« Parole disparue à peine dite ; toujours déjà destinée au silence qu’elle porte et d’où elle vient, parole en devenir qui ne se retient pas dans le présent, mais se voue et voue la littérature qu’elle anime à son essence qui est la disparition. »
Maurice Blanchot, L’Entretien infini

1Dans L’Écriture du désastre, Blanchot écrit la phrase suivante : « Garder le silence, c’est ce que à notre insu nous voulons tous, écrivant2 ». Cette pensée du silence constitue l’un des traits majeurs non seulement de l’œuvre blanchotienne, mais aussi du Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein. Le rapprochement entre ces deux penseurs a de quoi surprendre : très rares, on le sait, sont les références de Blanchot à l’œuvre du philosophe autrichien ; et pour reprendre une expression de Blanchot, on pourrait qualifier leur rencontre de « clandestine ». Pourtant, la notion de clandestinité révèle le caractère éminemment privilégié de ce rapport ; car, pour Blanchot, ce sont les amitiés « clandestines » qui sont « à jamais » et auxquelles est dû ce qu’il y a « d’éveillé en nous, de vigilant jusque dans le sommeil3 ». Or il va sans dire que, si l’on qualifie de clandestin le rapport entre Blanchot et Wittgenstein, le rapport encore plus secret et, en vérité, presque entièrement tu, entre Blanchot et Schelling, cet autre grand penseur du silence, doit être qualifié non seulement d’inavoué, mais (pour faire appel à une autre notion blanchotienne clé) d’« inavouable4 ». Ici, l’idée d’inavouable ne renvoie pas seulement à une activité secrète ou refoulée, qui « ne s’avoue [donc] pas » ; elle signifie également que le lieu de rencontre entre Schelling et Blanchot est un véritable non-lieu, qui échappe donc nécessairement à tout aveu5.

2La pensée du silence, que Blanchot partage avec Wittgenstein et Schelling, aboutit à une recherche « non-philosophique6 », voire « antiphilosophique ». Les caractéristiques fondamentales de toute antiphilosophie, telle que la conçoit Alain Badiou, sont les idées du « reste » et de la « supériorité du sens sur les vérités », ainsi que le recours à la métaphore de la « maladie philosophique7 » – qui peut avoir pour nom « bavardage » (Geschwefel), comme chez Wittgenstein, pour désigner le non-sens de la philosophie8, ou bien s’appeler « le mal » (das Böse), comme chez Schelling9. Or toutes ces caractéristiques convergent vers la question même du silence, vers le problème infini dit « de Wittgenstein », selon l’expression de Blanchot10, problème qui mène à une sorte d’anti-logos. Aussi le jeune Wittgenstein apparaît-il comme le penseur de la nomination, qui se voit contraint, à la fin du Tractatus, de renoncer à la philosophie, qu’il vient lui-même de dénoncer comme « non-pensée11 », et de taire finalement « l’inexprimable », de taire « ce dont on ne peut parler », comme il le dit lui-même dans le paragraphe final12. Schelling, quant à lui, comme nous le verrons dans la suite, était allé encore plus loin dans ses Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine (1809), où il reconnaît l’impossibilité de nommer la nomination elle-même. Blanchot dépassera à son tour cette pensée en considérant impossible la non-nomination, c’est-à-dire le silence :

Le trop célèbre et trop ressassé précepte de Wittgenstein, « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire », indique bien que, puisqu’il n’a pu en l’énonçant s’imposer silence à lui-même, c’est qu’en définitive, pour se taire, il faut parler. Mais de quelle sorte de paroles13 ?

3Dans mes réflexions, je voudrais « prolonger14 » (selon le vœu de Blanchot lui-même) cette question de la voix (nécessaire) du silence, mais je tenterai en même temps d’y « répondre » en suivant les traces positives et les traces plus ou moins cachées de la pensée de Schelling et de Wittgenstein, qui se trouvent dans certains textes de Blanchot.

4Je développerai ma réponse en deux parties. Tout d’abord, je préciserai le rapport qu’il convient d’admettre entre Blanchot et Wittgenstein, notamment en ce qui concerne le scepticisme dont ils font preuve à l’égard du langage, mais aussi quant à l’écriture du fragment, où nous verrons s’accomplir le mouvement nécessaire de « l’espace logique » wittgensteinien15 vers l’espace littéraire (au sens blanchotien du terme). Ensuite, afin de clarifier ce que peut vouloir dire « la pensée par la littérature » selon Blanchot, je montrerai l’importance de la pensée schellingienne de l’indifférence pour la conception blanchotienne du neutre (et du dehors).

