1Qu’en est-il du sacré dans l’œuvre de Maurice Blanchot ? La question semble risquée. Le neutre, l’écriture, le fragmentaire – voilà les termes qui s’imposent lorsqu’il s’agit de s’approcher de ce que cette œuvre cherche à exprimer. Mais le sacré ? À l’encontre de quelques-uns de ses contemporains, comme Georges Bataille ou Roger Caillois, Blanchot ne parle que rarement de l’expérience du sacré. On peut retrouver quelques traces de cette expérience dans ses romans ; mais dans l’espace du récit, elle semble tout à fait disparue. Même dans ses critiques littéraires des écrivains contemporains ou dans ses essais consacrés aux discours philosophiques de son temps, le sacré ne semble guère revêtir une importance. Pourquoi alors parler du sacré en rapport avec Blanchot ?

2La question du sacré dans l’œuvre de Blanchot a reçu une signification centrale dans l’interprétation du philosophe et poète Kevin Hart dans son livre The Dark Gaze. Blanchot and the sacred. L’auteur considère que, pour Blanchot, le neutre ou le dehors est le sacré et donc que l’espace littéraire est sacré en tant qu’il est neutre. Selon Hart, Blanchot essaie avec la notion du dehors de « ré-figurer le sacré » et il parle même d’une « ré-sacralisation1 ». Il me semble que le seul examen de l’économie de ces notions dans les écrits de Blanchot réfute une telle identification. Il n’est pas possible de réinscrire les notions du neutre et du dehors dans les limites de la figuration et, en outre, ces notions instaurent un rapport autre que celui qui est caractéristique de l’expérience du sacré. Pourtant, avec son approche, Hart touche aussi au cœur de ce qui résiste à tout accès direct à l’œuvre de Blanchot tout en posant la question du rapport entre le sacré et le neutre. Car, on l’a remarqué2, le neutre est réfractaire à toute visée de la pensée ou de l’expérience et il se peut que le sacré soit impliqué dans la structure de cette impossibilité.

3Qu’en est-il alors de ce rapport entre le neutre et le sacré dans l’œuvre de Blanchot ? Il faut pour cela rappeler quelques données. D’abord, Blanchot rapporte l’art au sacré et il appelle même l’espace littéraire un espace sacré3. Ensuite, le thème du sacré se manifeste directement à partir de la lecture de Friedrich Hölderlin, présence signalée de façon énigmatique par l’emploi des guillemets autour de la notion du sacré dans sa première contribution sur Hölderlin après la guerre et par leur disparition dans la deuxième4. Enfin, le thème du sacré ne cesse de revenir dans l’œuvre critique de Blanchot à partir de cette référence à Hölderlin et au-delà de celui-ci jusque dans plusieurs fragments de L’Écriture du désastre5.

4De ces données, on peut tirer ceci : 1. il y a une certaine présence du sacré qui persiste dans les écrits de Blanchot ; 2. cette présence est liée à la poésie de Hölderlin ; 3. Blanchot attribue à l’art et à l’espace littéraire en tant que tels un rapport (« intime ») avec le sacré. Or, comme Blanchot thématise aussi la transformation de l’espace littéraire en une approche de ce qu’il appelle le neutre et le dehors, il semble bien y avoir un rapport direct entre le sacré et le neutre à l’intérieur de cet espace. Peut-on dire que (la transformation de) cet espace présuppose le sacré et que l’approche du neutre a sa condition dans une certaine entente du sacré ?

5Mon intention dans cet article est d’articuler ce rapport. Je le ferai en confrontant la présence de Hölderlin dans les écrits de Blanchot avec celle de Stéphane Mallarmé. Hölderlin est le poète qui a exprimé dans sa poésie la condition moderne de l’expérience du sacré. Mallarmé, on le sait bien, est pour Blanchot l’auteur qui, comme dans l’expérience d’Un coup de dés, a transformé l’espace littéraire dans une approche du neutre. Pourtant, Blanchot lui-même établit le lien entre l’un et l’autre en situant « la tâche poétique » chez l’un et chez l’autre en rapport avec l’expression de l’absence des dieux. C’est cette expression qui constitue l’horizon commun entre les deux et dans les limites duquel apparaissent à la fois la condition du neutre et l’expérience poétique du sacré.

