1Bien que Walter Benjamin et Maurice Blanchot fussent tous les deux parmi les théoriciens et critiques littéraires les plus importants du dernier siècle – ceux qui accordaient à la littérature le rôle le plus radical et décisif pour la pensée – leur rapprochement n’est point évident et a rarement été envisagé. Quel rapport entre le penseur juif-allemand qui, persécuté par les Nazis, se suicida en 1940 et dont l’œuvre, qui s’étend de ses premiers écrits fortement imprégnés de théologie à son adhésion à un marxisme idiosyncratique dès 1924, est considérée comme l’inspiration principale de la « Théorie Critique » de la Frankfurter Schule d’une part et, d’autre part, l’écrivain et penseur originaire de la France profonde dont les débuts dans les années trente – où Benjamin décrit prophétiquement la débâcle qui se prépare avec le fascisme croissant en Europe – se situe dans la droite nationaliste française, athée attesté, homme de lettres et pour qui rien ne semble se passer « hors du livre », inspiré aussi par la pensée de Martin Heidegger tout en participant au mouvement de 68, et précurseur majeur de la déconstruction ? Jacques Derrida, dans son discours de Francfort à l’occasion de la remise du prix Adorno, affirme, bien que de manière oblique, que la déconstruction est l’héritière de la Frankfurter Schule1. Ce rapport reste encore à explorer dans ses profondeurs et ses nuances ; celui entre Benjamin et Blanchot pourrait être un point de départ fascinant de cette recherche.

2Benjamin ne figure pas parmi les noms qui semblent avoir eu une grande importance pour Blanchot2. Il y a pourtant des preuves qu’il a lu des parties de l’œuvre de celui qu’il appelle « cet essayiste excellent3 ». Blanchot nomme Benjamin explicitement en tout à trois reprises : deux fois quasiment en passant, une fois en le citant dans un petit texte intitulé « Rupture du temps : révolution » de 1968 paru dans ses Écrits politiques4 et une autre fois dans le contexte de l’aura de l’œuvre d’art dans le chapitre « Ars Nova » de L’Entretien infini de 19695. La référence à Benjamin la plus élaborée et importante – et, comme j’essaierai de le montrer – celle qui touche au noyau de la pensée des deux auteurs, se trouve dans le texte écrit dans cette même période, intitulé « Traduire » et recueilli dans L’Amitié de 1971. Dès son introduction, ce texte nomme l’essai majeur de Benjamin « La tâche du traducteur6 » datant de 1921 comme sujet, inspiration et origine de ses réflexions. Les documents cruciaux pour mon analyse consistent en trois pages inédites de notes que Blanchot a prises au cours de sa lecture de cet essai de Benjamin7. Il s’agit exclusivement d’une sélection de passages de ce texte traduits par Blanchot en français, visiblement en vue de l’écriture de son propre article « Traduire ». Il est important de souligner que bien qu’une note au début de ce texte8 fasse référence à la traduction de l’œuvre de Benjamin par Maurice de Gandillac9, la traduction des passages de l’essai de Benjamin sélectionnés par Blanchot dans ces notes inédites ne ressemble en rien à celle de Gandillac et qu’il n’y a donc aucun doute que Blanchot les a traduits lui-même au cours de sa lecture de ce texte dans sa version originale et en vue de la préparation de son propre article sur la traduction. L’importance de ce fait réside dans la possibilité de concevoir ces notes de Blanchot, non seulement comme transition entre l’essai benjaminien et l’article « Traduire » de Blanchot, mais de questionner dans quelle mesure la traduction de Blanchot correspond aux théories de la traduction qui forment le contenu des écrits respectifs des deux auteurs. Il s’agira donc ici de comparer les deux textes traitant de la théorie de la traduction de Benjamin et de Blanchot, prenant ces notes inédites comme passage d’un texte à l’autre à la lumière de ce que Blanchot a retenu de l’essai de Benjamin, de ce qu’il en a omis et, peut être élément le plus significatif, de ce qui se passe – et de ce qui passe (et ne passe pas) – dans la traduction blanchotienne du texte de Benjamin en vue du rapport entre leurs théories respectives.

3Dans un article intitulé « La réception de l’essai [de Walter Benjamin] sur la traduction dans le domaine français10 » Alexis Nouss, après une critique souvent sévère de plusieurs auteurs qui ont commenté l’essai de Benjamin – Georges Steiner, Henri Meschonnic et d’autres -, termine par un éloge de Blanchot et insiste sur son affinité avec le penseur juif-allemand. Du texte « Traduire », que Nouss appelle « cet article consacré par Maurice Blanchot à l’essai [de Benjamin] » il écrit que :

Rien ne pouvait mieux signifier la justesse et l’élégance avec lesquelles [Blanchot] a su rendre les thèses exprimées [dans l’essai de Benjamin]. Ses lignes déclinent au plus près les deux aspects [de cet essai] dont nous avons à plusieurs reprises souligné le manque dans les ouvrages précédemment traités : la révélation des différences dans le devenir historico-messianique des langues11.