5Commençons donc par Wittgenstein en nous situant d’abord à l’intérieur de son espace logique.

6Pour l’auteur du Tractatus, « la philosophie n’est pas une doctrine [ou une théorie] mais une activité16 » ; sa tâche principale est de trouver un comportement adéquat face à ce qui reste nécessairement non-dit, face à l’inexprimable. Cette conception demeure valable pour le Wittgenstein des Investigations philosophiques, à ceci près que, de l’œuvre de jeunesse à l’œuvre tardive, les formes d’activité privilégiées changent de manière révélatrice : dans le Tractatus, la seule activité philosophique possible réside pour Wittgenstein dans la nomination17, et donc dans le silence imposé par l’insuffisance et le non-sens de cette activité18 ; car « [l]e sens du monde doit se trouver en dehors du monde19 », de sorte que la philosophie, qui ne peut accéder au point de vue transcendantal, ne « signifiera l’indicible, [qu’]en représentant clairement le dicible20 », c’est-à-dire qu’elle le signifiera en le délimitant par son autre21. Les Investigations philosophiques, par contre, mènent à un tout autre type d’activité : la pratique antiphilosophique, voire poétique, du fragment, et s’acheminent ainsi elles-mêmes vers la littérature comme voix du silence.

7Blanchot, dans ses rares références à la pensée de Wittgenstein, puise (surtout) dans sa lecture du Tractatus, dont il cite, comme nous venons de le voir, le célèbre paragraphe final, sur lequel il conclut la seconde partie (à propos de La Maladie de la mort de Marguerite Duras) de son livre-diptyque de 1983, La Communauté inavouable22. Il paraît y retrouver, dans le ton de « parole d’oracle23 » propre à la phrase isolée de l’aphorisme, ce qu’il avait lui-même nommé auparavant « le problème de Wittgenstein », auquel il avait dédié en 1963 l’article éponyme réédité quelques années plus tard dans L’Entretien infini. C’est le problème fondamental du silence impossible ; il est abordé ici sous la forme du « mot qui est de trop24 », qui est en même temps le mot « où défaille le langage25 » (paradoxe qui se présente aussi dans la tautologie du titre du chapitre suivant, emprunté au vers de Gertrude Stein : « A rose is a rose… »). Ce même paradoxe se verra donc résumé à la fin de La Communauté inavouable : « pour se taire, il faut parler. Mais de quelle sorte de paroles26 ? » Et ce n’est sans doute pas un hasard si la dernière citation du Tractatus de Wittgenstein concluant son analyse du texte de Duras – un texte littéraire et « blanchotien » à bien des égards – renvoie de la sorte à la première occurrence du nom de Wittgenstein sous la plume de Blanchot ; car, là encore, il s’agit d’une réflexion sur des auteurs littéraires – notamment Flaubert, auquel il semble rendre hommage dans le récit étrangement « flaubertien » servant de hors-livre à L’Entretien infini.

8Blanchot reconnaît dans La Maladie de la mort la figuration littéraire du « problème de Wittgenstein ». Tout en étant un « texte déclaratif, et non pas un récit », dont le « Vous initial […] détermine, comme le remarque Blanchot, ce qui arrivera ou pourrait arriver à celui qui est tombé dans les rets d’un sort inexorable27 », ce texte constitue pour Blanchot la figure même de la question de la voix du silence : « Voilà l’une des questions que ce petit livre confie à d’autres28 ». Quelle est donc cette maladie (peut-être bien kierkegaardienne) diagnostiquée dès le titre ? Quel est l’enjeu de ce texte « mystérieux » ? Ni les deux protagonistes (« Vous » et la jeune femme qui « dort presque toujours29 »), avec leur rapport purement contractuel, ni la maladie (« le manque de sentiment, le manque d’amour30 ») ne semblent importer en tant que tels à Blanchot ; l’essentiel du texte, pour lui, c’est son irréductibilité31. Et c’est justement cette idée de l’irréductible qui lie ce texte à la question blanchotienne de « la parole de qui se tait32 » ; car la jeune femme y est également « la plus proche et la plus lointaine », elle est « l’intimité du dehors inaccessible33 » et figure ainsi l’« absolu qu’[on] trouve en ne le trouvant pas34 ». Cette lecture cependant ne s’arrête pas à la question wittgensteinienne de l’inexprimable, de « ce qu’il reste [nécessairement] à dire35 » ; sa compréhension de l’absolu – neutre, immanent (et ici on doit également tenir compte de l’arrière-fond proustien de la mer et du sommeil, qui apparente la dormeuse à Albertine endormie36) – pointe, en effet, vers la pensée schellingienne de l’indifférence.

