1La présence de la littérature et philosophie allemande dans l’œuvre de Blanchot ne correspond guère à la présence de Blanchot en Allemagne, qui, en effet, est très précaire. Une douzaine de maisons d’édition, de traducteurs et d’éditeurs ont engendré – parfois avec une certaine animosité – une présence qui n’est pas vraiment une absence, mais une présence fragmentaire. Au fond, cela peut sembler cohérent pour un auteur qui a une conception assez forte du fragment et de la pensée fragmentaire, comme cela se reflète dans la philologie blanchotienne des dernières années.

2Dans cet article – et en adoptant une attitude anticyclique – nous aborderons une autre dimension élémentaire de sa pensée qui pourra se révéler comme la couche la plus profonde et l’exigence originale de sa pensée. En 1966, Paul de Man a qualifié la critique littéraire de Blanchot de « méditation ontologique1 ». Mais la question d’une ontologie de la fiction ne correspond guère à « l’esprit de notre siècle ». C’est une destinée de la raison humaine comme l’écrivait Kant au début de la « Préface » de la première édition de La Critique de la raison pure, que « de s’accabler de questions qu’elle ne peut pas éviter » et auxquelles elle ne peut pas non plus répondre, « parce qu’elles dépassent sa portée ». Elle commence par des principes fondés sur l’expérience et finit par poser des principes « qui dépassent tout usage expérimental possible ». L’obscurité et les contradictions de ces principes au-delà de l’expérience sont disputées dans le champ de la Métaphysique. « Il fut un temps où elle était appelée la reine des sciences. […] Mais l’esprit de notre siècle, porté au mépris, à l’abandon, à l’aversion pour elle, la réduit à se lamenter avec Hécube : modo maxima rerum / Tot generis natisque potens […] / Nunc trahor exul, inops (Ovide, Les Métamorphoses, XIII). – Jadis la plus grande, maintenant je suis menée à l’exil2 ».

3L’intention de Kant dans la Critique de la raison pure était de rapatrier la Métaphysique de cet exil. Et Heidegger dans Être et Temps l’a suivi sur cette voie. Mon propos n’est pas d’aborder ce renouveau de la philosophie à partir d’une ontologie fondamentale du Dasein. Je me contenterai simplement de dire que les difficultés de cette entreprise ont conduit Heidegger à la fameuse Kehre, le tournant ou la conversion. Cependant ce qui m’intéresse ici, c’est le rôle fondamental que joue la poésie – et notamment la poésie de Hölderlin – dans le renouveau de la pensée ontologique. Le premier texte de Heidegger sur Hölderlin pose en effet la question de la poésie comme celle d’une essence de la poésie.

Heidegger et l’essence de la poésie

4Qu’en est-il de l’essence après la fin de l’ontologie aristotélico-scholastique ou fondamentale ? Que peut signifier ce concept dans le champ de la poésie ? Pour tenter de répondre à ces questions, il convient de faire un petit abrégé de la notion traditionnelle d’essence. Le terme ousía désigne en grec, dans la langue quotidienne, la possession en général et plus particulièrement la propriété agricole. Ce n’est qu’avec Platon qu’il devient un concept philosophique. De même en allemand, le terme Wesen renvoie étymologiquement – *ves signifiant séjourner, demeurer – à la propriété comme séjour, comme demeure. C’est avant tout grâce à la mystique philosophique de Maître Eckart qu’il devient un concept. Il distingue ainsi l’essence de l’âme des forces de l’âme, et l’essence de Dieu des personnes de la Trinité. L’essence s’articule entre les trois forces de l’âme, entre les trois personnes de la Trinité. Les forces de l’âme résident ainsi dans l’essence de l’âme, et les Personnes trinitaires dans l’essence de Dieu. L’essence tire donc sa définition de cette manière dont les Personnes trinitaires et les forces spirituelles habitent Dieu et l’âme. Cette conception de l’essence préfigure la réévaluation par Heidegger du concept métaphysico-ontologique.

5Dans la tradition ontologique, l’essence est la quiddité d’une chose : ce qui fait qu’elle est précisément cette chose et ce qui la fait être telle. Les substantifs ousía et essentia sont tous les deux dérivés d’un participe du verbe être. Ainsi l’ousía platonicienne est un mode d’être immuable et éternel qui est à distinguer autant du néant que du devenir. C’est pour une chose la base immuable et permanente ; c’est ce qui demeure, malgré les nombreux exemplaires, l’uniformément Un. Cette essence est ce qui est permanent relativement aux qualités changeantes, aux accidents, mais aussi relativement à l’apparence. L’essence est l’existant véritable (ontos on). C’est l’opposé de ce qui est perceptible par la sensibilité : l’imperceptible. C’est ce qui n’est concevable que dans la pensée comme pure réalité spirituelle.

