1Dans une pratique académique internationale, l’écriture en langue étrangère est un des obstacles les plus embarrassants pour des auteurs des langues minoritaires. À un article écrit dans une langue non maternelle manquent la précision et la souplesse de l’argumentation, parce que l’auteur est forcé de se dépouiller de sa langue mère sans pour autant être capable de s’approprier, de façon naturelle, cette autre langue. Le résultat est un discours qui n’est pas fermement enraciné dans une langue, mais qui se situe plutôt entre deux langues, exposant toutes les difficultés, sinon les impossibilités, de la traduction – un discours qui ne peut qu’errer. Or un tel discours enrichit le langage ; c’est une errance non pas à éviter mais à explorer parce qu’elle nous permet de nous connecter – dans la communauté internationale – sur un plan encore inouï. C’est du moins ce que suggère Maurice Blanchot – s’associant de façon critique à Walter Benjamin – dans son essai sur la traduction.

2Dans l’essai « Traduire » consacré au texte célèbre « La tâche du traducteur » (1923) de Walter Benjamin, Blanchot renonce – en dialogue critique avec Benjamin – à l’idée nostalgique de la traduction comme suppression des différences entre les langues au bénéfice d’une harmonie fondamentale2. Selon Blanchot, la traduction révèle plutôt que chaque langue est déjà différente d’elle-même. L’intraduisibilité des langues qui en résulte semble être néanmoins pour Blanchot la condition de possibilité d’une communication interlinguistique et interculturelle plus essentielle. C’est sans doute pourquoi le traducteur joue un rôle indispensable dans le projet de la Revue Internationale conçu par Blanchot dans les années soixante. L’édition de cette revue et le rôle qu’y jouait la traduction, étaient pour lui autant de manières d’envisager autrement la communauté, non pas dans le giron d’une seule langue partagée, mais entre les langues.

3Dans cet article, j’aimerais, premièrement, dénouer le raisonnement donné par Blanchot dans l’essai en question intitulé « Traduire » dans lequel il entre en discussion avec le fameux essai de Walter Benjamin. Deuxièmement, je me concentrerai sur les efforts faits par Blanchot pour l’édition de la Revue Internationale dans les années soixante. L’édition de cette revue a été un des très rares cas d’engagement concret et public de la part de Blanchot et je montrerai qu’il tire la motivation pour ce projet de sa conception de la traduction développée à la même époque dans l’essai « Traduire ». Pour conclure, j’aborderai la question de la communauté présente dans ses textes de la même époque et le rôle du traducteur qui y est impliqué. J’avancerai ici que pour Blanchot, l’aventure de la Revue Internationale ne fut pas seulement une expérience éditoriale mais aussi, et surtout, l’occasion de penser et de construire autrement la communauté, non pas dans les limites d’une seule langue partagée, mais entre les langues.

« Quand je dis Brot et quand je dis pain »

4La thèse principale de Benjamin développée dans « La tâche du traducteur » (écrit comme introduction à sa propre traduction des Tableaux parisiens de Baudelaire) peut se résumer de plusieurs manières, mais la façon la plus simple sera sans doute de dire que, selon Benjamin, la traduction révèle ce qui est le plus essentiel dans la langue originale. Pour connue que cette thèse benjaminienne puisse être maintenant, elle est, au premier abord, tout à fait contre intuitive. Qu’est-ce, en effet, que l’essentiel d’une langue originale, c’est-à-dire de l’œuvre écrite dans la langue maternelle, la langue mère d’un auteur ? Le sens commun ferait plutôt dire que l’essence de la langue originale est le fait qu’elle est propre à l’auteur, qu’elle lui appartient, qu’il la maîtrise ou contrôle et se sent chez soi en elle. Ce sentiment courant mais fondamental de se sentir chez soi dans sa langue – et ici se mélangent linguistique et phénoménologie – est évoqué par l’impression qu’il y a un rapport direct, immédiat et non problématique, entre ce qu’on veut dire et ce qu’on dit effectivement, c’est-à-dire, en des termes utilisés par Benjamin, entre « ce qui est visé » et « le mode de visée », « la manière dont on le vise3 ».