9Or avec son récit liminaire de L’Entretien infini, livre antiphilosophique dédié à la recherche du neutre, du fragment et de l’infini, Blanchot avait lui-même, de façon implicite, déjà donné une figuration littéraire du « problème de Wittgenstein » – ainsi que de la pensée de Schelling. Ce récit37 minimaliste (en effet, il ne s’y passe, semble-t-il, presque rien : de vagues personnages y apparaissent dans un décor flou, composé de simples résidus de lieu et de durée) est la mise en abyme de l’entretien infini que constitue le livre entier38, dans sa fragmentation en deux voix (masculines) ; ses deux personnages fatigués, pour reprendre une formule du « Problème de Wittgenstein » à propos de Bouvard et Pécuchet, sont irrémédiablement « voués à l’effort et à l’échec39 ». La fatigue, en tant que figure de la répétition, est la figure centrale du récit. Aussi les deux hommes fatigués ne cessent-ils de se répéter40. Or la fatigue, qui est « usure de tout commencement » – usure : à comprendre ici dans sa double portée, signifiant aussi bien le plus du surcroît que le moins de l’effacement41 –, s’avère indiscernable de l’épuisement42. Car tout a été dit, tout est achevé, épuisé. Mais personne n’est à la hauteur de la tâche, si minime qu’elle puisse paraître, de le dire – et nous voilà retombés dans l’inachevé, l’inépuisé. Ce qui reste, cependant, c’est le savoir de ce paradoxe de l’épuisement inépuisable, le savoir de la « parole supplémentaire », qui fait toujours défaut et qui n’est jamais prononcée ; et avec ce savoir reste le vain désir de l’épuisement43, qu’on n’atteint que sur le mode du « leurre44 », « […] comme si par-là pouvait s’épuiser le mot qui est de trop45 ». C’est ainsi que Blanchot s’inscrit dans une tradition antiphilosophique de l’incomplétude telle que Schelling l’a développée dans ses Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine :

Voilà [i.e. dans cette anarchie première], dans les choses, la base incompréhensible de la réalité, le résidu à jamais indissoluble, ce que les efforts les plus grands ne permettent pas de dissoudre en entendement, mais qui demeure dans le fond de toute éternité. De cette privation d’entendement, l’entendement est né au sens propre du terme. Sans cette obscurité préalable, la créature n’a aucune réalité ; il faut qu’elle hérite des ténèbres46.

10Tout comme Schelling, Blanchot se situe donc aux antipodes de Hegel, pour qui « le vrai est le tout47 ». Pour Blanchot, vérité ne signifie pas totalité : en se fondant sur le paradoxe de l’épuisement inépuisable, de la logique paradoxale selon laquelle le surplus est égal au manque, elle est nécessairement « vérité fatiguée48 ». Et l’incomplétude elle-même signifie également trop et trop peu ; le reste oscille, en effet, entre le plus (+) et le moins ( – ) ; il est indifférent, dans la différence, c’est-à-dire qu’il génère de prime abord la différence – il s’agit donc d’une figure du neutre (ne uter, « ni… ni… »)49. Aussi Blanchot dépasse-t-il dans son récit ce qu’il nomme le « problème de Wittgenstein ». Car, comme dans son analyse de La Maladie de la mort de Duras, où il semble reconnaître non seulement la figuration de l’irréductible dans sa factualité, mais aussi celle d’un absolu neutre et purement immanent, Blanchot ne se contente pas de représenter la question de la voix du silence en figurant ce qui reste nécessairement non-dit, mais il cherche à figurer l’indifférence inexprimable elle-même. C’est ce que nous verrons dans la suite, lorsque nous examinerons de plus près l’influence exercée par l’inavouable Schelling sur la pensée de Blanchot.

