragment de L’Écriture du Désastre qui commente la « scène primitive » ? « L’enfant foudroyé voit » dans cette révélation « le meurtre heureux de lui-même34 ». Or, analysant le sentiment du jeune homme, Blanchot envisage l’hypothèse du soulagement d’être libéré de la vie : « le sentiment de compassion pour l’humanité souffrante, le bonheur de n’être pas immortel35 ». C’est une joie qui est inséparable de la souffrance, et qui en est, en quelque sorte, le sommet. Deux auteurs, que Blanchot a pratiqués, avaient déjà formulé cette idée. Kafka : « C’est seulement ici-bas, que la souffrance est souffrance. Non pas que ceux qui souffrent ici dussent être élevés ailleurs, en raison de cette souffrance mais parce que ce qui se nomme souffrance en ce monde-ci se retrouve inchangé et libéré de son contraire, est la béatitude36. » Et Simone Weil : « La joie de Pâques n’est pas celle qui suit la douleur […] Elle est la joie qui plane au-dessus de la douleur et l’achève […] La douleur est le contraire de la joie, mais la joie n’est pas le contraire de la douleur37. » Dans ces deux cas, comme dans la « scène », une joie supraterrestre n’est qu’une sorte de sublimation de la souffrance.

15C’est en tout cas cette expérience d’une « joie ravageante » qui explique l’autorité avec laquelle, à au moins deux reprises, Blanchot a contredit catégoriquement le témoignage de Claudel et de Pascal. Ainsi, en 1944, Blanchot conclut une chronique consacrée à Paul Claudel : « Ni l’effroi, ni l’angoisse, ni le désespoir, ni la conscience du péché, ni le vertige du mal n’ont trouvé d’expressions vraiment nouvelles dans l’œuvre claudélienne. Charles du Bos l’a désignée comme la patrie de la joie. […] Et en effet elle est avant tout un hymne. Elle est apparentée au soleil dont elle célèbre la profusion prophétique, elle est louange […] par sa puissance d’affirmation, la prodigieuse et inépuisable vie qu’elle répand dans un élan glorieux qui est sa découverte et sa révélation. Mais », demande soudain Blanchot, « est-ce cela la pure essence de la joie ? » Il répond négativement et c’est la conclusion brutale de la chronique : la joie « est aussi suprême détresse et non seulement rayonnement mais obscurité et ce triomphe éclatant de Midi à quoi répondent la crainte et l’espoir d’un Minuit éternel38 ».

16Cette autorité est encore plus manifeste dans le commentaire qu’en 1947 Blanchot donne du Mémorial de Pascal : « Le seul écrit qui porte témoignage de Pascal porte aussi témoignage de [sa] joie, d’une joie poussée jusqu’aux larmes, poussée en un point où les sentiments perdent leur sens, où l’être lui-même se perd et se défait. Cette joie peut bien s’appeler joie et certitude et paix. Mais […] seule la réflexion pourrait chercher à opposer [cette joie] aux états tout contraires qui s’appellent J’entre en effroi […] [Pascal] a connu et vécu [une] chute dans l’abîme, s’y est perdu et ne s’y est pas retrouvé. » Blanchot justifie cette interprétation en invoquant les descriptions que les autres mystiques font de leur expérience : « Que la joie de Pascal […] ait été détresse infinie et exaltation sans mesure, et sentiment du vide dans sa plénitude, et assurance ferme dans cette instabilité, et qu’elle ait été en outre, et dans le moment même qu’elle touchait à ces extrêmes, le sentiment de l’accord de ces extrêmes et leur « paix » au sein du déchirement, il n’y a vraiment rien, à le supposer, qui dépasse les descriptions les plus ordinaires d’états analogues…39 »