6L’essence est un ens per se ; c’est-à-dire un être à soi-même et sans rapport à l’autre. Tout ce qui est un ens per aliud, c’est-à-dire qui se rapporte à une altérité, a un caractère déficient. L’essence est, en tant qu’elle est éternelle et permanente, ontologiquement antérieure aux choses. Aristote l’appelle le to ti en einai ; le latin scolastique le quod quid erat esse. Sa structure temporelle est celle d’un passé absolu : ce qui était toujours déjà pour une chose son être comme son essence. Cette essence est atteinte en tant que désignation conceptuelle d’une chose dans la pratique de la définition. Pour Aristote, l’essence n’est pas une réalité idéale indépendante des choses mais elle leur est ontologiquement antérieure en tant que fondement élémentaire, en tant que cause de l’être, cause de la forme et cause de la fin. L’essence est une chose qui a une certaine forme et une certaine fin.

7Heidegger va remanier la définition linguistique de la quiddité qui fixe la chose dans le fait d’être et la délimite à ce qu’elle est pour la transformer en dialogue qui est une figure de la relation. L’essence n’est alors plus fondamentalement un être-à-soi, mais un être-à-l’égard-de-l’autre. En outre, Heidegger introduit une autre caractérisation de l’essence qui est issue de la théologie chrétienne. En effet avec le christianisme, la liberté devient une caractéristique élémentaire de l’homme ; et cela modifie la conception de l’essence. Origène a opposé au concept de l’essence déterminante celui de la liberté de la volonté, qui, elle, ne dépend pas d’une essence mais détermine l’essence. La discussion au sujet de la liberté et de la volonté, depuis les pères de l’Église jusqu’à Heidegger, prépare une nouvelle caractérisation de l’essence. En effet, si l’essence de l’homme est sa liberté, il faut revoir le concept d’essence. Car il aurait alors une dimension future puisque la liberté consiste essentiellement à agir dans l’espace ouvert des possibles et dans l’horizon d’un libre avenir.

8L’essence, pensée métaphysiquement, est la définition précédant ontologiquement la réalité d’un étant. Elle peut prendre la forme d’une idée réelle ou d’une distinction conceptuelle. Ainsi le monde matériel serait déjà une forme dérivée de cette réalité essentielle. De même, si l’art est conçu selon le paradigme de la mimesis comme imitation d’un tel étant, il est encore une fois une forme dérivée et pour cette raison entièrement sans essence puisque sa caractérisation dépend de ce qu’il imite. Les œuvres d’art sont donc des simulacres qui traduisent seulement l’apparence de l’être ; elles produisent des mondes illusoires qui sont dans le meilleur des cas un jeu futile et dans le pire des cas un mensonge parce qu’elles présentent le faux comme vrai et l’apparence comme réalité. Cela vaut également pour la poésie et son support : le langage. En effet, dans cette perspective, le langage est lui-même déjà une représentation des choses sous forme de signes. La poésie est alors en tant qu’imitation fictive (ayant pour support les signes) définitivement factice (scheinhaft) et irréelle, fausse et privée d’essence.

9Dans le contexte de cette tradition pour Heidegger, poser la question de l’essence de la poésie et de l’essence du langage revient à interroger l’essence de ce qui est privé d’essence. La philosophie du linguistic turn en général et la pensée nominaliste-constructiviste postmoderne en particulier en ont tiré deux conséquences. En premier lieu, il faut considérer les catégories et les questions ontologiques comme vaines et en second lieu il faut, sous le signe de l’affirmation du sémiotique, du simulacre et du virtuel, reconnaître les catégories ontologiques comme des constructions linguistiques et socioculturelles. Néanmoins, si Heidegger interroge l’essence du langage et de la poésie, cela doit s’accompagner d’une conception du langage et de la poésie fondamentalement autre qui conduit à une nouvelle conception de l’essence.

10La conférence Hölderlin et l’essence de la poésie (1936) est fondamentale pour ce changement d’orientation. La composition formelle du texte en témoigne à elle seule. Cinq « mots directeurs » sont placés en exergue, mots censés donner une orientation générale au texte. Cependant, ils sont tirés de l’œuvre particulière d’Hölderlin, et de surcroît, ils doivent donner une orientation pour l’interprétation de la poésie d’Hölderlin. Ainsi l’essence de la poésie n’est pas un concept général ou encore une idée préconçue de la poésie à laquelle les exemplaires isolés de la production poétique seraient subordonnés mais elle découle de la poésie elle-même. C’est un effet de la poésie en tant que poïesis. La poésie l’engendre dans la mesure où elle la produit. La poésie est cette essence même en cela qu’elle devient « elle ». Et elle devient « elle » dans la mesure où elle la « poématise elle-même ».

11Pour cette raison, la poésie de Hölderlin a valeur d’autorité ; elle a la particularité de « poématiser expressément l’essence de la poésie elle-même3 ». L’essence de la poésie est engendrée par la poésie elle-même et particulièrement par celle d’Hölderlin. Néanmoins, elle se doit, en tant qu’essence, d’avoir une dimension universelle. L’essence en tant qu’universel a un rapport spécial au particulier ; et ce particulier est de toute évidence une forme singulière du général. Parce que le particulier est fondamental pour la question de l’essence de la poésie, cette dernière nous « contraint » à « prendre une décision », et la décision consiste à choisir cette poésie particulière comme modèle ? Cette contrainte a son fondement dans le fait que le poème est, en tant que poésie particulière, modèle de vérité générale.