11Mais d’abord, arrêtons-nous encore un moment sur Wittgenstein, afin de comprendre ce qui l’amène à sortir de l’espace logique.

12En effet, les deux citations de Wittgenstein mentionnées jusqu’ici ne sont pas les seules dans l’œuvre de Blanchot ; la question pressante du silence « impossible50 », du silence qui « ne se garde pas51 », reparaît en 1980 dans plusieurs fragments de ce qui aurait dû être le dernier livre de Blanchot : L’Écriture du désastre.

13Ici, le problème blanchotien dit « de Wittgenstein » acquiert une nouvelle dimension : Blanchot y critique le « mysticisme » de Wittgenstein tel qu’il s’affirme dans le Tractatus, c’est-à-dire la distinction admise par ce dernier entre parler et montrer52, « sa confiance dans l’unité53 » et, par là aussi, sa conception d’un dehors transcendantal. Car pour le jeune Wittgenstein, « [l]e sentiment du monde en tant que totalité limitée constitue l’élément mystique54 ». Or pour contempler le monde en tant que totalité limitée, il faudrait « que nous puissions nous situer […] en dehors du monde55 », que nous sortions du langage. (Nous avons vu que, pour le jeune Wittgenstein, la seule activité philosophique possible, quoique défaillante, à savoir la nomination, doit se contenter de délimiter cet inexprimable de l’intérieur56.) Mais comme « sans langage, rien ne se montre57 », selon Blanchot, la question qui se pose, dès lors qu’on sait que « se taire, c’est encore parler58 », est évidemment celle du langage lui-même59.

14Mais quel est ce langage qui puisse nous préserver de la fascination littéraire, voire philosophique, de « l’enchantement du profond » et de « l’ensorcellement de l’essentiel60 » ? De même que la pratique et la réflexion théorique sur le fragmentaire s’imposent à Blanchot depuis L’Attente l’oubli jusqu’à L’Écriture du désastre, de même Wittgenstein est attiré (à une époque décisive de sa pensée) par la « ruine de parole61 », l’écriture du fragment, qui résiste à toute clôture et pointe vers le non-système. Aussi son « album62 » des Investigations philosophiques échoue-t-il nécessairement à « condenser les résultats [des] recherches en [un] ensemble [sans lacune] » : « Les remarques philosophiques de ce livre sont pour ainsi dire autant d’esquisses de paysages nées au cours de ces longs voyages faits de mille détours63. » Avec cette ouverture sur l’incomplet, sur le fragmentaire64, accepté cette fois-ci (par rapport au Tractatus qui le nie), l’antiphilosophe Wittgenstein s’achemine finalement vers la littérature, qui supplée au silence exigé auparavant65. La pensée du pas-tout66, infiniment « fragmentable », du reste « indestructible » en tant qu’infiniment destructible67, recoupe ainsi la pensée du silence impossible nécessaire68. Wittgenstein – qui affirme d’ailleurs lui-même à plusieurs reprises que le philosophe devrait être poète, qu’il faudrait, en effet, « poématiser (dichten) la philosophie69 » – quitte ainsi l’espace logique du Tractatus pour se diriger vers l’espace littéraire, où l’« activité » philosophique, vaine selon Wittgenstein, se trouve remplacée par ce que Blanchot nomme « l’acte littéraire » (qui est neutre)70.

15Or le « combat [wittgensteinien] contre l’enchantement de la raison », dont l’objectif serait selon Blanchot une « raison pure71 » du langage qui se manifeste (peut-être) dans l’écriture fragmentaire, connaît un « autre péril ». Il s’agit non seulement d’avoir « l’audace d’être sobre », mais aussi de ne pas succomber à « la tentation de la rigueur de l’ordre72 ». Mais pourquoi cette rigueur serait-elle périlleuse ? La réponse de Blanchot est que, de cette façon, « la philosophie serait aussi le combat de la raison contre le raisonnable73 ». Dans cette idée résonne une secrète allusion à Schelling et, pour une fois, Blanchot cite explicitement ce dernier (en lui consacrant un fragment d’une dizaine de lignes) :