17Ce commentaire du Mémorial est extrêmement étonnant, et, à mon avis, seule la « scène primitive » peut l’expliquer. Le commentaire est étonnant, parce qu’il est manifeste que les premiers mots du Mémorial ne témoignent nullement d’un « accord des extrêmes » de la joie et de l’effroi : « Certitude, certitude, sentiment, joie, paix. » Blanchot va jusqu’à dénier explicitement ce que dit le texte qu’il cite. Certes, les mystiques ont témoigné d’états aussi contradictoires que celui que Blanchot attribue à Pascal. De fait, Maurice Clavel rapporte que lors de son extase « deux états se mêlaient, sans se détruire, sans même se nuire, qu[’il] reconnut être la béatitude et l’épouvante40. » Mais le Mémorial montre que ce ne fut pas le cas de Pascal. Et les « états tout contraires » qu’invoque Blanchot ne sont pas ceux qu’éprouve celui qui rédige le Mémorial, ce sont ceux que l’auteur de l’Apologie de la Religion chrétienne attribue à l’incrédule dont il veut ébranler la quiétude : l’effroi n’est pas celui qu’inspire la présence du divin, mais celui qu’inspire un univers vide de Dieu – Blanchot les a cités quelques pages auparavant : « Le silence de ces espaces infinis m’effraie »« Quand je considère […] le petit espace que je remplis, et même que je vois, abîmé dans l’infinie immensité des espaces que j’ignore et qui m’ignorent, je m’effraie41… » Certes, Pascal a sans doute lui-même éprouvé cet effroi42. Mais celui-ci ne se mêle nullement à la joie mystique du Mémorial. Au contraire de ce qu’écrit Blanchot, la joie du Mémorial – la joie de la présence de Dieu – s’oppose logiquement à l’effroi – l’effroi qu’avait provoqué la vision d’un univers vide de toute présence de Dieu43. Cependant il ne s’agit pas ici de savoir si Blanchot a bien compris Pascal, mais de comprendre Blanchot lui-même. Pourquoi donc celui-ci, à l’encontre du témoignage explicite de Pascal, lui fait-il dire le contraire de ce qu’il dit ? Après avoir lu la « scène primitive », il me semble qu’on peut comprendre pourquoi cette étonnante interprétation de Pascal s’est imposée à Blanchot. C’est que l’expérience qu’évoque la « scène primitive » (ou la pensée qu’elle exprime) a été assez puissante pour condenser, en une « expérience de l’abîme », le souvenir de la joie du Mémorial et celui de l’effroi de l’Apologie. Autrement dit Blanchot aura attribué à Pascal la « joie ravageante » que le vide du ciel provoque chez l’enfant de la « scène primitive ».

L’univers vide de Willem de Sitter

18Mais le vide de la « scène » n’est pas seulement métaphorique, du moins sa vision a sans doute amené Blanchot à réfléchir à l’idée d’un univers vide, celle de Willem de Sitter.