5Or, selon Benjamin l’essentiel de la langue originale révélé dans la traduction n’est pas cette familiarité et cette immédiateté, mais, au contraire, l’impropriété, l’étrangeté et l’instabilité de la langue mère – et ceci est révélé par le fait même que l’œuvre originale est traduisible. Ce qui se révèle dans la traduction est, autrement dit, le fait qu’il n’y a pas de rapport immédiat entre les mots d’une part et les choses visées d’autre part, mais qu’il y a un écart entre le langage et l’être. C’est précisément cet écart qui permet que des mots différents issus de langues différentes puissent dire la même chose. L’exemple donné par Benjamin est celui de Brot et pain. Quand on dit Brot en allemand ou pain en français, on dit, selon Benjamin, la même chose selon deux modes linguistiques différents. Traduire l’allemand en français ou le français en allemand révèle alors que ce qui est dit n’est pas fixé dans une des deux langues. Tant qu’on se sert exclusivement de la langue maternelle on peut avoir l’illusion de maîtriser les choses et d’être en rapport direct avec elles, mais dès qu’on se transporte d’une langue à l’autre, entre les langues, on ne peut que se rendre compte du fait que les mots sont extérieurs aux choses. Blanchot formule cette intuition benjaminienne de façon très précise dans un autre essai sur le phénomène de la traduction :

La traduction, si elle est bonne, apporte avec elle, sans recours à une incohérence factice, le sentiment d’un léger écart entre les mots et ce qu’ils visent, d’une possibilité pour eux, de glisser hors de cette forme qu’on leur a donnée pour retourner à leur point de départ, qui est ici la langue originale mais qui symbolise aussi le fond originel sur lequel sont prélevés les mots à naître d’un langage qui se sépare à peine du vide4.

6Selon Benjamin, la tâche du traducteur est donc de libérer le langage captif dans l’œuvre originale. Il faut, précise-t-il, « [r]acheter dans sa propre langue ce pur langage exilé dans la langue étrangère, libérer en le transposant le pur langage captif dans l’œuvre, telle est la tâche du traducteur5 ». La traduction française de ce passage est néanmoins trompeuse. À strictement parler, Benjamin ne dit pas « libérer » mais « zurückgewinnen », c’est-à-dire récupérer le langage enclos dans l’œuvre. Ou, pour citer le passage entier en allemand : « die reine Sprache gestaltet der Sprachbewegung zurückzugewinnen, ist das gewaltige und einzige Vermögen der Überzetsung6 ». La différence entre « libérer » et « récupérer » est significative, parce qu’elle implique que le langage, déjà dans l’œuvre originale, a perdu son originalité. Il y a, en d’autres termes, selon Benjamin un langage encore plus original que le langage mère employé par l’auteur dans l’œuvre originale : à savoir ce qu’il appelle le langage pur. La tâche du traducteur est donc pour Benjamin rien de moins que le devoir sacro-saint de récupérer ce qui est de plus pur dans le langage.

7Mais qu’est-ce que cette pureté qui est récupérée par la libération du langage original ? Le pur langage n’est pas (et Blanchot le souligne aussi dans son essai) une langue sous-jacente, universelle, encore unifiée, inentamée, non disséminée. D’une certaine manière on pourrait dire que le pur langage est pour Benjamin la liberté ou la mobilité même du langage. Autrement dit, le pur langage, l’essentiel de toutes les langues, est un langage libéré, mobilisé, mis à l’écart des formulations et des significations fixées. Le pur langage est donc pour Benjamin langage mis en mouvement, un langage qui n’est pas statique, mais un devenir, en devenir :

[C]’est à la traduction, qui tire sa flamme de l’éternelle survie des œuvres et de la renaissance indéfinie des langues, qu’il appartient de mettre toujours derechef à l’épreuve cette sainte croissance des langues, pour savoir à quelle distance de la Révélation se tient ce qu’elles dissimulent, combien il peut devenir présent dans le savoir de cette distance7.

