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Mythe et fiction

 | 
Danièle Auger
, 
Charles Delattre

Mythe et image

Les châtiments infernaux, contes de nourrice ou croyances. Thèmes littéraires et figurés

Catherine Lochin

Texte intégral

  • 1 Pour ces représentations courantes pendant le ve siècle av. J.-C., voir Oakley John Howard, Pictur (...)
  • 2 Présence d’eidôla pendant la prothésis sur des lécythes à fond blanc : ibid., p. 82, fig. 50 (Vien (...)
  • 3 Cicéron, Tusc. I, 12, 27 ; pour le statut juridique du tombeau comme locus religiosus, voir Ducos (...)
  • 4 Giuliani Luca, « Contenuto narrativo e significato allegorico nell’iconografia della ceramica apul (...)
  • 5 Voir Le Bris Anne, La Mort, op. cit.

1Dans l’antiquité, la diversité des théories sur l’au-delà est particulièrement sensible au travers de la description des châtiments, avivée encore par d’importants doutes non seulement sur leur existence mais aussi sur celle même du devenir de l’âme. La religion se borne à régir les rites et les fêtes dédiés aux morts ; parallèlement un ensemble de croyances dépendant de la sphère privée traitent du voyage de l’âme vers l’autre monde, de la traversée de l’Achéron et de ses marais dans la barque de Charon en termes semblables dans les images1 et dans les épigrammes funéraires (Anthologie Grecque, VII, 365). En Grèce comme à Rome l’on s’accorde sur une certaine survie du mort dans son tombeau, comme en témoignent en Attique quelques images d’âmes présentes pendant les rites des funérailles et autour du tombeau2, et pour Rome divers textes de loi et témoignages sur l’importance de la protection des tombeaux3. En Italie du Sud, la représentation du défunt sous un aspect proche de celui d’une statue lors de visites à la tombe a permis d’évoquer l’ébauche d’une héroïsation de plus en plus répandue dès l’époque hellénistique4. Cet aspect est particulièrement mis en lumière quand, au revers, on retrouve la même scène sous une forme réaliste. Les épigrammes et les inscriptions funéraires5 sont plus explicites sur le sort de l’âme et reflètent la diversité des opinions décrivant la vie morne des âmes (Anthologie Grecque, VII, 420), la conservation d’une certaine sensibilité (Anthologie Grecque, VII, 421), la continuation des rapports sociaux (Anthologie Grecque, VII, 178), le sommeil (Anthologie Grecque, VII, 260), la vie dans la compagnie des dieux, le banquet dans le séjour des bienheureux ou des visions plus précises proposées par certaines philosophies et doctrines religieuses : séjour dans les astres (Anthologie Grecque, VII, 85) ou céleste (Anthologie Grecque, VII, 587), parmi les immortels (Anthologie Grecque, VII, 92 ; 109 ; 241 ; 370) ou même réincarnation pythagoricienne (Anthologie Grecque, VII, 120 sur le mode ironique), ou dissolution dans l’air (IG, I, 2, 945) suivant une croyance déjà développée par Euripide (Suppl., 532-534). Ces thèmes ne semblent ici, la plupart du temps, que des poncifs littéraires.

  • 6 Ibid., p. 52-56.

2Dans ce domaine, les allusions au jugement et encore plus au châtiment sont rares sauf pour en nier la crainte ou la réalité, comme sur une inscription de Rome (Anth. Lat., II, 2, 1186 = CIL, 14, 510). Le scepticisme le plus total est aussi exprimé : on nie toute survie6, reflétant là aussi la pensée de certains philosophes (Plat., Phédon 77b ; Pline, H. N., VII, 189).