19Dans la lettre à Roger Laporte, il dit certes que le ciel était « vide de Dieu » et que « cela était explicite », mais il assure aussitôt que cela « dépass[ait] de beaucoup la référence divine ». Le ciel qui se découvre à l’enfant lui révèle non seulement qu’il n’y a « rien au-delà » de ce qu’il voit, mais surtout que « rien est ce qu’il y a ». Rien ? On peut considérer cela comme une hyperbole, c’est ainsi que Besme, dans La Ville, de Paul Claudel déclare : « Rien n’est », exprimant « l’horreur de l’inutilité44… », c’est ainsi que le héros de L’Obscurité de Philippe Jaccottet, désespéré par la révélation de la réalité de la mort, s’écrie : « Rien n’est, hormis le mal de le savoir45 ». Mais, comme il le souligne dans le fragment de L’Écriture du Désastre, qui commente la « scène primitive », Blanchot n’a pas écrit « il n’y a rien » mais « rien est ce qu’il y a » : « Je le concède : “rien est ce qu’il y a” interdit de se laisser dire en tranquille et simple négation (comme si à sa place l’éternel traducteur écrivait : “Il n’y a rien46”). » Blanchot écrivit à Pierre Madaule : « Si je l’ai tourmentée, je n’ai jamais – sauf erreur – déformé la langue47 », il estimait donc qu’en écrivant que ce qu’il y a, c’est rien, il n’avait fait que tourmenter la langue. Soit. Cependant, pourquoi, dans quel but l’a-t-il fait ? qu’a-t-il voulu dire ? On peut certes supposer qu’il s’est souvenu de Qu’est-ce que la Métaphysique ? : « Il ne reste rien comme appui. Dans le glissement de l’existant, il ne reste et il ne nous survient que le rien. Ce devant quoi nous nous angoissions n’était réellement… rien. En effet le Néant lui-même – comme tel – était là48. » Mais Blanchot n’a pas écrit : ce qu’il y a, c’est le Néant. Qu’a-t-il donc voulu dire en proposant l’idée d’un rien qui ne soit pas négatif ? Ne serait-ce pas l’espace vide ? Car « on ne peut pas dire que le vide est un être, mais on ne peut pas absolument dire qu’il n’est pas un être, à la différence de l’Eldorado49 ».

20Blanchot le nia explicitement dans un texte de 1963, « René Char et la pensée du neutre », dans lequel il tentait de penser, au-delà de « l’absence », « l’inconnu ». Et il est remarquable qu’à cette occasion il évoqua la cosmologie d’un « univers vide ». Se demandant si « faire l’expérience de l’inconnu [ne] serait [pas] se mettre radicalement à l’épreuve […] de l’absence radicale50 », il répondit négativement. Voici pourquoi. « Supposons le tout de ce qui est à l’image d’une sphère finie et illimitée, supposons cet univers absolument privé de matière, c’est-à-dire privé d’attraction, s’ouvrant sur une hyperbole à quatre dimensions et devenant un univers vide, d’ailleurs peu différent de l’univers quasi vide qui est le nôtre. Un tel univers vide, en tout identique à quelque néant, sera toujours mathématisable, toujours soumis au calcul du vide même. De tels modèles fictifs, à peine fictifs, montrent que la connaissance, à condition de partir de postulats logiques et d’en maintenir la cohérence, n’est nullement déboutée par le fait qu’il n’y aurait rien, et nous pouvons très bien calculer le vide d’un univers vide51. »

21« Une sphère finie et illimitée » : Blanchot faisait là allusion au premier modèle cosmologique d’Einstein qui concevait l’Univers comme fini et illimité, comme l’est la surface d’une sphère dans un espace à deux dimensions. Mais avec « l’hyperbole à quatre dimensions », Blanchot faisait allusion au modèle cosmologique de l’astronome néerlandais Willem de Sitter. Deux mois après qu’Einstein eût publié son premier mémoire sur la cosmologie en 1917, de Sitter avait proposé un autre modèle d’univers qui satisfaisait aux mêmes lois de gravitation universelle mais qui supposait que la densité de la matière devait être nulle : il « supposait que l’espace-temps cosmique était vide52 ». Le modèle de de Sitter retint l’attention des cosmologistes jusqu’à ce qu’en 1929 Robertson et Weyl y mirent un point final. Pourquoi de Sitter proposa-t-il ce modèle ? D’après Jacques Merleau-Ponty, c’était une objection au modèle d’Einstein : « En effet, contrairement à ce que croyait Einstein, la modification des équations du champ n’exclut pas ipso facto toute solution vide et ne rend pas mathématiquement impossible l’hypothèse d’un espace-temps métriquement structuré d’où toute matière serait exclue, et cela contredit évidemment la demande de la détermination complète de la géométrie cosmique par le contenu matériel de l’univers53. »