8On voit ici que l’essai de Benjamin sur la traduction répète, ou plutôt anticipe, sa philosophie de l’histoire qui cherche dans l’histoire humaine la possibilité d’une révélation, une révélation anticipée et préparée dans le cours de l’histoire mais rompant radicalement avec elle dans la mesure où en elle la transformation continue s’est apaisée, harmonisée et achevée. De même « la traduction […] ne renonce pas pour autant à s’orienter vers un stade ultime, définitif et décisif de toute construction verbale8 ». Chez Benjamin la traduction est alors si précieuse parce qu’elle montre, comme le formule Blanchot dans son analyse du texte, ce que la langue « recèle d’avenir9 ».

9On pourrait dire que l’analyse par Blanchot de l’essai de Benjamin est à la fois approbatrice et critique, parce qu’elle affirme la thèse principale de Benjamin mais en tire des conséquences plus radicales. Comme Benjamin, Blanchot affirme que la traduction est aussi importante, pour ne pas dire plus importante que l’œuvre en langue originale, parce qu’elle révèle ce qui est le plus propre à cette langue originale. Blanchot est également d’accord avec la conclusion qu’en tire Benjamin selon laquelle les langues ne sont pas traduisibles à cause d’une conformité fondamentale, mais à cause d’une impropriété ou d’une instabilité qu’elles partagent toutes. Ce n’est donc pas le fait que les langues se ressemblent qui permet de les traduire, selon Blanchot et Benjamin, mais le fait que les langues diffèrent, déjà d’elles-mêmes. « [Tout] traducteur », souligne donc Blanchot, « vit de la différence des langues, toute traduction est fondée sur cette différence, tout en poursuivant, apparemment, le dessein pervers de la supprimer10 ».

10Mais la conséquence que tire Blanchot de cette hypothèse partagée est plus radicale que celle de Benjamin. Cela est déjà concevable dans sa reformulation de la thèse principale de Benjamin : la traduction révèle ce qui est le plus propre à l’original, dit également Blanchot, mais telle est, selon lui, « l’étrangeté d’origine11 » – c’est-à-dire une origine qui est étrange et une étrangeté qui est originaire. Or, il n’est pas sûr que Benjamin affirme cette étrangeté d’origine. Certes, Benjamin déstabilise le rapport entre l’original et la copie en affirmant que c’est la copie – la traduction – qui révèle ce qui est de plus essentiel dans l’original, mais il le déstabilise en se référant à un langage encore plus pur, plus original, que l’original et la traduction. Ce langage pur n’est pas étrange, mais il est le plus propre. C’est ce que Benjamin appelle le moment où il y a « une solution de [toute] extranéité12 » et où se trouve l’« atmosphère […] plus haute et plus pure du langage13 ». Dans cette atmosphère plus pure, il n’y a plus de modes linguistiques différents – comme Brot ou pain – pour viser la même réalité, mais juste la même réalité, la réalité même. Mais que dire de cette « mêmeté » ou identité de la réalité ? Il me semble que l’interprétation critique de Blanchot tourne autour de cette question, parce que ce qu’il nomme « l’étrangeté d’origine » semble bien pervertir cette identité.