4En est-il vraiment ainsi ? Ce n’est pas par hasard que la justesse avec laquelle Blanchot, selon Nouss, rend compte des thèses de Benjamin est illustrée par ce dernier en mettant l’accent sur « la révélation des différences12 des langues ». Quant à la dimension « historico-messianique » elle reste pour Nouss un « devenir13 des langues, » un processus qui fait ici, ainsi que dans les citations de Blanchot par Nouss qui suivent14, abstraction de ce qui, pour Benjamin est non seulement un « devenir » mais l’aboutissement que celui-ci envisage à travers cette temporalité messianique et visée centrale de son essai : ce qu’il appelle la « langue pure »15. Benjamin reprend ce concept de son grand essai qui précède celui sur la traduction, « Du langage en soi et du langage des hommes » (Über Sprache überhaupt und die Sprache des Menschen) de 191616. Le lien étroit entre ces deux textes révèle que pour Benjamin la tâche du traducteur réside dans sa capacité à faire apparaître, par rétrospection et anticipation, cette langue pure qui est en même temps « Ursprache » paradisiaque et langue messianique d’une rédemption future et accomplie. Le devenir historique des langues à laquelle participe la traduction se mesure d’après le degré de proximité à une finalité langagière ultime (einen endgültigeren Sprachbereich)17.

5L’article « Traduire » de Blanchot se présente au départ explicitement comme réflexion sur le texte de Benjamin : « D’un essai de Walter Benjamin où cet essayiste excellent nous parle de la tâche du traducteur » écrit Blanchot dans le premier paragraphe de « Traduire », « je tirerai quelques remarques sur cette forme de notre activité littéraire » qu’est la traduction18. Ce qui, dans cette introduction, prépare le lecteur à un compte rendu commenté des idées principales de la théorie de la traduction benjaminienne s’avérera comme un entretien avec celui-ci dans lequel Blanchot, par de légers déplacements qu’éclairent les notes inédites, formule ses propres pensées entremêlées de celles de Benjamin et aboutit en un lieu que l’on pourrait considérer presque opposé à celui de son interlocuteur imaginaire. Il est frappant que les deux auteurs, comme l’a bien vu Alexis Nouss, se rencontrent là où ils envisagent l’effet d’une différence quasiment insurmontable des langues tandis que, comme j’essaierai de le montrer, leur « différend » crucial concerne la modalité de leur unification réalisée dans l’idée clé présente dans les deux textes, mais envisagée de manière fondamentalement divergente : celle d’une « langue pure » rendue perceptible par une traduction véritable. La vision des deux auteurs correspond en effet en ce qu’ils contestent tous les deux, pour Blanchot comme pour Benjamin, la tâche du traducteur qui consisterait en un travail qui s’opposerait à la transposition, la reproduction et la représentation d’un sens. Tous deux mettent en question la conception ordinaire de la traduction selon laquelle il s’agirait de transporter un contenu d’un langage à l’autre en vue de rendre une œuvre accessible au lecteur ignorant cette langue étrangère. Pour les deux, non pas la communicabilité des langues mais la tension due à la différence inter- et intralinguistique constitue l’essence et le champ d’action de la traduction. On peut donc parler d’un « même autre » – d’une commune attraction pour ce qui échappe à l’homogénéisation et l’effacement des différences, pour la perception de l’étranger dans le propre et d’une résistance partagée par les deux auteurs à l’idée d’un transfert d’informations aussi identique que possible, qui assurerait la communication d’un sens unique et clos. Par contre, ce qui les divise est leur vision respective de la possibilité de transcender cette différence dans une langue pure conçue si différemment chez les deux auteurs qu’on peut parler d’un « autre même » – d’idées fondamentalement divergentes de ce que pourrait être cette langue vraie, unifiée, indivisible et absolue, dépourvue de toute tension caractérisant les langues existantes. Tandis que celles-ci sont considérées par Benjamin ainsi que par Blanchot comme imparfaites et incomplètes – non seulement l’une par rapport à l’autre mais intrinsèquement, donc étrangère en elles-mêmes – et comme révélatrices de ce manque seulement à travers la traduction, la langue pure serait unification harmonieuse et complétude parfaite, envisagée par les deux auteurs, mais de manière très différente. Cet « autre même » ainsi que le « même autre » fondé sur la différence se manifestent dans leur approche respective en trois domaines ou champs de questions principaux : la question du statut du sujet impliqué dans la traduction – s’agit-il du traducteur ou de la traduction ? –, celle de la relation entre traduction et œuvre littéraire, et finalement et principalement, celle de l’origine et du télos de la traduction, du concept d’une « langue pure », question qui implique la tradition intellectuelle, philosophique et culturelle, dans laquelle s’inscrit la pierre de touche de cette problématique.