Incroyance

3La croyance dans les châtiments infernaux est tout d’abord subordonnée à la croyance dans l’au-delà. Pour un certain nombre d’auteurs, dont la philosophie implique la négation de ces croyances, les damnés ne sont donc que des motifs littéraires. En poussant le raisonnement jusqu’à l’extrême, selon Lysias (fr. V, 2-3 Gernet), les dieux peuvent tuer le coupable d’une impiété, mais le pire des châtiments qu’ils peuvent infliger est d’être plongé dans la misère. Ceci implique une incroyance totale vis-à-vis des châtiments éternels, comme chez Isocrate (VIII, Sur la paix, 120). Suivant ce dernier, les hommes peuvent mourir avant de recevoir leur châtiment ; seules les cités ne peuvent y échapper car elles sont éternelles. Sénèque, le stoïcien, décrit dans son théâtre à plusieurs reprises les Enfers comme dans Médée (v. 743-749) ou dans Les Troyennes. Dans cette pièce, le chœur peint Priam dans les Champs Élysées (v. 141-162) puis déclare, quelques vers plus loin (v. 397-408), qu’il n’y a rien après la mort ; il n’y a donc pas pour le littérateur de contradiction à utiliser des poncifs littéraires comme éléments de la dramaturgie tout en faisant état de convictions philosophiques totalement opposées dans la même séquence. Dans ce même ordre d’idée, il est possible de ranger quelques images qui n’impliquent pas la moindre adhésion : elles sont l’illustration d’œuvres littéraires, comme les fresques d’une maison de l’Esquilin à Rome qui représentent des scènes de l’Odyssée, ou un manuscrit de l’Énéide du Vatican qui s’attache à rester au plus près du texte, nous donnant ainsi l’illustration d’une œuvre littéraire telle que nous la concevons actuellement.

4Ces mêmes thèmes sont aussi utilisés par des auteurs qui nient leur réalité et leur préfèrent une interprétation symbolique, comme Lucrèce (III, 978-1023), qui précise à ce propos « ut famast » et Fulgence, auteur chrétien. Il est certains que pour eux ce ne sont que contes de nourrice, en tout cas des fictions littéraires dépourvues de réalité, de simples motifs servant à éclairer leur penser ; ils utilisent des images familières à leur auditoire.

Les descriptions littéraires et figurées

5Dans les Nekuiai, on retrouve autour du personnage principal deux catégories de damnés, les personnages mythiques et les anonymes qui, suivant l’origine du texte, sont mêlés ou séparés.

  • 7 « J’en atteste d’abord Zeus, le plus haut des dieux et le plus grand de tous, la terre et le Solei (...)
  • 8 Platon, Rép., II, 363d : « Quant aux impies, ils les enfouissent chez Hadès dans je ne sais quelle (...)

6La plus ancienne mention d’un châtiment à la fois infligé dans les Enfers et systématiquement lié à une faute par un lien de cause à effet se trouve dans l’Iliade (XIX, 258-2607), où une peine spéciale est réservée aux parjures, mais sans plus de détails ; des condamnés sont encore cités par Platon (Gorgias, 525a) qui ne leur attribue pas non plus de supplice particulier et énumère aussi d’autres fautes, avec l’annonce d’un châtiment lié à un jugement individuel. En exposant un certain nombre de théories, Platon mentionne divers châtiments : dans le Phédon (113e) la relégation dans le Tartare est destinée à ceux dont l’âme est par trop souillée pour accéder à une nouvelle incarnation ; dans la République (X, 615d-616) l’exposition de la théorie de la métempsycose lui donne l’occasion de décrire les damnés du mythe, maintenus hors du cycle des réincarnations qui a pour but l’accession à la vie bienheureuse des initiés (Pindare, Olympiques, II, 109-144), et le châtiment de ceux qui n’ont pas pratiqué l’initiation, et qui sont donc plongés dans le bourbier, ce dernier châtiment étant plus particulièrement réservé à ceux qui n’ont pas connu l’initiation éleusinienne8.

  • 9 Voir par exemple une catabase attribuée à Orphée, datée entre le iie et le iiie siècle ap. J.-C. : (...)

7Il se fait ainsi l’écho des théories orphiques qui fournissaient des textes précis concernant le voyage de l’âme et son sort dans les Enfers9 et qui semblent s’éloigner assez considérablement des descriptions littéraires.

8Au fil du temps les descriptions s’amplifient et les peines se personnalisent. Elles sont d’abord réservées à quelques fautes particulièrement graves et à quelques personnages importants, avec parfois une pointe d’humour qui laisse paraître l’incrédulité des auteurs : Sénèque imagine Claude condamné à jouer aux dés avec un cornet percé avant de devenir l’aide du greffier d’Éaque (Apocoloquintose, XIV, 5-15) ; pour Claudien (Contre Rufin, II, 498-527) Rufin est précipité plus bas que les Titans dans le Tartare. Plutarque dépeint le châtiment de Néron (De sera numinis vindicta, 22) dans un contexte pseudo-pythagoricien : lors de sa réincarnation, son amour du chant lui vaudra d’être métamorphosé en grenouille plutôt qu’en vipère. Les poètes sont châtiés pour avoir menti dans leurs écrits : dans sa biographie de Pythagore, Diogène Laërce (VIII, 21) décrit Homère et Hésiode punis à cause de leurs propos impies ; le premier est suspendu à l’arbre et le second à une colonne de bronze, tous deux sont menacés par des serpents. La première description très détaillée des supplices des anonymes est celle de Virgile (Én., VI, 562-622) ; l’utilisation de ce thème sera après lui pratiquement une figure imposée dans les épopées de la poésie romaine.