22On peut aussi penser que de Sitter estimait son modèle plus proche de la réalité astronomique, et que de ce point de vue l’univers lui-même était une quantité négligeable : « Un raisonnement [lui] permet d’affirmer que la matière contenue dans l’univers véritable est si minime, qu’on peut sans inconvénient l’exprimer par zéro54. » Comme l’écrit Blanchot, cet univers vide est « peu différent de l’univers quasi vide qui est le nôtre55 ». Il est remarquable que Blanchot se montre ici sensible à un caractère de l’univers qui est rarement souligné. Il l’a été naguère par l’astronome James Jeans, que Blanchot a sans doute lu : « L’astronomie peut nous apprendre le vide et l’immensité de l’espace. »« Dans son entier, l’univers n’est pas peuplé d’étoiles : c’est une étendue inconcevablement vaste d’espaces déserts dans lesquels la présence d’une étoile est un événement rare et exceptionnel56. » Certes, ce n’est pas la vision de la « scène primitive » d’un ciel « vide absolument ». Mais cette cosmologie s’en rapproche.

23Blanchot rejette sa « supposition », mais il reste remarquable que cette spéculation cosmologique a retenu son attention. Or c’est, à ma connaissance, le seul écrivain qui ait jamais été dans ce cas. Pourquoi cette attention ? La « scène primitive » semble bien donner une réponse. Si, en 1963, partant d’une remarque sur René Char, Blanchot en arriva à faire allusion à la spéculation cosmologique proposée en 1917 par un astrophysicien néerlandais pour critiquer le modèle que venait de proposer Einstein, c’est, à n’en pas douter, que l’idée qu’il proposait d’un univers vide obsédait son imagination.

L’expansion de L’univers et la « pensée de la discontinuité »

24La même année, à la fin de « La pensée et sa forme », Blanchot évoqua, pour le critiquer, l’univers d’Einstein (une trace de cet intérêt est la question posée dans un texte de la même époque, préparatoire à la Revue Internationale : « Quand donc un savant cesse-t-il d’être un savant ? Par exemple, les modèles d’univers, les théories unitaires, peut-on les appeler scientifiques57 ? »). Évoquant l’« aspiration à la continuité absolue » dont témoigneraient les œuvres de Proust et de Joyce, il discerna en elle « le postulat » qu’elle semble avoir pour « répondant » : « C’est que la réalité même, – le fond des choses, le « ce qui est » dans sa profondeur essentielle – serait absolument continue, postulat aussi ancien que la pensée. C’est la grande sphère parménidienne, c’est le modèle d’univers d’Einstein. D’où il résulterait que seules les modalités de notre connaissance, les structures de nos sens et de nos appareils, nous obligent à déchirer ou à découper cette belle tunique sans couture58. » Blanchot faisait là, sans doute, allusion à la conception de Bergson : « L’esprit trace des divisions dans la continuité de l’étendue59. » Quant à lui, il s’enhardissait à une « conclusion toute autre » : « pourquoi l’homme, en supposant que le discontinu lui soit propre et soit son œuvre, ne révélerait-il pas que le fond des choses auquel il faut bien qu’en quelque façon il appartienne, n’a pas moins affaire à l’exigence de la discontinuité qu’à celle de l’unité60. »

25« Le modèle d’univers d’Einstein » était donc cité comme un exemple du postulat de la continuité. Il s’agit du premier modèle d’Einstein : « La matière y est distribuée de façon uniforme et continue, le mouvement relatif des différentes parties entre elles étant négligeable61 ». Un tel univers pouvait être rapproché de la « sphère parménidienne » dès lors que, comme on l’a vu, Einstein supposait un « espace sphérique », c’est-à-dire un équivalent à trois dimensions de la surface d’une sphère. Blanchot aurait certes pu créditer Einstein de sa conception de l’espace (« Le concept d’intervalle est le point de départ du concept d’espace62 ») et y trouver un « répondant » de sa « pensée de la discontinuité ». Il préféra dénoncer son premier modèle cosmologique, qu’Einstein dut abandonner. Mais il en proposa un second en 1931, qui présentait un univers en expansion indéfinie63, parce qu’après la découverte par Hubble et Humason de la fuite des galaxies, le mouvement relatif des parties de l’univers n’était plus négligeable. Avant lui, et avant la découverte de Hubble, en 1927, l’abbé Lemaître avait proposé le modèle d’un univers en expansion64 – et il avait ainsi retrouvé l’univers (quasi) vide de de Sitter comme « la limite, à l’infini de l’avenir, de l’univers en expansion65 ».