6Commençons à titre d’exemple par un passage clé, celui qui définit la tâche du traducteur chez Benjamin, et la traduction de ce passage dans les notes de Blanchot. Dans les deux textes la tâche du traducteur se situe dans l’intervalle, l’écart et la différence entre les langues. La vision de cette tâche chez les deux auteurs coïncide là où il s’agit de « briser les cadres » (bricht [der Übersetzer] morsche Schranken)19 de la langue propre du traducteur dans la confrontation avec la langue étrangère. Mais le rôle attribué au traducteur diffère chez les deux auteurs. Benjamin ne le caractérise pas principalement par un acte concret, mais plutôt par une disposition particulière qui est réceptivité plutôt qu’activité. La seule mention positive de l’action du traducteur chez Benjamin a lieu quand il décrit le processus d’une libération de la « langue pure » qui a lieu à travers lui : « Sauver dans sa propre langue ce pur langage exilé dans la langue étrangère, libérer par la transposition ce pur langage captif dans l’œuvre, telle est la tâche du traducteur20 ». Dans ses notes, Blanchot traduit ce passage par la phrase suivante : « Ce langage pur était21 captif dans une langue étrangère ; le rôle du traducteur est de le libérer en le22 faisant passer dans sa propre langue. » Blanchot omet dans ses notes une autre phrase concernant explicitement la tâche du traducteur chez Benjamin : « Oui, cette tâche est d’atteindre, par la traduction, la maturation de la semence du langage pur23 ». Pour Benjamin la semence, dans un contexte similaire aussi appelée germe (Keim) de ce langage pur est donc déjà contenue dans les langues existantes et le traducteur ne fait que permettre son déploiement. Chez Blanchot, par contre, le traducteur a non seulement une tâche, mais un rôle : celui de « passeur24 ». Mais la note traduite de Blanchot révèle une différence cruciale : la « langue pure », chez Benjamin, est gebannt – bannie, exilée – dans la langue étrangère, mais elle est captive – gefangen – dans l’œuvre. Blanchot, se gardant de considérer l’œuvre poétique comme prison, contracte les deux aspects de la libération du langage pur en un seul et parle de la « captivité dans la langue étrangère ». De même, la rédemption messianique qui est connotée dans le mot « erlösen » se perd chez Blanchot, qui n’en garde que la notion de libération. De plus, pour Blanchot cette libération non seulement a déjà eu lieu – il emploie le passé « était » pour traduire le présent « ist » chez Benjamin – mais elle a lieu quand le langage pur passe dans la langue propre du traducteur. Il traduit donc « in der Umdichtung » – qui serait le moment où apparaît le langage pur par le passage de la langue étrangère à la langue propre du traducteur – par le passage de la « langue pure » dans la langue propre. Mais pour Benjamin, la « langue pure » ne peut qu’apparaître par ce passage, elle ne peut qu’être « messianiquement » anticipée. Elle-même étant ce qui est ultimement visé dans le passage entre les langues existantes, ne « passe plus » : elle est l’accomplissement à venir, le télos même. Dans ce passage exemplaire se présentent déjà les différences à envisager par la suite : Blanchot souligne l’action du traducteur là ou Benjamin met l’accent sur la traduction, Blanchot omet de mentionner tout ce qui, chez Benjamin pourrait mettre en cause l’œuvre littéraire et, principalement, Blanchot prend distance de la finalité rédemptrice du « langage pur » vers lequel tend toute la théorie du langage de Benjamin.

Traducteur ou Traduction ?

7Vu la visée des textes de Benjamin et de Blanchot, il paraît quelque peu paradoxal que le premier nomme le « traducteur », le second le mot « traduire » dans leurs titres respectifs. Les deux termes – celui du traducteur et celui de la traduction – apparaissent aussi bien dans les textes de Benjamin que de Blanchot, mais c’est Benjamin qui souligne l’effet de la traduction en tant que processus inter-langagier quasiment autonome, tandis que Blanchot insiste sur le traducteur, son rôle, son intervention dans la vie des langues. « Traduisibilité » – « Übersetzbarkeit », écrit Peter Fenves au sujet de la théorie benjaminienne, « désigne le potentiel d’une œuvre, et non pas la capacité d’un traducteur25 ». C’est dans cet esprit que Benjamin, dans un passage que Blanchot omet dans ses notes, souligne le caractère objectif – donc indépendant de la conscience d’un sujet – du rapport entre une œuvre et sa traduction. Blanchot commence son article « Traduire » avec la question rhétorique : « savons-nous ce que nous devons aux traducteurs et, plus encore, à la traduction26 ». Il est d’autant plus frappant que, dans la majorité des cas, il traduit dans ses notes le mot « Übersetzung » désignant chez Benjamin un phénomène de langage intrinsèque, par « traducteur » en tant que sujet, insistant sur son intervention active et créative. Un premier exemple : pour décrire l’effet de la traduction, Benjamin évoque l’image d’un écho résonnant dans une forêt. Il écrit : « La traduction27 ne se voit pas… plongée dans la forêt de la langue ; elle se tient hors de cette forêt… elle y fait résonner l’original, aux seuls endroits où elle peut faire entendre l’écho d’une œuvre écrite dans une langue étrangère28 ». Blanchot traduit : « La tâche du traducteur consiste à découvrir, portant sur la langue même du traducteur, une visée intentionnelle capable d’éveiller en elle l’écho de l’original… le traducteur29 reste au-dehors, face à la forêt. » Chez Benjamin, c’est la traduction qui fait résonner l’écho, chez Blanchot c’est le sujet visant la langue étrangère, le traducteur. De même, quand Benjamin évoque les Romantiques, leur compréhension profonde de la vie des œuvres et leur prédilection pour la traduction, il insiste sur leur « grande œuvre de traduction » (grosses Über-setzungswerk) qui va de pair avec leur « sensibilité de l’essence et de la dignité de cette forme qu’est la traduction30 ». Blanchot traduit : « Les romantiques sont les premiers à avoir compris ce que signifie la vie des œuvres dont l’art de la traduction est l’éminent témoin. De là leur destinée de traducteurs31 ». Benjamin, dans une réflexion sur la « traduisibilité » (Übersetzbarkeit) de l’œuvre, souligne également la distinction entre la question pragmatique de trouver un traducteur adéquat qu’il considère mineure, et l’aspect fondamental du potentiel de « traduisibilité » qui est inhérent à l’œuvre au point d’être indépendante d’une intervention humaine. C’est d’ailleurs en ce sens que Benjamin commence son essai par un paragraphe célèbre qui nie que l’œuvre d’art et a fortiori la traduction sont adressées à un public, un spectateur ou un lecteur. Il parle ainsi de concepts de relation qui gardent leur « meilleure signification si on ne les réfère pas d’abord exclusivement à l’homme32 ». Benjamin introduit dans ce passage omis par Blanchot une autre sphère, celle où se jouera la tâche messianique de la traduction, un domaine au-delà des hommes qui prépare la visée théologique de son discours. Ce préliminaire aboutit chez Benjamin à la désignation explicite du « domaine où l’exigence de la traduction trouverait un répondant : une pensée de Dieu33 ». (Einen Bereich enthalten, in dem ihr entsprochen wäre : auf ein Gedenken Gottes)34. Par contre, l’unique fois que Blanchot mentionne la divinité – qui ne parait pas dans ses notes – se trouve dans son article « Traduire » où il nomme le traducteur, qui, pareil aux bâtisseurs de la Tour de Babel, veut atteindre les cieux, un « ennemi de Dieu35 ».