Le sacré dans l’horizon de l’absence des dieux

6La notion d’« absence » est une des notions majeures dans l’écriture de Blanchot. Elle est particulièrement utilisée en rapport avec la poésie de Mallarmé comme dans les expressions : l’absence d’œuvre, la pensée de l’absence, la purification de l’absence et autres. Mais elle a une portée bien au-delà de Mallarmé comme dans des expressions telles que : l’absence des dieux, l’absence de livre, l’absence de l’homme. Pour Blanchot, l’absence n’est pas simplement opposée à la présence. Elle persiste à sa manière. Ainsi, l’absence des dieux n’est pas simplement le constat de leur disparition complète ; c’est l’événement de cette disparition qui ne finit pas de disparaître dans leur absence. Celle-ci ouvre donc à une expérience qui lui est spécifiquement relatée.

7Pour Blanchot, Hölderlin est le premier à traverser cette expérience et à la recueillir « avec une compréhension plus étendue, plus étrangère aux simplifications que même Nietzsche semble autoriser6 ». Le thème de la mort de Dieu que le Zarathoustra de Nietzsche a rendu célèbre, n’est pas limité pour Blanchot à cette œuvre, mais contient un horizon de pensée qui a son point de départ dans les temps modernes et qui s’étend bien au-delà de Nietzsche jusqu’aux grandes œuvres littéraires du xx^e siècle comme celles de Kafka ou de Beckett. La mort est l’expression pour qualifier l’événement de l’absence des dieux. Le rapport entre l’expérience de cette absence, la parole poétique et la mort devient particulièrement décisif dans l’interprétation que Blanchot donne de Mallarmé7. Mais c’est à Hölderlin que Blanchot emprunte l’expression d’un « temps de détresse » pour qualifier le temps « de l’absence des dieux » et c’est à Hölderlin qu’il se réfère pour expliquer que la tâche du poète consiste à entrer dans ce temps de détresse (voir le vers de Hölderlin : Wozu Dichter in dürftiger Zeit ?8)

8L’expérience de l’absence des dieux s’est imposée à Hölderlin à un certain moment de ses activités littéraires. Le poète l’exprime en des termes d’un retournement catégorique (kategorische Umkehr) et d’une double infidélité. Blanchot thématise ce changement dans son texte « L’itinéraire de Hölderlin », ajouté comme annexe à la fin de L’Espace littéraire. Le poète ne cherche plus à rejoindre les dieux comme c’est encore le cas pour la figure d’Empédocle à laquelle Hölderlin consacre différentes versions, mais c’est ce mouvement vers l’autre monde – le monde divin – qui est abandonné (et avec celui-ci le projet de la tragédie d’Empédocle) : le poète doit se retourner vers ce monde-ci et se détourner des dieux. Ainsi répond-il à une nouvelle exigence qui s’impose à partir de l’expérience que les dieux se détournent. L’infidélité ne vient donc pas en premier lieu de l’homme-poète, mais en se détournant, celui-ci répond à l’infidélité des dieux.

9Ce changement dans l’itinéraire de Hölderlin est selon Blanchot le tournant décisif qui livre le poète au temps de détresse. Son interprétation se distingue par-là considérablement de celle de Heidegger qui continue de comprendre la tâche du poète chez Hölderlin à l’intérieur d’un rapport avec le divin9. Or, la véritable importance de Hölderlin est pour Blanchot encore ailleurs. Car, en ouvrant le temps de détresse, Hölderlin a aussi jeté une lumière sur la condition de l’expérience de cette détresse. En liant le sort de la poésie à l’expérience de l’absence des dieux, il a en même temps lié la parole poétique à une nouvelle appréhension du sacré. De l’expérience de l’absence des dieux ne résulte pas une libération à l’égard du sacré ni une désacralisation du monde en tant que tel, mais bien au contraire un déplacement du sacré et une confrontation interminable avec un sacré indéfini en dehors de la protection des dieux. Si Blanchot rappelle à plusieurs reprises l’importance du sacré en rapport avec Hölderlin, ce n’est pas parce que la poésie de celui-ci témoignerait encore d’une dépendance à l’égard d’un contexte religieux pré-moderne, mais bien au contraire, parce que sa poésie d’après le renversement catégorique annonce la modalité de la persistance du sacré à venir dans les temps modernes.