26Or, relisons la première version de la « scène », la lettre du 24 septembre 1966 à Roger Laporte : « […] ce fut comme si le ciel s’ouvrait, s’ouvrait à l’infini, m’invitant […] à reconnaître l’infinité, mais comme l’infinité vide ». Comment nier qu’en écrivant ces mots, Blanchot s’est souvenu du modèle cosmologique de l’univers ouvert, de l’univers en expansion66.

27Cette cosmologie aura sans doute séduit Blanchot, parce qu’elle semble constituer le « répondant » de ce qu’on peut appeler son esthétique. Dans les Cosmologies du xx^e siècle, Jacques Merleau-Ponty signale qu’après l’abandon du premier modèle cosmologique d’Einstein « l’esthétique de l’univers hypersphérique allait […] encore longtemps fasciner les esprits ». Le physicien Leopold Infeld pouvait écrire, en 1940 : « Tout mathématicien, si on lui donnait le choix, verrait notre univers fermé plutôt qu’ouvert ; il y a une beauté mathématique dans un tel Univers […] Comparé à l’univers fermé, le monde ouvert d’Einstein-de Sitter » (c’est-à-dire le second modèle d’Einstein) « paraît morne et sans inspiration67 ». Autrement dit, Infeld préférait l’homogénéité et la continuité – c’est pour lui « la beauté ». Blanchot aura été séduit par l’esthétique opposée à l’esthétique classique qui séduisait Infeld en 1917. Dans « La pensée et sa forme », Blanchot opposa à l’exigence d’une continuité absolue « l’exigence d’une discontinuité plus ou moins radicale, celle d’une littérature de fragment ([qui] prédomine aussi bien chez les penseurs chinois que chez Héraclite, et les dialogues de Platon s’y réfèrent aussi ; Pascal, Nietzsche, Georges Bataille, René Char en montrent la persistance essentielle ; davantage, la décision qui s’y prépare68) ». Quelques années plus tard, dans son hommage à André Breton, « Le demain joueur », Blanchot tenta de montrer que « la requête surréaliste, dans la mesure où elle convoque l’inconnu par l’aléa et le jeu, appelle un rapport étranger à l’idéologie du continu69 ». Cette réflexion sur le continu me semble consécutive à la réflexion de Blanchot sur le débat cosmologique et, donc à la vision de la « scène primitive ».

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28Le texte de la « scène primitive » manifeste le souvenir de nombreuses lectures de Blanchot, aussi bien celle de la littérature mystique ancienne et moderne que celle, plus inattendue, de la cosmologie contemporaine. Certes, sa formulation, en 1966, dans les termes de la cosmologie de l’univers en expansion, et l’allusion de 1963 à l’univers vide de Sitter pourraient presque faire douter de la vérité du récit – du moins de la précocité de l’expérience qu’il rapporte. D’autre part, sans elle, Blanchot aurait pu s’intéresser au « Songe » de Jean Paul qu’elle rappelle (celui-ci serait alors l’un de ses modèles), et la conception de la joie qui, dans les années quarante, lui fait rejeter le témoignage de Claudel peut s’expliquer sans la joie paradoxale que rapporte la « scène primitive ». Mais sans la réalité de cette « scène » je ne crois pas que l’extraordinaire interprétation, en 1947, du Mémorial de Pascal puisse s’expliquer, de sorte qu’on pourrait lire celle-ci comme sa toute première version.