8À plusieurs reprises Benjamin insiste sur le fait que le potentiel de la traduction d’atteindre la langue pure est inhérente aux langues existantes, qu’elle est verborgen, cachée dans les œuvres et leur langage même. Ainsi la tâche messianique36 de la traduction se passe au cours du passage d’une langue à l’autre – passage dont le traducteur est le médium – et non pas comme création originaire dans sa conscience ou sa volonté : « Sie » – la traduction – « kann dieses verborgene Verhältnis selbst unmöglich offenbaren, unmöglich herstellen ; aber darstellen, indem sie es keimhaft oder intensiv verwirklicht, kann sie es37 ». Dans les notes de Blanchot : « La traduction ne tend à exprimer que le rapport le plus intime entre deux langues : elle ne peut révéler cette mystérieuse relation, ni la restituer, se contentant de la représenter en l’actualisant sur un mode inchoatif ou intentionnel. » Blanchot traduit donc en substituant « verborgen » par « mystérieux » et, dans d’autres occurrences de ce mot ou de concepts analogues, par « énigmatique », ce qui fait disparaître cet aspect de la langue pure qui réside in potentia dans le rapport entre langues existantes, ne nécessitant que d’être mis en évidence par la traduction. Plus important encore, Blanchot traduit l’impossibilité du « construire » (herstellen) qui suggère que ce rapport ne peut pas être « construit » par le traducteur – par « restituer », ce qui impliquerait l’impossibilité de retourner à un état préalable. Pourtant, dans la théorie benjaminienne, c’est précisément le retour à une langue paradisiaque qui oriente sa visée messianique.

9Dans « Le langage en soi et le langage de l’homme », Benjamin décrit la langue adamique comme « langue des noms » (Namenssprache)38 : Dieu a donné à Adam le pouvoir de nommer les choses, mais il n’est pas créateur, il est principalement « sprachempfangend39 », récepteur du mot divin. Ainsi, pour Benjamin, le traducteur est médium de la parole divine plutôt que « Mittler » ou « Vermittler » –, termes explicitement négatifs dans l’œuvre de Benjamin, ce dont témoigne surtout cet essai qui précède et qui est intimement lié à celui sur la traduction. C’est le cas aussi de son article important sur les Affinités Électives de Goethe, où un personnage du roman, un entremetteur nommé « Mittler », force les compromis et élimine ainsi la singularité des opposés. Il est décrit par Benjamin comme le diable en personne. Cet aspect disparaît dans la traduction de Blanchot du premier passage qu’il retient dans ses notes et dont la formulation de Benjamin est cruciale. Dans ces quelques lignes Benjamin répète des variations du mot « Mittler » : « mitteilen », « vermitteln », « Mitteilung ». Omettant déjà le premier « was teilt sie mit ? » dans ses notes, Blanchot traduit : « Que dit une œuvre littéraire ? Très peu à qui la comprend. Son rôle essentiel n’est ni de communiquer ni d’énoncer. Une traduction qui se veut communication ne communique que la transmission40, c’est-à-dire l’inessentiel. C’est le trait de la mauvaise traduction. » Tout en gardant le sens essentiel des phrases benjaminiennes, Blanchot néglige non seulement l’insistance sur la négation de la « Vermittlung » mais finit par prendre pour synonyme de ce terme (Mitteilung) le mot « transmission » qui devient, dans la construction de la phrase de Blanchot « l’inessentiel », mais qui, pour Benjamin a des connotations tout à fait positives. (Dans son essai sur Kafka Benjamin note avec admiration le fait que celui-ci a même « abandonné la vérité pour sauvegarder la transmissibilité (Tradierbarkeit) ».)41 Transmission, dans le sens de Tradierung, est ce qui passe par le médium de la traduction et qui, contrastant avec le Vermittler, résiste à l’acte d’une synthèse volontaire et surtout, du point de vue messianique, prématurée.