11Cette question peut être abordée à travers le « dehors » ou l’« extériorité » présents dans l’essai de Benjamin et de Blanchot. Pour le dire de façon très brève, pour Benjamin la traduction qui nous transporte entre les langues donne sur une extériorité pure qu’il nomme l’atmosphère pure du langage ou le langage à l’état pur, alors que pour Blanchot elle donne sur une extériorité qui n’est ni pure ni impure parce qu’il s’agit de ce qui se trouve à l’extérieur de ce genre de catégories. Benjamin, pour sa part, explique cette extériorité par la métaphore d’une forêt. Considérant le langage comme une « forêt alpestre », il voit les utilisateurs du langage, le poète inclus, comme plongés au cœur de cette forêt. Seule la traduction se tient « hors de cette forêt, face à elle, et, sans y pénétrer14 ». Cette position excentrique révèle ce qui, normalement, resterait inaperçu, à savoir que

[t]oute parenté transhistorique entre les langues repose bien plutôt sur le fait qu’en chacune d’entre elles, prise comme un tout, une seule et même chose est visée qui, néanmoins, ne peut être atteinte par aucune d’entre elles isolément, mais seulement par la totalité de leurs intentions complémentaires, autrement dit, le pur langage15.

12C’est seulement depuis cette position extérieure qu’on peut apercevoir le langage pur selon Benjamin, parce qu’on n’y vise pas une certaine chose selon un certain mode, mais plutôt la totalité des intentions complémentaires de toute langue. Dire Brot ou pain implique donc d’ignorer cette totalité qui ne se laisse apercevoir qu’« entre les lignes16 », entre les forêts que sont les langues.

13Or, selon Blanchot cette position « a-topique » qu’attribue Benjamin à la traduction a une consonance trop utopique. Pour Blanchot, l’extériorité qui jaillit entre les langues n’est ni une extériorité pure, ni une totalité complémentaire qui englobe tout. Elle est plutôt ce qu’il nomme dans un passage déjà cité un « fond originel […] qui se sépare à peine du vide17 ». Il s’agit ici d’un vide non pas nourrissant, mais – comme l’a expérimenté Hölderlin dans son travail de traducteur, nous dit Blanchot – un vide « presque terrible », abyssal, qui effleure la folie. L’idée blanchotienne de ce dehors presque terrible qui se présente entre les langues touche à mon avis à l’expérience assez courante qui s’offre au voyageur. Après avoir été plongé, pendant un séjour prolongé, dans une langue étrangère il y aura ce moment où l’on entend parler quelqu’un dans sa langue maternelle – et on ne la reconnaît pas. Ou plus précisément, on la reconnaît, mais comme s’il s’agissait d’une langue étrangère dont ce n’est plus la signification des mots qui frappe, mais la matérialité, la sonorité, le rythme, bref : l’extériorité. Ceci est l’expérience de se trouver extérieur à sa propre langue, dépaysé dans sa propre langue – ce qui est une expérience extrêmement déconcertante, parce qu’elle s’ouvre au fond abyssal de la langue dans laquelle on se sentait jadis fermement enraciné. Alors que chez Benjamin, la position du traducteur diffère de façon cruciale de celle du poète, chez Blanchot cette expérience déconcertante exemplaire du traducteur est l’expérience même de la littérature, qui vise, selon lui « à trouver des recettes ou des formules pour écarter de nous le langage qui nous semble parfois si proche que nous ne l’entendons plus18 ».

Anonymiser les voix

14Pour lier l’édition de la Revue Internationale (1960-1965) aux idées développées par Blanchot sur la traduction, il importe d’esquisser la genèse de la revue. Le projet de la Revue Internationale est conçu par Blanchot suite au « Manifeste des 121 » intitulé la « Déclaration sur le droit à l’insoumission dans la guerre d’Algérie » (1960). Cette Déclaration, soutenant l’insoumission des soldats dans la guerre d’Algérie, était inouïe, déjà par le fait même que cette Déclaration, étant un « Non » sans équivoque, avait été signée par un groupe très grand et très hétérogène d’intellectuels qui, normalement, ne se seraient jamais réunis. Dans une lettre à Jean-Paul Sartre écrite dans la phase préparatoire de la Revue, Blanchot se réfère au Manifeste en l’appelant « cet événement qu’a été la Déclaration19 ».