12Hölderlin nomme ainsi le langage comme « le plus dangereux de tous les biens » ; et cela montre ce que signifie pour lui la décision. En effet le langage est dangereux parce que l’homme se comporte vis-à-vis de lui suivant la règle de son « arbitraire » et du « grand pouvoir d’ordonner et d’accomplir ». Le libre arbitre est l’organon de la décision ; il rend l’homme « semblable aux dieux » dans la mesure où il manie le langage en « créant, détruisant et disparaissant et retournant (à l’éternellement vivante)4 ». De là découle une structure dans laquelle se distinguent deux moments. Dans le premier, la poésie est une « sphère d’influence » qui « pousse » à la décision. Dans le second l’« arbitraire » de l’homme est une puissance de décision. Manifestement, la poésie est également une question de pouvoir. Elle advient dans un champ où d’un côté une interpellation contraignante est prononcée, et de l’autre côté à cette interpellation correspond une instance, qui prend une décision sans pour autant être un simple agent exécutant. Cette instance n’est pas dans un rapport passif de « dépendance par excellence » (Schleiermacher) vis-à-vis de l’interpellation, mais elle se comporte à son égard de manière active et façonnant.

13Grâce à la liberté de la décision, le rapport à l’interpellation reçoit la forme du dialogue. Si ce dialogue a lieu avec les « dieux » et si la décision du libre arbitre rend les hommes « semblables à des dieux », alors le dialogue libre avec les dieux a lieu inter pares ; les deux instances du dialogue sont les agents de l’articulation entre le langage et la poésie. Le langage est l’organon de ce dialogue ; il développe l’essence de la poésie dans le langage poétique en tant qu’il est un dialogue entre les hommes et les dieux.

14Le langage est « le plus dangereux de tous les biens » et « le danger de tous les dangers5 » parce qu’il place l’homme en position de choisir entre « la parole essentielle » et « le vide sonore6 ». Cela fait de l’homme un être « semblable aux dieux ». Cette décision fondamentale entre le vrai et le faux est rattachée à la scène de la décision originelle au jardin d’Eden dans laquelle il est question d’« être comme Dieu ». La décision élémentaire entre le Bien et le Mal se réalise entre la parole fictive et la parole vraie. Elle implique un « être comme Dieu » factice et unité véritable.

15Mais il n’y a là aucune garantie, aucun critère issu du langage lui-même, pour distinguer la « parole essentielle » et le « vide sonore ». Une « parole essentielle » peut avoir l’air d’être une « chose non essentielle » et vice versa. Le langage se trouve toujours dans une « apparence qu’il engendre lui-même » et qui met en danger le « dire authentique7 ». L’essence de la poésie est alors de différencier entre langage factice et langage véritable et, ainsi, de construire un monde authentique. Le langage est la forme de l’accès au monde et de la conception du monde ; la poésie donne la forme particulière de cette vision du monde.

16C’est pourquoi la décision touche à ce qui fait que l’homme est homme à savoir « son appartenance à la terre […] par la création d’un monde et par son aurore aussi bien que par sa destruction et son crépuscule ». Cela montre un « conflit » élémentaire entre la « liberté de la décision » et « les liens d’un appel supérieur8 ». « Interpellation » et « arbitraire », « liberté » et « lien » sont autant les uns que les autres à l’œuvre dans l’essence de la poésie. Ils constituent un conflit qui à la fois « sépare » et « rassemble ». Or l’articulation de ce conflit a une dimension temporelle : elle advient en tant qu’histoire. En effet, le langage ouvre la possibilité d’un monde. « Là seulement où il y a langage, il y a un monde. […] et là où il y a un monde, il y a Histoire9 ». Le monde structuré par la parole est également structuré par l’histoire ; la langue fait donc de l’homme un être historial.

17L’essence du langage et de la poésie résulte de la figure de pensée du dialogue. Le langage n’est donc pas à comprendre en termes de lexique, de syntaxe et de grammaire. Il « ne prend une réalité historiale authentique que dans le dialogue10 ». L’essence se réalise comme l’articulation de la parole et de l’écoute suivant la base commune du langage qui permet la manifestation « dans la parole essentielle de l’un et du même ». Si l’articulation du différent n’advient pas dans l’unité de ce fondement commun, c’est qu’il est faux et factice.

18Le dialogue en tant que figure d’articulation a une composition temporelle. Le fondement commun de l’Un est temporellement « la persistance et la demeurance11 » (qui est également une figure d’articulation). Il s’articule dans le temps comme ce qui est passé et ce qui vient. L’articulation du dialogue, du monde et du temps advient dans l’horizon de l’un et du même en tant que « parole essentielle ». Elle est fondée en lui et sort de lui. Le langage construit le fondement de l’Un comme « la parole essentielle » or cette parole lui est donnée par la poésie en tant qu’essence du langage et cette essence a la forme du dialogue. Le langage advient finalement en tant que dialogue qui lui-même est engendré par le langage. Le langage et le dialogue s’impliquent donc l’un l’autre. Et cette implication est celle de l’unité.