10L’importance de cette différence entre l’insistance de Blanchot sur le traducteur et celle de Benjamin sur la traduction aussi bien que l’effacement – surprenant – du refus benjaminien de toute synthèse volontaire et prématurée devient pleinement visible dans l’article « Traduire » qui, quasiment à l’opposé du texte de Benjamin, fait du traducteur un véritable héros, et ceci précisément pour son « pouvoir unificateur42 » et du « pur pouvoir d’unifier43 ». Le premier et dernier paragraphe de l’article de Blanchot en font l’éloge dans ces termes : il parle de la gratitude pour les traducteurs comme « hommes qui entrent vaillamment dans cette énigme qu’est la tâche de traduire », des « maîtres cachés de notre culture44 », les compare à « Hercule resserrant les deux rives de la mer45 » et surtout termine par une description d’un poète-traducteur particulier, Hölderlin, qui s’avançait « témérairement » vers le gouffre de la folie. La vision du traducteur comme médium de la parole divine chez Benjamin et celui de Blanchot comme héros au bord de la folie seraient-ils après tout plus proches qu’il ne semblait au premier abord ? Bien que l’œuvre de la traduction soit chez le premier un fait langagier indépendant d’un sujet et d’une action volontaire et chez le second un acte quasiment héroïque d’un individu, les deux visions se rejoignent là où il ne s’agit pas d’un sujet kantien, rationnel et conscient, mais d’un cheminement qui ouvre l’horizon – si différent soit-il – vers ce que Blanchot appelle explicitement « un état autre46 », un état qui serait, chez Benjamin messianique et chez Blanchot celui de la folie.

Traducteur et poète

11Il importe sans doute que Benjamin aussi bien que Blanchot pense la traduction à partir de l’œuvre littéraire, mais le rôle et la signification qu’ils lui accordent diffèrent fondamentalement. Dans « Traduire », Blanchot écrit que la traduction est une « forme originale et si l’on continue de dire à tort ou à raison : il y a ici les poètes, là les romanciers, voire les critiques, tous responsables du sens de la littérature, il faut compter au même titre les traducteurs, écrivains de la sorte la plus rare, et vraiment incomparables47 ». Benjamin, par contre, attache à la traduction une importance non seulement d’un tout autre ordre, mais d’une autre magnitude. Il insiste sur la différence entre écrivain et traducteur dans un sens métaphysique. Dans un passage que Blanchot ne reprend pas dans ses notes, Benjamin suggère que la tâche du traducteur se laisse rigoureusement distinguer de celle du poète et que la traduction a plus de pouvoir sur la langue que le poète. Tandis que l’intention de la traduction vise la langue en tant que telle, dans sa totalité, l’œuvre poétique n’est concernée qu’avec des rapports de contenus spécifiques. La traduction a donc un impact d’un ordre qui transcende celui de l’œuvre (Dichtwerk). Cet ordre est simultanément historique et messianique. Pour Benjamin, l’histoire se manifeste dans la survie des œuvres par la traduction, mais ce qui est en cause ne se réduit pas au renouvellement des œuvres mais vise la langue pure qui n’adviendra qu’à la fin des temps, quand la langue pure correspondra à un état de rédemption de la créature dans sa totalité. La traduction, étant le medium du processus qui pointe vers cet état, est destinée à se fondre en elle et, ayant accompli sa tâche, à s’y dissoudre. Contrairement à l’œuvre poétique, la traduction est orientée, pour Benjamin, vers ce « stade dernier, final et décisif de toute forme langagière et ce n’est que grâce à cette orientation que l’original grandit vers des sphères plus élevées et plus pures48 ». Blanchot traduit en omettant l’idée d’une phase finale et définitive : « Toutefois, dans la traduction l’original connaît une nouvelle croissance, il s’élève jusqu’à une atmosphère plus haute et plus pure. » Pour Blanchot aussi la traduction se « vide de sa valeur », mais ce qui compte pour lui est la survivance de l’œuvre. De même, Benjamin distingue l’intention du poète qu’il caractérise de « naïve, première, visualisable » (naive, erste, anschauliche) de celle du traducteur qui est « dérivée, dernière, idéelle » (abgeleitete, letzte, ideenhafte)49. Blanchot, dans sa traduction, renverse l’ordre donnant la finalité à la poésie, traduit « anschaulich » – un terme qui, chez Benjamin est subordonné à « l’idéel », à l’idée même de la traduction – par « nourrie d’intuitions » et déplace ainsi l’accent d’une connotation visuelle suggérant une image, vers le contraste entre le cognitif ou rationnel et l’intuitif du créateur, donnant ainsi, contrairement à Benjamin, une priorité au poète.

12Il n’est donc pas étonnant que Blanchot réduise la métaphore benjaminienne de la traduction qui « enveloppe l’original tel un manteau royal » en simple « enveloppe ». Chez Blanchot, c’est l’œuvre qui reste reine. Cette différence gagne toute sa signification dans les passages où Benjamin approche explicitement la visée messianique de la traduction. Il parle de la « grande nostalgie de la complétude des langues qui s’exprime dans l’original50 ». Blanchot traduit ce grand désir, cet espoir de voir les langues se compléter – visée messianique ultime de Benjamin – par un objectif soulignant la puissance transformatrice de l’original : la « grande nostalgie [de l’original] de voir perfectionner sa propre langue ». Entre l’espoir messianique de l’unification des langues incomplètes à travers le médium de la traduction chez Benjamin et la nostalgie d’un perfectionnement de la langue propre dans la traduction de l’œuvre poétique, la divergence des priorités est frappante.