Schelling : […] « dans la mesure où l’esprit humain se rapporte à l’âme comme quelque chose de non-étant, c’est-à-dire du sans-entendement, son essence la plus profonde […], c’est la folie. L’entendement est de la folie réglée. Les hommes qui n’ont en eux aucune folie sont des hommes à l’entendement vide et stérile… »74

16Cette citation est tirée d’un texte peu étudié, les Conférences de Stuttgart (Stuttgarter Privatvorlesungen, 1810) ; et, en ayant recours à ce texte précis, Blanchot révèle bien sa connaissance intime du penseur allemand. Le seul entendement véritable y est envisagé comme une « folie réglée » (geregelter Wahnsinn), tandis que l’entendement sans aucun résidu de folie, qui ne se fonde donc pas sur « ce qui ne suit aucune règle » (das Regellose), sur la « privation d’entendement » (das Verstandlose) pour citer les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine75, est considéré comme « vide et stérile », c’est-à-dire comme un entendement seulement apparent. Mais où l’allusion à Schelling se trouve-t-elle au juste dans le périlleux « combat de la raison contre le raisonnable » mentionné par Blanchot dans ses réflexions sur le problème de Wittgenstein ? Quel rapport admettre entre ces deux juxtapositions antiphilosophiques concernant une soi-disant faculté de l’esprit (la « raison » et « l’entendement vide et stérile » d’une part) et de son autre (le « raisonnable » et la « folie réglée » d’autre part) ? La critique blanchotienne de la « raison pure » rejoint, certes, la critique schellingienne de l’entendement vide ; mais, en suggérant qu’il y a identité essentielle entre le raisonnable et la folie réglée, Blanchot prolonge de surcroît sa recherche épistémologique en l’ouvrant sur une sorte de fond insondable, semblable à l’arrière-fond schellingien de la folie, de la « privation d’entendement », ou encore de l’« obscurité préalable76 », qui précède nécessairement tout entendement.

17Or cette même idée d’un fond de l’intelligible héritée de Schelling est centrale pour la conception du neutre dont il est également question dans le fragment sur le « combat [wittgensteinien] contre l’enchantement de la raison77 » (et ceci juste avant l’allusion cachée à Schelling) : « [L]e neutre est en jeu dans l’infini du langage », mais « il n’a pas la propriété de donner à celui-ci une neutralité » ; il est donc « en rapport […] avec l’infini du langage que nulle totalité ne saurait clore » ; « s’il s’affirme, c’est [donc] hors de l’affirmation comme de la négation78 ».

18Comment faire pour approcher ce neutre qui nous échappe infiniment, comme « l’insaisissable dont on ne se dessaisit pas79 », ce neutre dont le seul nom est le « mot de trop80 », le « mot de trop où défaille le langage81 » ? Trouver une solution à ce paradoxe est la tâche cruciale82. La seule solution est de « ne pas parler sur le langage », c’est-à-dire de ne pas nommer la nomination, ce qui est impossible, mais tout en ne se taisant pas, ce qui est également impossible, en « parl[ant] à partir du langage ». – « Parler à partir du langage » – qu’est-ce sinon la pratique même de la littérature ? C’est vers cette pratique du langage du silence, comme vers un impossible de l’espace (l’espace littéraire), qu’il faudra désormais se diriger ; car ce langage, qui prête sa voix au silence, reste pour ainsi dire in-déterminé, comme un lieu sans prédicat, un « lieu sans lieu » (comme la voix narrative de L’Entretien infini)83, qui n’est pas pour autant un dehors transcendantal, mais immanent.

19Or c’est bien l’approche schellingienne de l’inexprimable des Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine dont il s’agit ici : « mais – comment devrions-nous [sic] l’appeler84 ? » Comme une sorte de « figure de silence85 », la pause réticente du tiret indique l’impossibilité de nommer la nomination elle-même ; or ce silence nécessaire s’avère, à son tour (et définitivement), impossible, lorsque surgit la métaphore (figure par excellence du langage littéraire) de l’Ungrund dans sa double portée d’« in-fond » et de « sans-raison » (l’allemand Grund veut dire à la fois « raison », « cause » et « fond ») :

Quel autre nom pouvons nous [sic] lui donner que celui de fond originel, ou plutôt d’in-fond [ou de sans-raison pour Ungrund (au lieu d’« abîme » qui est une traduction d’Abgrund)] ? Il précède toutes les oppositions et celles-ci ne sauraient ni se prêter en lui à aucune distinction, ni s’y trouver d’aucune manière. On ne peut le désigner comme l’identité des deux termes, mais seulement comme leur absolue indifférence. […] L’indifférence n’est pas un produit des oppositions, ni ne les contient implicites en elle. Elle est un être propre séparé de toute opposition, où toutes les oppositions viennent se briser, qui n’est rien d’autre que précisément leur non-être et qui n’a donc d’autre prédicat que l’absence même de tout prédicat, sans être pour cela un néant, ni une absurdité86.