19La question est alors de savoir en quoi consiste le caractère unitaire du langage ? Si l’unité du fondement commun se manifeste dans la figure de l’articulation du langage en tant que dialogue et si la poésie est l’agent d’articulation de cette figure alors le langage, le dialogue et la poésie ne prennent pas simplement leur source dans ce fondement commun, mais c’est ce fondement qui prend pour sa part source dans le dialogue du langage en tant que poésie. Le fondement de l’Un est aussi une figure d’articulation qui a par surcroît une composition récurrente et circulaire. Ainsi du fondement de l’Un jaillit le langage en tant que dialogue de la poésie qui de son côté construit ce fondement en tant que « parole essentielle ».

20La « parole essentielle » consiste en la « nomination des dieux » qui de son côté fait advenir le « devenir parole du monde ». La langue véritable a son critère dans la « nomination des dieux » qui advient dans la langue véritable. Cela produit de nouveau une figure d’articulation récurrente et circulaire. Elle a également la forme du dialogue. Ainsi la « nomination des dieux » devient possible quand ceux-ci « nous interpellent et nous placent sous leur interpellation ». La parole de l’homme est alors une réponse à l’interpellation des dieux. La réponse est une responsabilité face à l’exigence. Elle advient en tant que décision de savoir si « nous nous promettons aux dieux ou si, au contraire, nous nous refusons à eux12 ». Le langage est le fondement de l’unité du dialogue des hommes. Mais il l’est également en tant que phénomène d’articulation c’est-à-dire en tant que dialogue avec les dieux. Or la réponse à leur interpellation est la « nomination des dieux » et le « devenir parole du monde ». L’horizon du monde et du dialogue des hommes est donc le langage ; et l’horizon du langage est le dialogue avec les dieux.

21La question de l’agent articulateur du dialogue – « qui exécute cette dénomination des dieux ? » – donne à la dynamique récurrente et circulaire une tournure nouvelle. La parole finale du poème Andenken : « Mais ce qui demeure, les poètes le fondent », renvoie à l’essence de la poésie. Elle est désignée comme « fondation par la parole et dans la parole ». Le permanent est d’une part l’Un duquel procèdent le dialogue, la multitude et le changement, et d’autre part il est une permanence et une unité qui se construit seulement dans le dialogue et comme dialogue. Il n’est donc pas un fondement préconçu mais il est plutôt « fondé » dans l’articulation du dialogue. C’est le fond le plus profond du cercle : son abîme. L’essence de la poésie comme essence du langage advient dans l’accomplissement de ce cercle du fondement : « La poésie est fondation de l’être par la parole13 ».

22Le fondement de l’unité de l’être, duquel procèdent le langage et le monde, est fondé par le langage de la poésie. La « parole essentielle » est la « dénomination des dieux » par laquelle le monde se construit et par laquelle les choses reçoivent un nom. Les paroles ne sont donc pas les signes des choses ; et le langage ne donne pas proprement d’information sur le monde. Il est plutôt constitutif du monde. Il façonne le monde, et la poésie façonne la langue. Elle en fait une forme de pensée qui a valeur d’autorité pour la vision du monde. Le langage construit ainsi le monde conformément à la poésie.

23La fondation en tant que formation de l’unité de l’être ne peut pas emprunter sa mesure à quelque chose qui la précède et elle ne peut pas être déduite de la diversité de ce qui existe14. Elle est plutôt « librement créée, posée et donnée ». La « libre donation » comme libération du fondement de l’unité est une forme de la grâce. Le charisme de la langue et du monde est tout à la fois « posé et offert ». En tant qu’interpellation des dieux, c’est un don ; en tant que fondation à travers la parole poétique c’est une position. Le fondement de l’Un est donc également une figure d’articulation entre le don et la position. Langage et poésie sont, dans un sens élémentaire, fondamentaux. Ils posent le fondement en ce qu’ils le fondent. Le fondement est posé par le dialogue du langage qui a lieu pour sa part dans le dialogue avec les dieux à travers la « parole essentielle » de la poésie. Cela fait de la mise en abîme l’essence de la poésie.

24L’essence de la poésie a sa composition dans ce cercle abyssal. Dans l’accomplissement de celui-ci s’inaugure l’être dont la lumière manifeste l’étant. Cette ouverture à ce qui est ouvert apparaît comme la révélation de l’instant. La mission de la poésie est de rendre permanent l’instant : « La poésie est la fondation de l’être dans la parole ». L’être, dans la lumière duquel se lève tout étant, est lui-même fondé par le langage de la poésie. La poésie agit dans le langage et avec le langage. L’essence de la poésie est donc à développer à partir de l’essence du langage. Mais parce que la poésie fonde en même temps l’être et avec lui le langage et l’étant, elle rend le langage possible. La poésie est « le langage primitif d’un peuple historial » c’est pourquoi « il faut que l’essence du langage soit comprise à partir de l’essence de la poésie15 ».