Deux « langues pures » ?

13Cette différence qu’on pourrait penser en termes de transcendance et d’immanence ou de théologique et de poétique a des conséquences plus larges qui se manifestent dans la visée ultime de l’article « Traduire » de Blanchot mais qui peuvent déjà être repérés dans ses notes inédites. Ceci devient évident dans leur sélection, omission et traduction de certains passages clé de l’essai de Benjamin, principalement ceux qui se réfèrent à la tradition messianique et à la mystique juive. La « langue pure » de Benjamin provient principalement de la tradition juive – biblique et kabbalistique. On trouve des références à cette notion à travers toute l’œuvre de Benjamin, commençant par son interprétation de la Genèse dans son essai sur « Le langage en soi et le langage des hommes » de 1916, où il décrit le langage adamique et sa correspondance absolue du mot et de ce qu’il désigne, la dispersion des langues après la destruction de la tour de Babel et la chute dans l’arbitraire du signe51 – jusqu’à ces dernières notes préparatrices de ses thèses sur la philosophie de l’histoire en 1940 où il parle d’un langage universel qui ne peut advenir qu’avec la venue du messie. Blanchot, dans son article « Traduire » reprend brièvement ces allusions bibliques et messianiques du langage pur, mais la tonalité en est différente et la transformation de ce concept sous la plume de Blanchot s’avère radicale. Bien que, dans « Traduire », Blanchot mentionne en passant l’histoire biblique de la Tour de Babel – dans le contexte de laquelle, rappelons-le, le traducteur est identifié comme « ennemi de Dieu » –, il prend ses distances par rapport à tout ce qui, dans l’essai de Benjamin, inscrit celui-ci dans la tradition juive, en commençant par la langue pure, qu’il nomme d’ailleurs dans la plupart des passages « langue à l’état pur ». Ce qui, chez Benjamin dérive de la langue adamique inspirée au premier homme de la Genèse directement par Dieu et est conçu dans son essai comme destination messianique se retrouve, chez Blanchot, non seulement radicalement altéré, mais appartenant à une tradition quasiment opposée.

14« Jadis, » écrit Blanchot de manière quelque peu dénigrante, « on croyait pouvoir remonter à quelque langage originaire, parole suprême qu’il eut suffi de parler pour dire vrai. Benjamin retient quelque chose de ce rêve52 ». Blanchot exprime son scepticisme – même un certain dédain – en paraphrasant par la suite la théorie de Benjamin au subjonctif, résumé qui résulte dans le diagnostic qu’il s’agit là « visiblement d’un jeu utopique d’idées53 ». Ce n’est en effet pas cet aspect de la théorie du langage benjaminien qui attire Blanchot. Pour lui, Benjamin suggère autre chose : « Tout traducteur vit de la différence des langues, toute traduction est fondée sur cette différence, tout en poursuivant, apparemment, le dessein pervers de la supprimer54. » Il est vrai que, pour Benjamin, la différence des langues à laquelle le traducteur est confronté rend l’effet de la traduction possible, mais Blanchot inverse l’ordre des choses. Pour Benjamin cette différence est la condition de la tâche messianique du traducteur de faire apparaître l’incomplétude des langues existantes et, par une dialectique inversée, de révéler et anticiper à travers ce manque leur future unification dans la « langue pure ». Des détails dans la traduction des passages de Benjamin dans ses notes révèlent déjà la distance de Blanchot par rapport à cette idée. Quand Benjamin parle du rapport intime entre les55 langues dont la traduction est l’expression (Ausdruck des innersten Verhältnisses der56 Sprachen zueinander)57, Blanchot traduit cela par « le rapport le plus intime entre deux58 langues », minimisant ainsi la totalité et la complétude que représente, pour Benjamin, la finalité de la traduction. Quand Benjamin parle du « grand motif de l’intégration des59 langues multiples en la seule vraie » (einer Integration der vielen Sprachen zur einen wahren)60 Blanchot traduit cette vision d’une unification absolue des langues dispersées par une intégration qui n’est que partielle et, introduisant une forme subjonctive absente chez Benjamin, conditionnelle. Blanchot traduit ce passage par : Le « dessein grandiose [de la traduction] : intégrer une61 » – et non pas la62 – « pluralité de langages dans une langue unique qui serait63 la vraie ». Sa distanciation du messianisme explicite de Benjamin s’exprime le plus clairement dans sa traduction de la formule benjaminienne de la « fin messianique de l’histoire » (messianische[s] Ende der Geschichte)64 par « sorte de terme messianique ».