10Il est possible de préciser le déplacement du sacré tel que Blanchot le décrit à partir de Hölderlin par les traits suivants. D’abord, le sacré se dénoue de son entrelacement avec le divin et s’exprime désormais en termes de séparation. Cela résulte du mouvement impliqué dans ce que Hölderlin appelle le retournement catégorique. Le sacré, c’est le séparé, l’écart qui sépare les dieux et les hommes : « Les dieux aujourd’hui se détournent, ils sont absents, infidèles, et l’homme doit comprendre le sens sacré de cette infidélité divine, non pas en la contrariant, mais en l’accomplissant pour sa part10. » Le sens du sacré ne se définit plus par le devenir immanent de la transcendance divine – sa présence dans le fini, son incarnation – mais bien au contraire par son retrait. Ce retrait est lui-même inaccessible, inexprimable, impossible à accomplir par l’homme. Celui-ci ne peut y répondre qu’en se détournant à son tour.

11Ensuite, le sacré – le séparé – Blanchot le situe dans l’intériorité du poète. En fait, Blanchot le répète explicitement dans ses deux textes sur Hölderlin : c’est « dans le cœur du poète11 », dans « le cœur de l’homme12 », que l’expérience du sacré est endurée. Autrement dit, avec la poésie de Hölderlin, le sacré ressortit entièrement à la subjectivité. Il devient l’affaire personnelle du poète, mais non pas d’une manière à susciter quelconque enthousiasme, adoration ou abandon, car ce qui est ainsi situé dans l’intériorité du poète, c’est le séparé, le fait d’être coupé de l’inaccessible. C’est ainsi que se fait jour une expérience du sacré comme l’expérience d’un déchirement impossible à dépasser : « c’est là le sacré, l’intimité de la déchirure du sacré13 ». Et dans son premier texte sur Hölderlin, « La parole “sacrée” de Hölderlin » : « Ruine, contestation, division pure […] parce qu’il [le poète] n’est plus qu’absence et déchirement14. »

12Enfin, le sacré dans l’intériorité du poète donne lieu à une « épreuve terrible15 » qui peut être appelée aussi l’épreuve du terrible. Le poète est confronté en soi-même avec l’inaccessible et condamné à l’inexprimable. Dépourvu de la protection des dieux, il est désormais exposé à une « profondeur sauvage16 » qu’il ne peut pas tirer au clair en se référant aux dieux et dont il ne peut pas non plus se libérer parce que cette profondeur est justement l’expérience de la déchirure en soi-même. Autrement dit, c’est l’intériorité du sacré qui fait entrer le poète dans le temps de la détresse. Cette épreuve impose au poète une tâche qu’il ne peut pas révoquer et qui le condamne à des exigences contradictoires. Hölderlin a donné à cette tâche poétique plusieurs expressions : le poète « doit » endurer la déchirure, il « doit »« garder pur et vide » l’écart des dieux et des hommes, il « a à » exprimer la séparation et il « a à » la réaliser pour soi-même.

13L’importance de Hölderlin pour Blanchot, c’est qu’il a su articuler dans sa poésie le sens même du déplacement du sacré au seuil même de l’entrée dans les temps modernes – ce temps de détresse – et qu’il a redéfini la tâche poétique à partir de ce déplacement. C’est ainsi que Hölderlin fonctionne comme une référence clé dans les écrits de Blanchot pour rappeler comment la condition de la littérature moderne est liée à une expérience du sacré. Si Blanchot appelle l’espace littéraire « sacré » et affirme « une alliance intime entre l’art et le sacré », c’est parce que dans cet espace et dans l’art se produit l’expression de l’expérience (éprouvée dans l’intériorité) de ce qui est inaccessible.