25La poésie tire son essence du langage qui lui-même reçoit son essence de la poésie. C’est le cercle essentiel et en tant que tel le cercle de l’essence. À partir de lui il faut concevoir l’essence d’une manière nouvelle. L’essence est liée à la dynamique circulaire et reçoit une composition temporelle. Elle devient, elle se façonne dans l’accomplissement du cercle. Ce n’est donc pas ce qui reste mais ce qui devient et en tant que tel aussi ce qui reste : elle devient ce qui demeure. Si la poésie est le « fondement porteur de l’histoire », ce cercle se déroule et avec lui l’essence de la poésie dans le temps en tant qu’histoire. C’est pourquoi elle n’est pas toujours préconçue mais toujours à concevoir. La composition du devenir lui donne une dimension future : avent et aventure de l’avenir. Ainsi la conception d’une essence de la poésie selon Heidegger signifie tout d’abord que la poésie en soi est quelque chose et qu’elle a une réalité propre. Elle n’est pas mimétique et référentielle, c’est-à-dire un phénomène dérivé en relation avec le monde, comme l’a supposé une longue tradition à la suite de Platon et d’Aristote. Son essence consiste à construire le monde. Cependant elle ne le fait pas à la mesure d’un idéal préconçu mais à partir d’elle-même en tant que poésie : poïétique et figurative. C’est là que réside sa capacité à engendrer l’avenir. L’essence de la poésie implique une ontologie du devenir.

26Cet avenir essentiel est le champ du danger pour le poète. C’est pourquoi le langage est « le plus dangereux de tous les biens ». Mais en même temps, la poésie est aussi « l’occupation la plus innocente de toutes16 ». Hölderlin place le poète dans la lumière de deux figures qui donnent à la question de la liberté et de la décision une configuration. Ils valent respectivement comme expérience de la démesure dans la relation aux dieux. Tantale est le héros mythique du comportement sacrilège vis-à-vis de la divinité qui « reçut plus des dieux qu’il ne pouvait digérer », et qui expie sa faute dans un châtiment éternel. Le sacrilège et la faute se trouvent en tension quant à la définition de la poésie comme « l’occupation la plus innocente » et lui donnent un tournant étrange. En effet, elle est à la fois innocente et sacrilège, un sacrilège innocent, une innocence dans la faute. Une telle tournure est probablement le trope par excellence : la métaphore originelle comme parole essentielle. Notons que Blanchot parle dans ses réflexions d’Oreste – le dernier descendant de Tantale – comme d’une « innocence dans le mal » qui « fait pressentir la possibilité pour l’homme d’une innocence nouvelle ». « La grandeur du héros libre, ce n’est donc pas […] d’avoir tranquillement accès au mal, mais c’est d’être écarté de toutes les consolations et chargé du poids le plus lourd qui est l’innocence dans le mal17 ».

27L’autre figure du poète est le héros qui s’expose au danger et peut y succomber. La démesure violente de l’illumination dans l’expérience immédiate des dieux est de tout point de vue éblouissante. « La clarté surdimensionnée a jeté le poète dans les ténèbres18 ». La lumière comme illumination et connaissance, la pénombre comme aveuglement et folie sont les deux moments du danger. L’obscurité dans la clarté est l’autre facette de la métaphore originelle comme « parole essentielle ».

Blanchot et l’essence de la littérature

28Une grande partie des questions élémentaires dans l’œuvre de Blanchot est à comprendre comme une perpétuelle confrontation avec les figures de pensée de Heidegger. Notamment le motif du dialogue qui est présent en tant que « dialogue essentiel » depuis les premiers textes sur Mallarmé19 jusqu’au tardif Entretien infini. Dans l’exploration de l’espace littéraire Blanchot est aux prises avec la conception heideggérienne du monde en tant qu’habitacle, celle de l’habitation en tant qu’expérience de l’intérieur et celle de la poésie en tant que fondation, dans la mesure où il a reconnu la littérature comme une forme de l’étrangeté et de l’absolu extérieur dans une « pensée du dehors » (M. Foucault). Mais avant tout, il a poursuivi dans ses réflexions la réévaluation fondamentale du problème ontologique qu’Heidegger avait redéployé en tant qu’ontologie du devenir et de la possibilité à partir d’une dimension future élémentaire. La « parole sacrée » de Hölderlin est également pour Blanchot l’affaire du futur. « Le poème est toujours à venir. […] Il est pressentiment, et lui-même se désigne comme ce qui n’est pas encore. » Et le poète, lui aussi, « doit exister comme pressentiment de lui-même, comme futur de son existence ». En tant que « pas encore », le poète « a pressenti la venue du Sacré, qui est principe de cette venue même, qui est la venue antérieure à tout “quelque chose vient” et par laquelle “tout” vient, le Tout vient20 ».

29Il semble que les expériences personnelles de Blanchot à la lumière des événements politiques du xx^e siècle ont rendu la pensée d’une « innocence dans le mal » un rien plus complexe et plus insondable. L’illumination de même que la lumière vue comme connaissance et encore la folie vue comme le côté obscur de la raison ou comme ténèbres du non-savoir s’inscrivent dans une nouvelle configuration qui fait suite au choc civilisationnel de 1945. L’éclair de mille soleils qu’on a pu voir à Hiroshima a fait de la lumière une image de la folie. « Je voyais face à face la folie du jour ; telle était la vérité : la lumière devenait folle, la clarté avait perdu tout bon sens21 ». De même, après Auschwitz la question de la permanence, de ce qui demeure ou ce qui reste que la poésie est censée fonder est elle aussi à reconfigurer. Le titre de Giorgio Agamben, Ce qu’il reste d’Auschwitz implique également qu’Auschwitz doit prendre part au contenu de la poésie et de la pensée essentielles. La « parole essentielle » est alors la « nomination d’Auschwitz » et le « devenir parole du monde » advient en tant qu’Écriture du désastre (1980). La constellation de l’obscurité d’Auschwitz et de la lumière d’Hiroshima produit une figure de pensée nouvelle et abyssale à laquelle doit correspondre « la parole essentielle » de la poésie.