15Blanchot se tient à l’écart de passages où Benjamin se rapporte explicitement à un messianisme inspiré par la mystique juive. Il omet ainsi un passage clé dans lequel Benjamin parle de la participation de la traduction à l’harmonisation messianique des langues en une langue pure en termes de « débris d’un vase », (Scherben eines Gefäßes). Il s’agit là indubitablement d’une allusion kabbalistique à « la brisure des vases » qui correspond à la fin de l’état paradisiaque de l’homme et des langues, et faisant signe à l’espoir du tikkun olam, de la réparation du monde en vue d’une rédemption messianique65. Cette image inscrit le texte de Benjamin au cœur de la tradition mystique juive. Benjamin identifie les langues existantes à ces débris qui, « pour être réassemblés, doivent correspondre les uns aux autres dans les plus petits détails, sans être pour autant identiques. Ainsi la traduction, au lieu de se mouler sur le sens de l’original, doit, elle, plutôt, dans un mouvement d’amour et jusque dans le détail, reproduire son mode de viser dans la forme de sa propre langue de telle façon qu’à l’instar des débris formant les fragments d’une même amphore, original et traduction deviennent reconnaissables comme les fragments d’une langue plus ample66 ». Blanchot abrège et traduit : « Au lieu de s’identifier au sens du texte, la traduction doit, par un mouvement d’amour qui s’étend au détail, incorporer dans sa propre langue le mode de visée qui était celui de l’original. » La référence aux débris du vase a disparu.

16Bien plus important encore est ce qui disparaît totalement aussi bien dans les notes de Blanchot que dans son article. La dernière note de Blanchot traduit le passage de l’essai de Benjamin dans lequel il invoque Hölderlin et sa traduction des tragédies de Sophocle. Benjamin conçoit ces traductions qui sacrifient le sens des phrases à la traduction littérale des mots comme des « archétypes de leur forme » (Urbilder ihrer Form)67. Ceci implique que moins il y a d’orientation de la traduction en direction d’un sens communicable, plus la tâche du traducteur est accomplie. Ainsi cette unification des langues tend vers une destruction du sens syntactique, donc intelligible, ce qui fait apparaître la différence inhérente des langues. Le pouvoir de la traduction anticipe leur harmonisation par leur différence insurmontable. La traduction, selon Benjamin, ne touche ici un sens compréhensible qu’en un point infime et par cela s’approche au plus près possible de la complémentarité accomplie envisagée dans l’idée de la langue pure : « Les traductions de Hölderlin, surtout celle des deux tragédies de Sophocle, représentent une confirmation [de notre thèse]. L’harmonie entre les langues y est si profonde que le sens n’est touché par le vent du langage qu’à la manière d’une harpe éolienne… Et c’est précisément pourquoi elles sont exposées plus que d’autres au danger inquiétant (unheimlich) et primaire qui, dès le départ, guette toute traduction : que les portes d’un langage si élargi et si imprégnée – [ « durchwaltet » est quasiment intraduisible en français : on parle de la présence d’une souveraineté divine comme « Walten Gottes », ce qui ferait de « durchwaltet » comme adjectif de « langue » une langue imprégnée de cette présence divine] – retombent et enferment le traducteur dans le silence. Ses traductions de Sophocle furent les dernières œuvres de Hölderlin. Ici le sens s’effondre d’abîme en abîme, jusqu’à risquer de se perdre dans les gouffres sans fond du langage68 ». Dans ses notes, Blanchot traduit : « Dans les traductions de Sophocle par Hölderlin, l’ahmonie [sic !] est si profonde entre les deux69 langues que le souffle du langage n’effleure le sens que comme le vent fait vibrer la langue hx [sic !] éolienne. Ces traductions sont de vrais archétypes. Sur elles rode l’immense danger que court dès l’origine toute traduction. La porte d’une langue si élargie risque de retomber sur le traducteur et de le murer dans le silence. Ses versions de Sophocle furent l’œuvre ultime de H. En elles, on voit le sens s’effondrer d’abîme en abîme jusqu’à risquer de se perdre dans les gouffres sans fond du langage. » Un détail de cette traduction s’avérera fondamental. Là ou Benjamin parle de « l’harmonie des70 langues » qui se manifeste dans la traduction de Hölderlin, Blanchot traduit par « l’harmonie » (ou plutôt « ahmonie », une faute de frappe sans doute involontaire mais pas, pour autant insignifiante) « entre les deux71 langues ». Cette différence entre « les langues » et « les deux langues » aboutit, dans l’article de Blanchot à une conception du langage pur radicalement différente de celle de Benjamin. Dans l’article de Blanchot, l’exemple de Hölderlin montre quel risque court, à la fin, l’homme fasciné par la puissance de traduire : les traductions d’Antigone et d’Œdipe furent presque ses derniers ouvrages au tournant de la folie, œuvres extrêmement médités, maîtrisées et volontaires, conduites avec une fermeté inflexible par le dessein, non pas de transporter le texte grec en allemand ni de reconduire la langue allemande aux sources grecques, mais d’unifier les deux puissances représentant l’une les vicissitudes de l’Occident, l’autre celles de l’Orient, en la simplicité d’un langage total et pur.

17Ce qui est donc pour Benjamin le langage perdu du paradis de la Genèse, idée dérivée de la mystique juive, devient chez Blanchot l’union du grec et de l’allemand, topos heideggérien par excellence, et ayant joué un rôle considérable dans le contexte des aspirations culturelles et intellectuelles du national-socialisme et de ses adhérents. Il est évident que la pensée de Blanchot ne s’oriente pas dans cette direction de la prétention à l’héritage de la Grèce destiné à être réalisé par l’Allemagne qui a tant influencé l’idée ultimement meurtrière d’une suprématie absolue de l’Allemagne néo-païenne opposée principalement à la tradition juive et, dans une moindre mesure, chrétienne. Pourtant, la « traduction » de la langue pure messianique de Benjamin dans la langue pure gréco-allemande de Blanchot dans un article qui s’annonce comme une reprise de « quelques remarques » sur l’essai de Benjamin est surprenante. Bien qu’en effet inspirée par la remarque de Benjamin sur Hölderlin et ses traductions de Sophocle, la divergence entre la fin de l’article de Blanchot qui se termine sur un éloge du poète allemand, et le passage final de l’essai de Benjamin a des portées majeures qui concernent les trois aspects sous-tendant l’analyse ci-dessus : la distinction traduction-traducteur, le statut de l’œuvre poétique par rapport à la traduction et la visée ultime de la philosophie du langage des deux auteurs.