Le sacré et l’approche du neutre

14Nous avons commencé cet article en remarquant que Blanchot ne parle guère de l’expérience du sacré dans ses écrits. Mais à la fin de son interprétation de Hölderlin, nous sommes obligés de constater que le sacré semble bien être partout dans son œuvre. Car le sacré, même s’il n’est pas mentionné, est évoqué dans son apparition spécifiquement moderne dès qu’il s’agit de traverser l’épreuve de l’inaccessible. Cette épreuve est pourtant au cœur de l’approche blanchotienne de l’espace littéraire. Elle y a trouvé différentes expressions et figurations : la mort dans Thomas l’obscur, l’immeuble dans Aminadab, la loi dans Le Très-Haut, l’enquête d’Achab, la rencontre des sirènes, le regard d’Orphée, la scène primitive dans L’Écriture du désastre. Il semble bien que la littérature dans cette époque qualifiée par l’absence des dieux ne peut pas ne pas être aux prises avec cette absence et qu’elle doit se présenter dès lors comme l’expression de l’épreuve de la séparation. Nous pouvons en conclure que l’expérience du sacré telle qu’elle est éprouvée dans la condition moderne est pour Blanchot à l’origine de l’événement et du mouvement qui se produisent dans ce qu’il appelle l’espace de la littérature. Mais pourquoi alors distinguer entre le sacré et le neutre et comment esquisser une approche du neutre à partir de l’expérience du sacré ?

15Il semble que le poème en prose Igitur de Mallarmé puisse aider à répondre à ces questions. D’une part, le mouvement évoqué dans ce poème répond parfaitement à la tâche poétique telle que Hölderlin l’a exprimée : il s’agit d’une « purification de l’absence17 », d’une tentative pour rendre la mort possible, d’un mouvement où s’accomplit la disparition. C’est pourquoi Blanchot n’hésite pas à se référer à Hölderlin au seuil de son interprétation d’Igitur. Mais d’autre part, le résultat du mouvement resté inachevé dans les différentes versions du poème est tout autre en ce qu’il ouvre sur l’entente d’un nouvel espace poétique tel qu’il est réalisé par Un coup de dés. C’est ainsi que Igitur fonctionne dans l’œuvre de Blanchot comme un document historique charnière transformant la parole poétique qui a son origine dans l’expérience du sacré en une approche du neutre où cette expérience s’est effacée. Comment décrire cette transformation ?

16Blanchot parle d’un « renversement radical » qui a sa condition dans le seul acte d’écrire. Ce renversement, on va l’exposer, neutralise – tout en la découvrant – la condition de l’expérience du sacré dans les temps modernes : le moi de celui qui doit répondre à l’absence des dieux et l’exigence de la tâche poétique. Mais cette neutralisation ne se produit qu’à travers une transformation de la technique de la narration.

17En effet, Blanchot est particulièrement attentif aux différentes versions d’Igitur qui montrent que Mallarmé a essayé plusieurs approches pour présenter l’événement. Blanchot en distingue trois : une première approche met au centre l’acte par lequel le personnage sort de sa chambre, descend les escaliers, boit le poison et va au tombeau ; une deuxième évoque la représentation de l’acte, la considération de sa possibilité par le narrateur qui « saisi[t] à l’avance par l’esprit18 » l’acte de l’autodestruction ; enfin dans la troisième approche la présence de minuit accuse une absence qui n’est pas simplement un décor pour le récit, mais est l’événement même du vide qui enveloppe le récit et que le récit déploie comme si l’acte s’était déjà accompli. Il importe de constater l’analogie entre ces trois approches et le déplacement de la perspective narrative à partir de laquelle l’événement du récit se présente : perspective du personnage (première personne) dans la première version, perspective du narrateur (troisième personne) dans la deuxième version, et perspective d’une présence neutre (minuit) qui rend instable la voix du narrateur. Autrement dit, dans son interprétation d’Igitur est déjà à l’œuvre la transformation de la technique de la narration que Blanchot va thématiser en rapport avec l’évolution du roman au début du xx^e siècle dans son texte « La voix narrative (le « il », le neutre)19 ». Il en résulte deux choses. D’abord, l’apparition du neutre dans l’œuvre de Blanchot est intrinsèquement liée à une problématique de la technique de la narration et le développement de cette technique dans les temps modernes. Deuxièmement, ce qui déclenche les développements de la technique de la narration a son origine dans une expérience du sacré telle qu’elle persiste dans la condition moderne de l’absence des dieux, à savoir comme une expérience de la séparation et du déchirement.