30Blanchot poursuit la question de la « parole essentielle » en poésie comme celle de l’un, du fondement et de la vérité jusque dans les antinomies de son comportement vis-à-vis de la pluralité, de l’abîme et de l’apparence. Ainsi l’essence, qui de Platon à Heidegger était semblable à s’y méprendre à la non-essence (Unwesen) de l’apparence, est contaminée par la non-essence elle-même. Essence et non-essence sont fondamentalement et essentiellement en rapport l’une avec l’autre. La tâche de la littérature – après 1945 – est de donner à cela une forme. « Le poème, par la parole, fait que ce qui est infondé devient fondement, que l’abîme du jour devient le jour qui fait surgir et qui construit. » La fondation à partir de l’abîme est l’impossibilité qui devient la tâche de la poésie. Le poète est « l’existence de cette impossibilité », le poème est « la transmission de sa propre impossibilité » et le langage « a pour origine un événement qui ne peut pas avoir lieu22 ».

31Pour rendre pensable cet impossible, dont la teneur est celle du non-savoir – notons en passant que ces deux figures de pensée furent développées par Georges Bataille à la même époque – Blanchot, lui aussi, se sert du concept d’essence. L’essai intitulé « la solitude essentielle » qui est également l’introduction programmatique à l’Espace littéraire, montre dans un premier rapprochement comment le concept d’essence opère une réévaluation supplémentaire à la lumière de la figure de l’impossible. Heidegger redéfinit le concept d’essence en cela qu’il l’envisage à partir de la poésie et en particulier celle d’Hölderlin. Il définit le concept général d’essence à partir du cas particulier de la poésie d’Hölderlin qu’il poursuit jusque dans l’absolu isolement de la folie. Blanchot poursuit cette entreprise qui consiste à définir le général à partir du singulier dans la mesure où il pense la littérature à partir d’une réflexion sur la solitude. La solitude elle-même est essentielle et donne des clés pour comprendre la littérature et son essence. Dans « La parole sacrée de Hölderlin », il écrit : « Le chant, pour manifester ce qui est commun à tous, a besoin de la voix de la solitude qui seule peut s’ouvrir au secret23 ».

32Blanchot définit le concept de solitude en relation avec l’écriture et l’œuvre. Il distingue la « solitude essentielle » de l’isolation individuelle. L’écrivant n’est pas seul parce qu’il est séparé des autres humains, mais sa solitude est essentielle parce qu’elle est intrinsèquement liée à la composition de l’œuvre. C’est la solitude de la séparation absolue. « Celui qui écrit l’œuvre est mis à part24 ». L’œuvre est pour Blanchot – comme pour Heidegger dans « L’origine de l’œuvre d’art » – une manifestation de l’être : « elle est. Ce qu’elle dit, c’est exclusivement cela : qu’elle est – est rien de plus25 ». Le concept de solitude est lié à la manifestation de l’être dans l’œuvre. Être et solitude sont des concepts correspondants. L’être implique la solitude et celle-ci est une solitude essentielle parce qu’en elle l’être se manifeste. L’œuvre est le lieu où être et solitude entrent en correspondance. Il en ressort que le concept d’essence se crée à partir de la constellation œuvre-être-solitude. C’est pourquoi l’élucidation des concepts d’œuvre, de solitude et d’être détermine le concept d’essence.

33Si l’œuvre est une manifestation de l’être, alors la question de l’essence et de la vérité de l’être peut être traitée comme celle de l’œuvre d’art. Solitude est le concept médiateur dans la correspondance entre l’œuvre et l’être. Si la solitude consiste à être mis à part alors cet isolement absolu constitue apparemment la singularité de l’œuvre. À partir de ce cas particulier, on doit redéfinir le concept d’essence.

34L’œuvre est la manifestation de l’être parce qu’elle est un événement à savoir « la violence d’un commencement26 ». Cette expérience du commencement est une solitude parce qu’elle est « intemporelle, anonyme ». Pour cette raison elle n’est pas concevable objectivement ni transférable en savoir pour une conscience. Elle advient dans l’acte d’écrire ou de lire, et elle se dérobe aussitôt. Cela devient clair dans la différence minimale entre l’œuvre et livre ; la manifestation de l’être comme expérience du commencement est l’œuvre qui s’est dérobée à l’instant et toujours déjà dans le livre. Cette articulation de l’œuvre et du livre, de la manifestation et du retrait appartient à la composition de la littérature et à son essence.