20L’obligation blanchotienne de prêter la voix au silence se réfère à ce lieu sans lieu de l’Ungrund87. Il est sans prédicat, sans nom, foncièrement indicible ; comme l’absolu durassien, « qu’[on] trouve en ne le trouvant pas88 », il est inexistant sans pour autant être un néant – il est donc immanent, l’indifférence absolue, le ni… ni… d’où « surgit immédiatement la dualité89 » ; c’est donc un véritable locus generationis90, qui génère tout d’abord la différence. Et l’obligation cruciale, la « tâche » (de la philosophie en tant que littérature) dont parle Blanchot – en citant Levinas : « l’indiscrétion à l’égard de l’indicible91 » – se voit satisfaite dans L’Écriture du désastre elle-même : de même qu’il le fera peu après dans son analyse de La Maladie de la mort, dont l’irréductibilité fait naître l’absolu indifférent (dans la figure de la dormeuse qui est également « la plus proche et la plus lointaine ») ; de même qu’il l’a déjà mis en l’œuvre dans son propre récit liminaire de L’Entretien infini, où l’écriture à jamais incomplète du fragment fait naître le récit hors-livre comme l’« autre cercle92 » qui ne se clora pas, comme le « cercle indifférent93 » – « un cercle : plutôt une absence de cercle, la rupture de cette vaste circonférence d’où viennent les jours et les nuits94 » – qui est figure du neutre et génère tout d’abord la différence ; de même Blanchot met en pratique un tout autre mode de pensée dans L’Écriture du désastre.

21Aussi la « défaillance par l’écriture95 », c’est-à-dire l’écriture infinie du fragment comme forme du résidu indissoluble et, de la sorte, comme mode opératoire de l’Ungrund, y atteint-elle son apogée. La pensée par fragments fait naître une pensée autre, que l’on pourrait qualifier de littéraire par défaut (tout en étant « toujours en trop96 » selon la logique du neutre) : la suspension spectrale de tout récit, qui, ainsi, n’en est pas un tout en étant écrit (et marqué en italiques) : « (Une scène primitive ?)97… » – mise en doute par le point d’interrogation et, de surcroît, suspendue par des parenthèses (geste par excellence de l’épochè du neutre) : « Une scène : une ombre, une faible lueur, un “presque” avec les traits du “trop”, de l’excessif en tout98. » Il s’agit donc d’un geste paradoxal de refus du récit de toute scène par rapport à laquelle tout semble cependant s’organiser et qui serait comme le centre imaginaire vide – « ce qu’il reste à dire99 » – vers lequel le livre se dirige. De nouveau, comme déjà dans le récit liminaire de L’Entretien infini, qui transcendait la question de l’inexprimable transcendantal délimité de l’intérieur du langage, il ne s’agit plus ici du seul « problème de Wittgenstein » :

[…] l’enfant […] – debout, écartant le rideau et, à travers la vitre, regardant. […] il se lasse et lentement regarde en haut vers le ciel ordinaire, avec les nuages, la lumière grise, le jour terne et sans lointain.
Ce qui se passe ensuite : le ciel, le même ciel, soudain ouvert, noir absolument et vide absolument, révélant (comme par la vitre brisée) une telle absence que tout s’y est depuis toujours et à jamais perdu, au point que s’y affirme et s’y dissipe le savoir vertigineux que rien est ce qu’il y a, et d’abord rien au-delà. […] Il vivra désormais dans le secret. Il ne pleurera plus100.