  • 10 Le Bris Anne, La Mort, op. cit., p. 63-64.

9Les descriptions des Enfers peuvent aussi faire l’impasse sur les figures légendaires ; on peut voir dans cette démarche, par exemple chez Plutarque (De sera numinis vindicta), l’incrédulité devant ces mythes dont la mention aurait pu nuire au poids moral du propos. Pour les « croyants », cette évolution aboutit probablement à l’établissement d’un lien, au IIIe s. ap. J.-C.10, entre le sort de l’âme et la conduite du défunt pendant sa vie, l’initiation seule ne suffisant plus, comme aux périodes précédentes, suivant certaines doctrines, à garantir, en dehors de toute obligation morale, un sort privilégié dans l’au-delà.

  • 11 Pour cette faute, voir aussi Aristophane, Grenouilles, 145-150 ; Platon, Phédon, 114 a-b ; Virgile(...)

10Malgré ces textes, les images des châtiments des humains dans l’au-delà sont exceptionnelles. Au ve siècle av. J.-C., dans la Lesché des Cnidiens de Delphes, Polygnote a peint parmi les personnages mythiques, suivant la Minyade de Prodicos, nous dit Pausanias (X, 28, 1), deux figures anonymes : l’impie étranglé par son père pour avoir manqué à ses devoirs envers ses parents11, et le sacrilège qui boit le poison dans une coupe tendue par une femme (Pausanias, X, 28, 4-5). Pausanias insiste particulièrement sur la gravité du sacrilège, qui est cité par Platon (Phédon, 113e-114b et Rép., X, 515c) parmi les fautes inexpiables.

Les personnages du mythe

11Alors que les images du voyage vers l’au-delà de l’âme des hommes s’arrêtent, le plus souvent, au pied de la tombe, aux rives de l’Achéron, la plupart des images des Enfers présentent des héros. Les peintres vont se servir de figures bien connues de leur public et largement diffusées dans la littérature, mais en les groupant de manière inédite pour préciser ou modifier leur signification suivant leur propos et la destination des objets qui portent ces images. Ces personnages sont d’ailleurs très différents des « mortels », ils font partie de la génération des héros et reçoivent leur châtiment directement du dieu qu’ils ont offensé. Le premier catalogue, la Nekuia homérique (Hom., Od., XI, 572-600), réunit Sisyphe, Tantale, Tityos et Orion ; à l’époque grecque, Sisyphe seul connaît une réelle popularité, Tantale n’est qu’exceptionnellement figuré. Ce groupe initial se modifie à l’époque hellénistique avec l’arrivée d’Ixion et l’assimilation des Danaïdes aux non-initiés ; à l’époque romaine, les damnés semblent former un groupe homogène, bien que sujet dans les textes à de multiples variantes au gré du propos des auteurs.

  • 12 Oakley John D., in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, Kahil L. (dir.), Zurich / Munich, (...)
  • 13 Par exemple sur des amphores du Groupe de Léagros (520-510 av. J.-C.) conservées à Naples (Museo A (...)
  • 14 Peschlow-Bindokat Anneliese, « Demeter und Persephone in der antiken Kunst des 6. bis 4. Jahrhunde (...)
  • 15 Sur une amphore conservée à Munich (Antikensammlungen J 1493) du Peintre de Bucci, datée de 530-52 (...)
  • 16 Lécythe à figures noires de Monte Sacro (Ravonusa) (Palerme, Museo Archeologico Regionale 2141-996 (...)