15Pourquoi Blanchot nomme-t-il ce Manifeste un « événement » et pourquoi s’agit-il selon lui d’un événement qu’il faut, d’une manière ou d’une autre, reprendre ? On peut avancer que la raison réside dans le genre d’utopisme que Blanchot discerne dans la pensée de Benjamin, c’est-à-dire dans la manifestation d’un « pur pouvoir d’unifier20 », d’un pouvoir qui pourrait être l’origine d’une nouvelle signification. Pour Blanchot, néanmoins, le caractère événementiel de la Déclaration ne réside pas dans cette force unificatrice des voix, mais, au contraire, dans la force d’anonymiser les voix. Bien que la Déclaration soit signée par 121 intellectuels très connus, ce n’est pas la réunion de leurs personnalités, l’accumulation du poids de leurs signatures qui fait la force de cette parole selon Blanchot, mais le fait que toutes ces signatures, toutes ces voix si connues, s’anonymisent réciproquement. Dans la même lettre à Sartre, Blanchot parle de la « force impersonnelle21 » de la Déclaration. Cette force réside dans « ce fait que tous ceux qui l’ont signée lui ont certes apporté leur nom, mais sans s’autoriser de leur vérité particulière ou de leur renommée nominale. La Déclaration a figuré pour eux une certaine communauté anonyme des noms22 ».

16Il y a deux caractéristiques de cette force d’anonymiser la parole qui importent dans le projet international engagé qu’est la Revue Internationale : la responsabilité et la collectivité qui y sont impliquées. Quelle pourrait être, premièrement, la responsabilité d’une parole anonyme ? Autrement dit : sur quelle idée de responsabilité la communauté anonyme envisagée par Blanchot se fonde-t-elle ? La réponse de Blanchot est surprenante. Dans ses notes préparatoires il avance que, dans la Revue, qui effectivement ne doit comprendre que des textes anonymes, « chacun devient responsable d’affirmations dont il n’est pas l’auteur23 ». C’est-à-dire que l’anonymat n’affranchit aucunement les participants de leur responsabilité, mais augmente plutôt cette responsabilité. Dans une collection de textes anonymes, il y a, en d’autres termes, une responsabilité totale partagée qui s’est détachée de la propriété des textes. C’est même la dépossession du texte qui évoque la responsabilité partagée envisagée par Blanchot. On ne peut qu’assumer collectivement la responsabilité quand l’auteur prend du recul face à ce qu’il énonce.

17Deuxièmement, la Revue Internationale implique une idée spécifique de la collectivité, ou plutôt, comme le dit Blanchot de façon plus modeste dans sa lettre à Sartre, d’une « manière d’être ensemble24 ». Cette manière spécifique d’être ensemble facilitée par la Revue Internationale est bien évidemment tout d’abord internationale. Ou plutôt, comme le dit Blanchot dans ses notes préparatoires : « le projet est essentiellement collectif puisqu’il l’est à l’échelon international25 ». Encore une fois, cette collectivité ne réside pas dans une réunion des nationalités, des noms ou des langues, mais dans la dépossession, la désappropriation et le dépassement des nationalités, des noms et des langues. Je cite la suite de la note :

Le projet est essentiellement collectif, puisqu’il l’est à l’échelon international. Cela veut dire : non pas que nous cherchions une pensée commune à tous, tous les participants, mais que, par la mise en commun de nos efforts et de nos questions et de nos ressources, surtout par un dépassement intérieur de nos pensées propres, nous puissions dégager des pensées nouvelles26.

18Ce qui m’intéresse ici est bien évidemment le rôle du traducteur, sa tâche, dans ce projet de la Revue Internationale. Or, selon Blanchot, « [l]e traducteur sera, d’une certaine manière, le véritable écrivain de la revue27 ». Le traducteur est pour Blanchot donc encore plus important, plus vrai, que les célèbres contributeurs anonymes de la revue. L’explication donnée par lui de cette thèse est très proche de son analyse développée dans l’essai « Traduire ». C’est-à-dire que le traducteur n’a pas d’importance parce qu’il sait unifier les contributions en les rendant accessibles à tous28, mais parce qu’il est « le maître secret de la différence des langues29 ». La tâche du traducteur envisagée par Blanchot pour la Revue Internationale est donc de montrer que les langues ne sont pas traduisibles, qu’il y a une différence insurmontable entre les langues et des langues.