22Scène ne veut donc pas dire ici une « action effective101 », mais plutôt la mise en spectacle d’une idée. Et cette idée (au sens mallarméen du terme102) de la brisure de la vitre, comme une noire fulgurance, un éblouissement ténébreux, où le savoir et son absence s’équivalent, n’est, décidément, pas une épiphanie négative ; elle laisse plutôt apparaître le vide absolu de ce qui est sans raison, l’indifférence qui précède toute raison. Car l’absence du rien n’est ni rien ni quelque chose, mais le ni… ni… lui-même, précédant « toute dualité quelle qu’elle soit103 », l’Ungrund schellingien. Et si l’enfant saisi par cette pensée « vertigineuse », qui n’est même pas de l’ordre du nihilisme (mais relève plutôt du scepticisme « invincible104 »), ne pleurera plus, c’est qu’il ne pleurera ni de chagrin ni de joie. – Or qu’en est-il du secret ? Bien qu’il soit, il n’existe pas et il « ne veut peut-être dire que le silence105 ».

23Comme le récit hors-livre, cette scène – cette absence de scène – figure donc une pensée de l’indifférence et pointe de la sorte vers l’Ungrund schellingien. – D’où la même question dans L’Entretien infini et L’Écriture du désastre : « Mais, ici, qui raconte106 ? », « Mais qui raconte107 ? » – c’est bien la voix du silence.

En guise de conclusion

24C’est donc la rencontre de la pensée du silence de Wittgenstein et de Schelling qui fait naître la « raison autre108 » – la pensée par la littérature selon Blanchot. Aussi une lignée antiphilosophique implicite se déploie-t-elle également ici, face à la même nécessité impossible du silence ; car, pour Blanchot, Wittgenstein se situe « à l’écart de l’histoire de la philosophie109 ». Or cette « histoire non historique de ce qu’on ne sait nommer que comme pensée110 » – la pensée littéraire – implique non seulement Wittgenstein (et son écriture fragmentaire), mais également Schelling (qui « pose d’une manière […] – différente (la posant sans l’exposer) – la question de “la fin de la philosophie”111 ») et, de toute évidence, Blanchot lui-même. Ces trois auteurs se trouvent donc liés les uns aux autres par l’écart ; c’est-à-dire, quant à Blanchot et Wittgenstein, par l’infini du fragment ; et, pour ce qui est de Blanchot et de Schelling, par l’acte littéraire lui-même, acte neutre inhérent à leur pensée, qui ouvre l’espace littéraire, l’in-fond diaphane, le sans-raison qui « port[e] le préalable de tout sens112 » et réussit ainsi à ouvrir tout d’abord des dimensions de sens, des dimensions où le sens puisse apparaître.

25L’on pourrait certes avancer que l’inavouable Schelling est nécessairement toujours déjà à l’œuvre dans la pensée de Blanchot (et nous avons vu à plusieurs reprises qu’il était, en effet, impliqué là même où nous nous croyions au cœur du problème de Wittgenstein). Sans doute la pensée de l’indifférence est-elle presque toujours déjà là113. Aussi la première occurrence explicite de cette réflexion blanchotienne à partir de l’Ungrund se trouve-t-elle dans un passage du récit de Thomas l’obscur (de 1950), qui sera partiellement repris en exergue à L’Entretien infini114. Dans cette reprise, Blanchot efface la première partie – il tait en quelque sorte l’inexprimable lui-même : « […] cela ne saurait être dit115 ». Il ne reste donc que la question rhétorique suivante :

Car, pour nous, au sein du jour quelque chose peut-il apparaître qui ne serait pas le jour, quelque chose qui dans une atmosphère de lumière et de limpidité représenterait le frisson d’effroi d’où le jour est sorti116 ?

26Ce dont il s’agit dans cette question – à laquelle on ne peut répondre que par la négative –, c’est de savoir si l’apparition d’un tout autre est possible, la représentation de ce « frisson d’effroi » d’où surgirait tout d’abord le jour – et par là même la nuit, bref : toute différence. Et ainsi, par cette indifférence, le « frisson d’effroi » (qui échappe à la représentation117) n’est pas seulement homologue au « cercle indifférent » du récit hors-livre et à la « voix narrative » et neutre118 de L’Entretien infini, ainsi qu’à la scène – l’absence de scène – de L’Écriture du désastre, mais aussi à l’Ungrund schellingien, l’indifférence qui précède et accompagne à jamais toute différence.

27Il se pourrait, bien sûr, que, même avant le récit de Thomas, « tout [fût] déjà là, mais ni vu, ni pensé119 ». – Mais ce serait matière à d’autres réflexions.