18Approfondissons notre analyse du rapport entre le sacré et le neutre et demandons-nous à présent ce qui a précisément changé par le passage signalé dans la troisième version d’Igitur. Comme la présence du minuit dans la troisième version n’a plus aucun rapport avec une intimité ou une intériorité (du personnage ou du narrateur), elle ne peut pas être considérée comme l’expression d’une expérience du sacré, telle que Hölderlin parle de « la nuit sacrée ». Mais peut-on dire que la troisième version « accomplit » la tâche poétique telle que Hölderlin l’a exprimée ? Blanchot le conteste : il signale que le mouvement d’Igitur, même dans sa troisième version, échoue et que Mallarmé l’a « délaissé20 ». « Délaissé » signifie non seulement qu’Igitur est resté inachevé, mais bien davantage que le sens même du mouvement recherché est devenu insignifiant, superflu. Il n’est donc pas non plus possible de considérer la transformation du récit qui se produit dans la troisième version d’Igitur comme un achèvement de la tentative de répondre à la tâche poétique. C’est plutôt l’inverse : elle rompt avec celle-ci, renverse son évidence et neutralise son exigence. Comment décrire ce qui a lieu dans ce renversement ?

19Il s’agit tout d’abord d’une dé-subjectivation. On a remarqué que le passage du « je » au « il », passage que Blanchot considère caractéristique du langage dans l’espace de la fiction et qui est déjà opérant dans la succession des trois versions d’Igitur, est un passage vers l’impersonnel qui implique une dépersonnalisation du rapport à soi. C’est particulièrement en discussion avec Heidegger et son analyse de l’être-envers-la-mort comme la possibilité d’une mort mienne que Blanchot a mis en relief le caractère irréductiblement impersonnel et neutre de la mort21. Blanchot appelle pourtant ce passage « libérateur22 » parce qu’il libère le moi d’avoir à se soucier de son rapport à soi en vue d’exprimer son expérience et d’avoir à chercher une expression authentique pour répondre à une expérience de la déchirure qui précède23. Or, ainsi, ce passage « libérateur » vers l’impersonnel touche précisément à l’exigence de la tâche poétique telle que Hölderlin l’a formulée à partir de l’expérience du sacré. Il met en cause – tout en l’abandonnant – l’évidence du moi (et de la première personne) comme point de départ de la parole poétique. En effet, le moi lyrique est une condition primordiale de la poésie de Hölderlin selon laquelle le sacré – entendu comme l’expérience de la séparation et de la déchirure au cœur même de l’homme – est l’affaire personnelle du poète. Rappelons-nous justement le vers célèbre : « Und was ich sah, das Heilige sei mein Wort » (« et ce que j’ai vu, le Sacré soit ma parole »). Il s’avère donc que Hölderlin dans sa conception de la tâche poétique reste tributaire des partis pris d’une philosophie idéaliste du sujet.

20L’expérience du sacré subit donc une altération par le fait même de la narration et de la transformation de celle-ci. Cette altération ne signifie pas que le récit renoue le déchiré et le séparé dans l’expérience de l’homme à la recherche du divin ni qu’il retourne sous le mode de la fiction à l’affirmation d’une présence objective (pré-moderne) du sacré. Il ne s’agit pas d’un retour aux Églises. Ce n’est pas non plus que l’expérience du sacré serait démasquée par le récit comme trompeuse et donc illusoire. Le passage du « je » au « il » dans la technique de la narration du récit ne conteste pas l’insistance subjective de cette expérience, mais il dénoue (ou neutralise) le lien entre l’expérience de la déchirure (qui se vit dans l’intériorité du rapport à soi) et la tâche de l’exprimer (qui dans l’espace de fiction invite à passer par le détour au « il » neutre).