19Ici, Blanchot ajoute une remarque intéressante. Le traducteur doit non seulement montrer cette différence des langues, mais aussi l’utiliser. Selon lui :

Le traducteur est le maître secret de la différence des langues, non pas pour abolir cette différence, mais pour l’utiliser, afin d’éveiller, dans la sienne, par les changements qu’il lui apporte, la présence de ce qu’il y a de différences dans l’œuvre originale. Le traducteur, homme nostalgique, qui ressent dans sa propre langue, à titre de manque, tout ce que l’écrit original lui promet d’affirmations possibles30.

20Ce « à titre de manque » est à mon avis crucial, parce que Blanchot y spécifie que l’étrangeté originaire sur laquelle se greffent les traductions doit être comprise comme un manque. La traduction laisse donc parler le manque de nos paroles31. Dans un autre texte sur la traduction intitulée « Traduit de… », Blanchot souligne ce même manque : « [L]es mots ont besoin d’une certaine ignorance pour garder leur pouvoir de révélation32 ». Ce que révèle la traduction est donc que le langage propre originel n’est pas exhaustif, qu’il est manqué, et que ce sont les manques – ou plutôt le sentiment de privation – qui promettent ce que Blanchot nomme des « affirmations possibles ». On pourrait en conclure que les traductions se caractérisent chez Blanchot par une « économie » spéciale qui rend le langage riche de privation – une richesse qui n’est pas à posséder mais seulement à entrevoir. Un essai écrit bien avant « Traduire », intitulé « Traduit du silence », décrit déjà cette économie paradoxale dans laquelle c’est le manque, ou le silence, qui parle :

L’essentiel est qu’il [le livre, AvR] restitue au silence d’où il est tiré sa réalité implacable et qu’il entraîne les esprits vers un gouffre dont seule la chute peut à chacun mesurer la profondeur. Il les force à entendre des paroles négatives. […] [I]l les prépare à cet autre langage qui rend muet, qui fait apparaître l’inutilité de toutes les paroles33.

21Si l’on veut tenter de reformuler cette thèse dans un autre vocabulaire, on pourrait dire qu’en laissant parler le manque de notre langage, le traducteur le rend hypothétique34. En traduisant, ce qui est dit n’est plus une constatation sûre, véridique, évidente, mais prend la forme d’une question ouverte, d’une proposition qu’on ne peut ni affirmer ni nier. Dans une de ses propres contributions à la Revue Internationale intitulée « Berlin », Blanchot lui-même nous offre une très juste description de ce statut hypothétique du langage : « l’intégralité du sens ne saurait être immédiatement en nous et en ce que nous écrivons, mais [elle] est encore à venir [et] questionnant le sens, nous ne le saisissons que comme devenir et avenir de question35. » Pour revenir à l’exemple central de Benjamin, c’est le rapport à l’identité de la réalité qui est en jeu ici : quand je dis Brot ou pain, je vise peut-être la même réalité selon deux modes différents, mais allant de Brot au pain cette réalité n’est saisie qu’en forme de question, comme devenir et avenir de question.