35Le fait d’« être mis à part » et à l’« écart » sont littéralement le secretum. Blanchot éclaire la relation au secret dans une formule qui conduit au problème central de cette ontologie de l’œuvre littéraire. Si le secret de l’œuvre se manifeste dans l’acte d’écrire et en même temps se retire, alors le livre est pour l’écrivant le lieu de la dissimulation du secret. Ainsi « le vide rude et mordant du refus » signifie pour lui l’impossibilité, de revivre l’expérience de l’œuvre dans l’acte de lecture27. La formule noli me legere que Blanchot introduit à cette occasion est la réplique du noli me tangere du Christ à MarieMadeleine au moment de la résurrection, alors qu’elle veut le toucher (Évangile selon saint Jean, 20, 17). L’œuvre est un analogon du Christ ressuscité ; elle a une relation élémentaire à la mort.

36Si l’écrivant est ressuscité dans l’œuvre, alors l’expérience de l’œuvre en tant qu’expérience de l’être doit être une expérience de la mort, et l’œuvre, d’une manière encore à éclairer, une forme de la résurrection. L’écrivant devient dans l’œuvre une figure du Christ ressuscité. L’œuvre est le corps transfiguré. Blanchot, dans une forme analogue, a mis l’acte de lecture en relation avec le domaine de la mort et de la résurrection et l’a relié à la figure du Christ. La formule Lazare veni foras (Évangile selon saint Jean, 11, 43) fait de Lazare, déjà en décomposition, un avatar de l’œuvre dont l’essence, dans sa relation à la mort, devient reconnaissable en tant qu’articulation du corps transfiguré et du corps en décomposition.

37La solitude essentielle est l’expérience d’un détachement radical, de l’extradition dans le langage lui-même et cela sans le contrôle de la conscience. L’anonymat impersonnel du langage est le médium de la solitude en tant qu’isolement absolu. C’est pourquoi la tentative « d’en soutenir l’essence » a lieu sans le « Je » conscient et dans une langue « que personne ne parle et qui ne s’adresse à personne. […]. Là où il est, seul parle l’être, – ce qui signifie que la parole ne parle plus, mais est, mais se voue à la pure passivité de l’être28 ».

38Si l’œuvre du langage ne déclare rien comme étant son propre être, alors l’être du langage et l’être en tant que langage doivent se déclarer en elle. C’est pour cette raison qu’elle est anonyme et impersonnelle, hors du monde et inhumaine. Si par contre le langage est ce qui fait que l’homme est homme, alors, l’œuvre issue du langage est en même temps dans cette singulière inhumanité un accès à une dimension essentielle de l’humain. À partir de lui se révèle l’essence de l’humain. C’est pour cela qu’existe l’exigence de l’œuvre : « Il le faut, c’est un ordre, une exigence impérieuse29 ». C’est une exigence de l’être à l’humain : l’exigence de l’être humain. C’est selon Heidegger la définition du Dasein : « qu’il est et qu’il doit être ». L’œuvre de langage devient alors une forme essentielle du Dasein qui par-là même est en relation avec cette composition langagière de l’humain. À partir de la composition sur-personnelle du langage naît le caractère impersonnel et inhumain de l’œuvre.

39Le monde des romans traditionnels avec leur réalisme dans la description et leur psychologie des personnages s’affirme comme tentative de ne pas perdre dans l’écriture la relation au monde et aux hommes tandis que la solitude essentielle de l’écriture consiste en l’interruption de cette relation. C’est « la littérature en quête de son essence30 ». Cela engendre les espaces hors du monde et les personnages fantasmatiques des récits de Blanchot. L’essence de la littérature est l’essence du langage et non pas le monde ; et en tant que telle elle est une forme de l’essence de l’homme. Blanchot désigne cela comme quête et le relie ainsi aux motifs les plus anciens de la littérature. La quête du Graal par exemple est en première et dernière instance la quête de l’essence de la littérature comme essence du langage. C’est de là que naît l’aventure de la littérature.

40Dès lors il est décisif de savoir ce que devient le concept d’essence quand il est pensé à partir du langage. En effet, on applique alors à l’essence les caractéristiques qui résultent de la quête de la littérature de son essence. C’est le sujet des essais critiques de Blanchot. Le noyau problématique de cette critique de la raison littéraire réside dans le fait que Blanchot reconnaît dans la création langagière de l’homme un moment de nullité (Nichtigkeit) élémentaire. Le langage est la réalité changée en paroles ; c’est-à-dire qu’il la dote de signification d’une part mais qu’en même temps il la nie en tant que réalité : « comme s’il n’y avait des êtres que par la perte de l’être, quand l’être manque31 ».

41Cette figure de pensée conduit au centre de l’ontologie de la littérature selon Blanchot. Le manque, le néant, l’absence, le vide ne sont pas rien mais en tant que moments négatifs quelque chose. Cependant, ce quelque chose ne répond pas à la question ontologique du ti esti. Ce qui le rend inquiétant c’est qu’il n’est pas une chose mais que pourtant il est là. Ainsi, il est réel et a un effet. C’est la figure de la présence de l’absence dans laquelle s’articulent l’absence du vide et l’absence du néant en tant qu’absence. Blanchot essaie avec Levinas d’exprimer cela conceptuellement en tant qu’il y a, ou bien plus tard en tant que neutre. La figure de pensée est conçue comme une affirmation dans la négation. La contradiction de la présence et de l’absence n’est pas l’objet d’une levée dialectique et pas non plus d’une distinction claire. C’est une zone qui se soustrait à la décision par un procédé rationnel et logique. Cela n’a pas la structure d’un quelque chose mais c’est cependant réel parce que c’est là. C’est pour cela que ce n’est pas reconnaissable, dans la mesure où reconnaître signifie définir quelque chose en tant que cette chose. Par-là, le non-savoir devient une attitude intellectuelle. Cette non-chose (Nicht-Etwas) – que les anciens désignaient du terme de apeiron et Platon peut-être de celui de chora – découle dans l’époque moderne de la peur : « De l’angoisse au langage » – comme l’indique le titre programmatique de l’essai introductif à Faux pas.