12Sur des vases attiques à figures noires du vie siècle av. J.-C., Sisyphe est fréquemment figuré en présence de personnages en relation avec l’entrée ou la sortie des Enfers : Hermès, Héraclès, une fois Charon12, et surtout Perséphone13, celle-ci portant un bouquet d’épis et caractérisée comme déesse éleusinienne14. La nature même de sa faute pourrait donner l’explication de ce lien : Sisyphe a connu vivant les mystères de l’autre-monde en s’y introduisant par ruse. Ce rapport, jamais évoqué par les textes, entre Sisyphe et l’initiation semble confirmé par un vase où il est en compagnie des amuètoi (« non-initiés ») porteurs d’eau (fig. 1)15 figurés ici sous la forme d’eidôla ailés. L’aspect de ces non-initiés anonymes mais liés par les textes au monde éleusinien est fort variable, ils prennent la forme de silhouettes de petite taille sur un lécythe sicilien (fig. 2, page suivante)16 et ont, suivant Pausanias (X, 31, 9 et 11), une forme humaine dans la Lesché des Cnidiens de Delphes.

Fig. 1 : Munich, Antikensammlungen J 1493, d’après LIMC, s. v. Sisyphos n° 6.

Fig. 2 : Palerme, Museo Archeologico Regionale 2141 (996), d’après FELTEN Wassiliki, Attische Unterwelts Darstellungen des VI und V Jh. v. Chr., Munich, Wilhelm Fink, 1975, fig. 11.

  • 17 Keuls Eva, The Water carriers, op. cit., p. 43-59 ; Smith H.R.W., Funerary Symbolism in Apulian Va (...)

13Un peu avant l’époque hellénistique, sur les vases d’Italie du Sud, ils ne sont plus figurés et sont remplacés par les Danaïdes ; ce choix pour remplacer les eidôla anonymes reste sans explication dans les textes. Dans les versions anciennes de la légende, les filles de Danaos ne sont pas châtiées pour le meurtre de leurs époux ; ce crime ne reçoit sa punition dans l’au-delà que lorsque le refus du mariage est assimilé au rejet de l’initiation17. Ces figures prennent une importance considérable et sur plusieurs monuments, vases ou monuments funéraires elles prennent une place centrale, illustrant parfois même à elles seules les tourments éternels. Le choix de cette peine pour le refus de l’initiation n’est cependant pas le plus fréquent dans les textes, elle est citée par Platon dans le Gorgias (493b), mais le plus souvent (Phédon, 69c ; Rép., 363d) les « coupables » sont plongés dans le bourbier.

14Il est toutefois difficile d’estimer l’influence de ces sectes orphiques ou pythagoriciennes pour lesquelles le sort dans l’au-delà dépend des actions terrestres ; tout en présentant le panorama des idées en circulation à son époque, Platon la juge restreinte, précisant d’ailleurs que la transmigration est un enseignement aberrant dans la religion grecque (Ménon, 81a-b) et que ces théories ne sont parfois connues que par simple ouï-dire (Phédon, 61d). Il ajoute que ces croyances sont transmises dans des milieux très restreints par un Italien ou un Sicilien et qu’elles sont professées à Athènes dans un gymnase (Gorgias, 493a et d) ; les autres conceptions sont liées à des sectes à rites initiatiques (Phédon, 69c).

Ocnos

  • 18 LIMC, s. v. Oknos, pl. 23.

15Un autre personnage lié à contexte, Ocnos (« Hésitation »), est déjà représenté en Grèce, à Delphes (Pausanias, X, 29, 1) et sur un lécythe (cf. supra et fig. 2) en compagnie des non-initiés. Cette figure sans mythe réel semble plus dépendre du monde de la personnification ou de l’allégorie, il est rarement mentionné par les textes. Ses relations avec les porteurs d’eau puis les Danaïdes ne sont pas explicitées dans les textes, pas plus que ne l’étaient celles de Sisyphe avec Perséphone. Rien ne vient expliquer la constance de sa présence près des Danaïdes dans le monde romain18. Ce groupe semble pourtant fortement lié ; mais si les Danaïdes peuvent figurer en compagnie d’autres damnés, Ocnos, en revanche, n’est pas représenté avec d’autres figures. Cette exclusivité souligne les liens particuliers qui existent entre eux.

  • 19 Pindare, Pythiques, II, 21-25 ; LIMC, s. v. Ixion, pl. 554-557, et, pour les images du châtiment e (...)
  • 20 Apollodore, Épitomé, I, 20.
  • 21 Cratère à volutes apulien à figures rouges du Peintre du Louvre K 67, daté de 320-310 av. J.-C. (S (...)