21Autrement dit, c’est le sens même de ce que Hölderlin appelle la tâche poétique qui se trouve confronté avec une tout autre exigence qui le ruine. Cette ruine a aussi un sens « libérateur », parce qu’elle affranchit la parole poétique de sa sujétion à la fatalité d’une logique impossible : elle ne peut « garder pur et vide » l’écart entre les dieux et les hommes sans se confronter à l’impureté des mots, elle ne peut se rapporter à l’absence sans la contester. Positivement parlant, cette ruine découvre le hasard non plus comme une modalité d’approche de la tâche poétique mais comme une disposition (écrite) des mots que cette approche ne peut pas mettre hors-jeu et qui y introduit justement le jeu (de la répétition). C’est cette découverte (se manifestant à partir de l’écriture et se rapportant à l’écriture) qui ouvre à la nouvelle entente de l’espace d’Un coup de dés. Elle correspond à la disparition de l’évidence du moi lyrique comme instance d’énonciation qui décide du sens et de la recherche de la parole poétique. De cette façon, en abandonnant l’évidence du moi lyrique, d’une part et en affranchissant la narration de la nécessité de s’empêtrer dans son dénouement, d’autre part, il s’avère que les réflexions de Blanchot autour du passage du « je » au « il » dans la technique de la narration ont leur point de départ dans la récurrence et l’insistance de l’expérience du sacré telle qu’elle s’est exprimée selon la parole de Hölderlin, mais qu’elles visent à la fois à évoquer cette expérience sous la modalité d’un rapport impersonnel, à remplacer sa récurrence par le jeu de la répétition des mots, et à neutraliser son insistance.

22Qu’en est-il alors du sacré dans les écrits de Blanchot ? Nous avons montré dans cet article que, même sous la modalité de son absence, le sacré continue à y recevoir une acception à la fois transcendantale (comme condition) et épochale (comme horizon d’un tournant). Plus précisément, nous avons montré que ce que Blanchot appelle « le neutre » ne saurait être interprété sans rapport à l’expérience du sacré telle qu’elle s’est transformée dans « ce temps de détresse » qui se rapporte à la condition moderne. Notre argument central consistait à examiner le rapport entre la tâche de la parole poétique telle que Hölderlin l’a définie au seuil de la modernité et la découverte d’« une entente nouvelle de l’espace littéraire » que Blanchot attribue à l’œuvre de Mallarmé24. Cette découverte se fait à l’intérieur de l’espace ouvert par l’absence des dieux que Hölderlin a exprimée pour la première fois sous sa modalité spécifiquement moderne, et à travers la confrontation explicite de l’expérience poétique dans les différentes versions d’Igitur avec la tâche poétique que Hölderlin a articulée en rapport avec l’absence des dieux. Selon cette interprétation, il existe donc une continuité à la fois poétique et historique qui va pour ainsi dire « approfondissant » de Hölderlin à Mallarmé.

23De cette argumentation, il s’ensuit qu’il est nécessaire d’examiner le passage vers le thème du neutre qui se produit dans l’œuvre de Blanchot en rapport avec l’expérience du sacré telle qu’elle continue d’insister dans les conditions modernes, à savoir comme une expérience de la déchirure dans l’intériorité subjective, comme on le retrouve justement dans les écrits de Hölderlin. Or, dans ce passage, l’expérience du sacré s’est également déplacée. Il ne s’agit certes pas d’une « ré-figuration » du sacré, encore moins d’une « ré-sacralisation », mais bien plutôt d’un effacement. Par rapport à ce que Blanchot appelle l’expérience de l’écriture, il faut en effet distinguer entre l’exigence qui s’impose à moi à partir de l’expérience de la séparation et de la déchirure, l’acte d’écrire (« ce jeu insensé d’écrire ») qui cherche à répondre de cette exigence et dans lequel le sens de cette recherche se ruine, et enfin la présence de l’œuvre écrite dans laquelle cette expérience et cette recherche ne se sont retenues que sous la modalité d’un « il ». Le neutre – non pas substantif, mais indéfinissable opérateur – c’est ce qui se passe à travers les traces de l’écriture qui font couler l’inexprimable de l’expérience tout en neutralisant l’exigence qui s’y impose.