42La réalité insaisissable de cet indéfini naît de la tentative de penser la réelle irréalité de la mort. Blanchot s’empare de l’argument d’Épicure selon lequel la mort n’existe pas aussi longtemps que nous vivons et que nous n’existons plus une fois qu’elle est là. La mort est ainsi insignifiante puisqu’elle n’existe pas pour les vivants et que les vivants n’existent pas pour elle (Lettre à Ménécée). Blanchot transforme cet argument de la sagesse stoïcienne en questionnement ontologique. Si le Dasein reçoit sa dernière caractérisation de la mort, qui pour sa part est une réalité absolument irréelle, alors il faut penser la réalité ontologique du Dasein à partir de la réalité nulle de ce néant réel. Le nul devient une composante constitutive de l’être et un moment de son essence.

43Blanchot dégage ce moment de la non-essence dans l’essence comme un dehors élémentaire, un au-delà de la personne et de la réalité dont on peut faire l’expérience en tant que solitude essentielle : « Le dehors comme ce qui prévient, précède, dissout toute possibilité de rapport personnel. Quelqu’un est le Il sans figure32 ». La solitude n’est pas une figure du renfermement sur soi où je me construis comme conscience de moi face à moi dans une relation de reconnaissance. C’est la relation à l’impersonnel extérieur d’un « Il sans figure ». C’est « le Non-vrai, le Non-réel et cependant toujours là33 ». Parce que c’est l’irruption du non-vrai dans le vrai, du non-réel dans le réel, ce non-vrai et ce non-réel doivent devenir des caractéristiques essentielles du vrai et du réel.

44Le savoir est la relation à la vérité et à la réalité ; la relation à la non-réalité et à la non-vérité est donc le non-savoir. Si le dehors non-réel fait irruption à l’intérieur de la réalité de la vie sous la forme de la mort alors la tentative de penser ce phénomène nous conduit à une articulation du savoir et du non-savoir et par là à une articulation de la vérité et de la non-vérité. Penser cet impact du non-être, de la non-vérité et du non-savoir sur l’être revient à se demander si la vérité et le savoir traduisent l’exigence d’une ontologie post-métaphysique. Cela pose la question de l’essence dans son articulation à la non-essence. L’affirmation de cette nullité de la finitude est le noyau problématique de l’ontologie de l’humain. Et parce que cette reconfiguration de la question de l’essence naît de la dimension future de la mort, elle devient pour Blanchot, comme pour Heidegger la question d’une ontologie du futur. La reconnaissance de l’espace littéraire devient en conséquence celle du livre à venir.

45Un moment décisif du dehors est qu’il devient accessible comme lieu de la fascination. Il est certes un moment irréductiblement négatif mais il est à la fois en tant que nulle part une figure de l’attraction et de la fascination que Blanchot tente de révéler à travers le concept d’image. Le dehors comme expérience de la réalité irréelle de la mort constitue un moment déterminant pour l’image qui est, de sa part, le fond le plus profond de l’espace de la littérature. La caractéristique de l’image est ainsi soustraite au domaine de l’icône en tant que copie. L’image est la configuration du dehors de la mort. Si cet espace-image de la mort devient le royaume de la fascination et construit la structure profonde de l’œuvre littéraire, l’essence de l’œuvre littéraire doit être définie par cette composition de l’image comme configuration du dehors. Cela conduit à une ontologie de l’image envisagée comme ontologie de l’apparence. Elle dégage une autre dimension de cette redéfinition de l’essence à partir de l’espace littéraire.

46Le nulle part du dehors devient expérimentable dans l’image en tant qu’espace de fascination. C’est pourquoi l’art en général et l’œuvre littéraire en particulier sont le lieu où est façonnée cette expérience. Paul de Man nomme cela « la priorité ontologique de l’œuvre34 ». La critique que fait Blanchot de la littérature est une « méditation ontologique » dont les problèmes sont issus de la composition temporelle de la pensée35. La pensée de l’être est confrontée au retrait de l’être. La littérature est le lieu et le médium pour concevoir cette expérience de l’être et du néant, du don et du retrait. C’est le noyau problématique d’une ontologie de la fiction. Une critique de la raison littéraire devrait démontrer cette articulation de l’être et du néant, de la réalité et de l’apparence, de la vérité et de la non-vérité comme un moment de la dimension ontologique elle-même. Les problèmes élémentaires d’une telle ontologie, selon Paul de Man, deviennent plus compréhensibles quand on examine systématiquement Blanchot en le confrontant à Heidegger36. Cela n’a pas encore été fait jusqu’à aujourd’hui. Mes réflexions nous le rappellent : cela reste une tâche pour le futur.