16Ces figures se rattachent directement ou par leur proximité entre elles à un ensemble de croyances. Elles incitent donc à penser que ces images ne relevaient pas seulement du domaine décoratif mais qu’elles reflétaient des convictions philosophiques ou religieuses. La présence d’autres personnages dans le monde infernal semble davantage faire appel à une évolution de type littéraire. Ainsi Ixion, qui jusqu’à l’époque hellénistique subit son châtiment en plein ciel pour servir de leçon aux hommes comme démonstration de la justice divine19, est introduit dans le monde infernal ; ce déplacement, qui se fait simultanément dans les textes et les images20, est annoncé sur un vase apulien où la condamnation du héros par Zeus est figurée sur le col d’un cratère dont la panse porte une scène infernale21. Ces modifications ainsi amorcées s’achèveront à l’époque romaine où Tantale, bien que déjà cité par Homère mais très rarement représenté dans le monde grec, sera constamment représenté et cité dans les évocations des Enfers. Il faut probablement voir là un goût grandissant pour la littérature, combiné au détachement des croyances, qui peut expliquer le transfert définitif de ces supplices, ou celui occasionnel d’autres héros, et qui donnera lieu à de multiples descriptions à l’exemple de la nekuia de Virgile.

  • 22 Giuliani Luca, « Contenuto narrativo », op. cit., p. 43.
  • 23 Schmidt Margot, « Aufbruch oder Verharren in der Unterwelt », in Antike Kunst, n° 43, 2000, p. 86- (...)
  • 24 Par exemple un cratère daté de 340 av. J.-C., conservé à Karlsruhe (Badisches Landesmuseum B 4-388 (...)
  • 25 Sur un cratère du Peintre des Enfers, daté de 325-320 av. J.-C. et conservé à Munich (Antikensamml (...)
  • 26 Munich, Glyptothèque 494 ; la frise est datée entre 325 et 280 av. J.-C. ; cf. Keuls Eva, The Wate (...)

17En Italie du Sud, des vases, cette fois à usage exclusivement funéraire, portant au revers des scènes de visite à la tombe et ayant servi d’urne ou fabriqués sans fond22, font la part plus belle à une vision littéraire des Enfers. Ils sont interprétés comme des supports à discours pendant la cérémonie funèbre ; dans ce cas l’on est tenté de voir dans le choix des motifs l’expression de la rhétorique antique et son goût pour le thème mythologique. L’on y trouve rassemblés autour de l’accueil privilégié par les divinités infernales ou du départ d’un héros (Protésilas ou Amphiaraos)23 un ensemble de personnages : morts, damnés, divinités secondaires (Poiné, Diké, Érinyes), épisodes du mythe (Héraclès délivrant Thésée ou capturant Cerbère). Certains d’entre eux montrent ainsi Orphée pénétrant dans les Enfers24 ; il introduit même les mystes sur l’un d’eux25 (fig. 3, ci-dessus). Avec ces images, nous sommes très loin des textes orphiques : ceux-ci fournissent aux fidèles pour les guider dans l’autre monde la description de l’itinéraire et diverses formules à prononcer, mais aucune image ne peut être rapprochée de ces écrits. Faut-il donc rechercher dans ces vases l’expression de ces doctrines, comme la recherche moderne a voulu le faire ? Ces images semblent très loin de cette doctrine où le mort chemine seul, guidé seulement par l’enseignement qu’il a reçu ; la présence d’Orphée peut alors être lue comme une image symbolique, il est sûr que c’est une allusion signifiante mais probablement éloignée de l’enseignement réel, plutôt une évocation qu’une traduction littérale. Sur des monuments funéraires tarentins, la représentation des Danaïdes26 (fig. 4) comme unique thème du décor peut inciter à considérer ces images comme traduisant réellement les croyances du propriétaire de la tombe au travers d’un filtre mythique, surtout si l’on tient compte du développement de l’orphisme dans cette région.

Fig. 3 : Munich, Antikensammlungen 3297 (J 849), d’après SMITH H. R. W., Funerary Symbolism in Apulian Vase-Painting, Berkeley, University of California Press, « Classical Studies » n° 12, 1976, p.176-181, pl. 1.

Fig. 4 : Munich, Glyptothèque 494, d’après LIMC, s. v. Danaïdes n° 22.

  • 27 Sarcophage d’Asie Mineure, daté du milieu du IIe s. ap. J.-C. (Rome, Palazzio Borghese) ; LIMC, s. (...)