Un communisme d’incomplétude

22Comme indiqué, la Revue Internationale était pour Blanchot beaucoup plus qu’une revue : c’était l’expérience d’une nouvelle forme de communauté, ou d’« être-ensemble » comme le nommait Blanchot dans sa lettre à Sartre, qui n’est pas fusionnelle, uniforme, mais au contraire plurivoque, plurielle et anonyme. Il s’agit ici d’une anticipation de ce que Blanchot nomme plus tard, en dialogue avec Jean-Luc Nancy, une « communauté littéraire36 » et de ce que Jean-Luc Nancy nomme « le communisme littéraire37 » de Blanchot. Comme Blanchot se donne pour tâche de penser autrement la communauté, il s’agit ici aussi d’une autre forme de communisme, d’un communisme du manque pourrait-on dire. Ou comme le formule Blanchot dans son texte « Le communisme sans héritage », ce communisme implique une « communauté sans autre dénominateur commun que la pénurie, l’insatisfaction, le manque en tous sens38 ».

23Le communisme littéraire exigé et pratiqué par la Revue Internationale est un communisme qui laisse parler le manque de nos paroles et qui, pour cette raison, a un statut largement hypothétique au sens que nous avons déjà vu : elle n’est à saisir que comme « devenir et avenir de question ». Et l’effet de cette parole manquée est ce que Blanchot nommait dans ses notes préparatoires pour la Revue Internationale « la promesse d’affirmations possibles ». On pourrait dire que Blanchot s’aventure ici sur la piste de la pensée de la « communauté à venir ». Mais il faut bien comprendre le statut de cet « à venir » chez Blanchot, parce que c’est un dernier moment, subtil, où il se distingue de Benjamin. Bien que chez les deux penseurs le glissement entre les langues évoqué par la traduction ouvre sur un rapport plus privilégié entre langage et monde, la différence entre les deux penseurs réside dans deux interprétations divergentes de la notion d’« à venir » : comme avenir ou avènement d’une part ou comme é-venir, événement venant de l’extérieur d’autre part.

24Pour Benjamin, la communauté-à-venir annoncée par la traduction, c’est-à-dire entre les langues ou face à elles, est bien l’avenir, l’avènement d’une communauté future, meilleure. C’est le raisonnement messianique du Benjamin où ce qui s’annonce est un futur qui n’est pas le futur du présent, mais une rupture avec l’histoire. On pourrait donc dire que chez lui, le texte traduit porte en lui une nouvelle vie. Dans ce cadre, il est significatif que Benjamin parle de « cette sainte croissance des langages39 » et avance que la traduction procède moins de la vie de l’original, mais de sa « survie40 ». « Si Benjamin parle de “croissance” », souligne également Rainer Rochlitz dans sa monographie sur Benjamin, « c’est parce que sa philosophie de l’histoire inclut un concept de nature qui a trait à la “vie” des œuvres. C’est cette “vie” ou “survie” qui révèle la “traductibilité” d’une œuvre, qualité en vertu de laquelle elle exige d’être traduite41 ».

25Dans le cas de Blanchot, par contre, la communauté littéraire du manque n’est pas, à strictement parler, une communauté à venir, bien que cette notion soit souvent utilisée dans les analyses sur Blanchot, ainsi que de temps en temps par Blanchot lui-même. Le modèle est ici le contraire d’un être ensemble gros de promesses d’avenir : c’est ce que Blanchot dans La Communauté inavouable nomme le principe d’incomplétude42. Il s’agit ici d’un à venir qui n’est pas l’à venir d’une communauté future, pleine, mais en un sens du venir même de notre communauté à nous. Ce « venir » est un venir événementiel précisément parce que la communauté est quelque « chose » qui n’est pas, mais qui vient, sans cesse. C’est Jean-Luc Nancy qui – malgré les grandes différences entre sa pensée et celle de Blanchot – a développé avec plus de détails cette caractéristique du communisme littéraire blanchotien. Je cite Nancy dans son « Le communisme littéraire » : « La communauté sans communauté est un à venir en ce sens qu’elle vient toujours, sans cesse, au sein de toute collectivité […]. Elle n’est que cela : venir à la limite de la comparution43. » Ceci est la tâche du traducteur chez Blanchot : s’exposer à la limite de la comparution, qui ne se trouve jamais dans une seule langue, mais entre les langues.