18Dans un éloge déjà annoncé par le remplacement de « traduction » par « traducteur » dans les notes traduisant les passages de l’essai benjaminien, le dernier paragraphe de l’article « Traduire » de Blanchot glorifie Hölderlin comme héros mythologique qui « s’avançait témérairement vers ce centre où il croyait trouver rassemblé le pur pouvoir d’unifier et tel qu’il pût donner sens, en dehors de tout sens déterminé et limité72 ». On reconnaît ici une valeur centrale de la poétique moderniste : la transgression du sens conventionnel et convenu en vue d’une création littéraire singulière. L’insistance de Blanchot sur le « pouvoir d’unifier » et le renouveau d’un « sens » est pourtant étrangère à la conception benjaminienne de la traduction comme médium à travers lequel tout sens tend à s’abolir pour terminer dans une langue pure « qui ne vise plus rien et n’exprime plus rien73 ».

19La plus grande divergence entre l’article de Blanchot et l’essai de Benjamin a lieu dans l’omission du dernier paragraphe de ce dernier, aussi bien dans les notes que dans l’article de Blanchot. « Traduire » termine avec une accentuation de ce que Benjamin, dans son pénultième paragraphe décrit comme le danger de la traduction hölderlinienne, le « risque[r] de se perdre dans les gouffres sans fond du langage74 ». Pour Blanchot, le courage de confronter ce risque clôt son texte : Hölderlin est celui qui « avec le pouvoir unificateur qui est à l’œuvre dans toute relation et dans tout langage… [s]’expose en même temps à la scission préalable, l’homme prêt à traduire est dans une intimité constante, dangereuse, admirable, et c’est de cette familiarité [avec le danger] qu’il tient le droit d’être le plus orgueilleux et le plus secret des écrivains – avec cette conviction que traduire est, en fin de compte folie75 ». Cette radicalisation du danger décrit par Benjamin de « se perdre dans les gouffres sans fond du langage76 » contraste fondamentalement avec le passage final de l’essai de Benjamin, qui est entièrement absent chez Blanchot.

20Ayant décrit la chute vertigineuse « d’abîme en abîme que court le traducteur qui suivrait l’exemple de Hölderlin, Benjamin enchaîne : « Aber es gibt ein Halten », phrase traduite par Gandillac par : « Mais il y a un point d’arrêt77 ». En fait, le mot allemand « Halten », dans ce contexte, suggère bien plus : il y a quelque chose qui tient et qui retient, qui empêche cette chute dans un gouffre sans fond, qui sauve de la folie. Là où, chez Blanchot il y a « scission préalable » il y a chez Benjamin retour vers le fin fond du « un » monothéiste de l’injonction biblique exprimé le plus explicitement dans le Shema Israel : écoute Israël, l’Éternel [est] notre D.ieu, l’Éternel [est] un78. Ce retour se manifeste dans la « littéralité de langue vraie, garantie par aucun autre texte que l’Écriture Sainte [qui serait] traduisible tout court » donc sans différence, tension ou médiation. Ainsi, le dernier mot de Benjamin : « La version interlinéaire du texte sacré est le modèle primordial (Urbild) et l’idéal de toute traduction79 ». Cette conception, qui provient de la tradition kabbalistique juive d’une unité primaire – contraire à la « scission préalable » – et qui forme le télos messianique de la philosophie du langage benjaminien, repose sur l’idée que la parole de Dieu résonnant à travers l’Hébreu biblique passerait immédiatement, sans l’entremise d’un sens (ohne vermittelnden Sinn)80 en une langue humaine. Entre Hölderlin et la Bible, le grec-allemand et le juif, la primauté de la scission et celle de la vérité monothéiste, Blanchot et Benjamin se frayent un passage allant chacun dans un sens inverse, mais aboutissent tous deux dans un absolu, aussi contraire qu’il soit. Reste à se demander si Blanchot en traduisant Benjamin dans un sens propre aussi bien que figuré reste fidèle à sa propre vision de la tâche du traducteur qui serait d’exposer son propre langage à l’altérité de l’autre ce qui, dans ce cas, impliquerait l’introduction d’un langage qui, paradoxalement, serait le langage monothéiste partant de, et visant à l’un et au « même ». Quant à la question dans quelle mesure Blanchot serait fidèle à la théorie de Benjamin, cette théorie même délégitimise la question. Benjamin rejette la question de fidélité dans la traduction ainsi que l’idée que son but serait une ressemblance entre deux langues ou deux œuvres. Par contre, il est tout à fait envisageable – et peut être même nécessaire – que, selon la théorie de Benjamin, même la « langue » de Blanchot se joigne comme fragment indispensable au vase qui, dans un avenir incertain mais anticipé, constituera la complétude du tikkun olam, la réparation du monde.