18De même une série de sarcophages romains, comme le sarcophage de Torre Nova27, permettent d’être encore plus affirmatif ; la représentation d’une scène d’initiation, dans un contexte éleusinien, fournit un exemple où sont clairement exprimées les croyances du possesseur. Malgré la présence de figures divines dans la scène principale, le recours au mythe est restreint et imprécis ; seules les figures des petits côtés (deux hommes dans une attitude de tristesse sur l’un, deux femmes dont une portant un récipient à puiser sur l’autre) pourraient faire allusion à ceux qui ont refusé l’initiation.

  • 28 Stèle de Philadelphie (Lydie, Alashéhir, in situ ?) datée du début du Ier s. ap. J.-C. ; cf. Le Br (...)
  • 29 Déjà Hésiode symbolise ainsi le choix entre le bien et le mal, la route aisée du vice et la route (...)

19Une modeste stèle funéraire de Lydie28 illustre le choix entre les différents modes de vie qui s’offrent à l’homme et ses conséquences sur le sort de l’âme suivant les croyances pythagoriciennes. Le nom du défunt – Pythagore – et l’épitaphe, qui fait clairement référence à la doctrine qui lui avait appris le goût et l’obligation du travail, ne laissent aucun doute sur ses convictions. La surface de la stèle est divisée en zones par un Y29 (fig. 5).

Fig. 5 : Philadelphie (Lydie Alashéhir, in situ ?) d’après LIMC, s. v. Asotia n° 1.

  • 30 Anthologia Latina 632, RIESE (éd.), Leipzig, Teubner, 1906. « Littera Pythagorae, discrimine secta (...)

20Le défunt est au centre ; au registre inférieur la Vertu et la Débauche tentent chacune de convaincre Pythagore enfant de suivre la voie qu’elles lui proposent : une vie facile symbolisée par un homme allongé caressant une femme, ou le travail représenté par un laboureur. Au sommet de la stèle, consacré à l’au-delà, celui qui a choisi la vie facile tombe la tête en bas tandis que celui qui a opté pour la vertu a accès au banquet des Bienheureux. Ce relief suit presque mot pour mot un poème de Maximinus30 ; cette coïncidence entre texte et image, exceptionnelle même pour ces doctrines, illustre la précision de l’enseignement diffusé sur ces matières. Nous sommes là très loin des motifs littéraires ; ici la croyance dans la rétribution des fautes fait partie de la doctrine.

21S’il est un domaine où l’imagination pourrait avoir le champ libre, c’est bien l’au-delà ; cependant il faut des conventions pour la lisibilité des images. Ainsi, si le sort de toutes les âmes est décrit, il est peu illustré ; dans la majeure partie des cas, on fait appel à des héros châtiés par les dieux pour des fautes exemplaires. Un groupe, reflet de diverses influences, se constitue au fil du temps et ne sera vraiment achevé qu’à l’époque romaine, où il sera le plus souvent utilisé comme image secondaire sur des monuments illustrant au travers d’autres mythes l’espoir d’un séjour privilégié de l’âme dans l’autre-monde. Les imagiers semblent puiser dans un répertoire d’images du mythe, mais on ne peut affirmer qu’elles symbolisaient le sort des âmes de tout un chacun. Tout au plus peut-on suivre la démarche de Platon pour qui les supplices peuvent aussi prendre valeur d’enseignement, principalement ceux des âmes, devenues incurables, des plus grands coupables (Rép., X, 615d-e). L’exemplarité de la peine est encore plus grande quand elles sont infligées à de grands personnages, ce qui explique, selon lui, le choix d’Homère de ne décrire que quelques figures (Gorgias, 525c-e) ; Sénèque (Herc. Fur., 745-747) développe aussi un thème proche de celui-ci en montrant ces mêmes puissants châtiés plus rigoureusement que les autres. Mais ces personnages, du moins leurs châtiments, restent des mythes sans fondement dans la réalité, ce qui permet aux auteurs de les utiliser comme des figures de rhétorique sans leur accorder un quelconque crédit, en les qualifiant de conte (Platon, Gorgias, 527d), et d’insister sur la puérilité de ces convictions comme Pline (H. N., VII, 189) :

Puerilium ista delenimentorum avidaeque numquam desinere mortalitatis commenta sunt.
Ce sont des adoucissements puérils et des inventions de mortels avides de ne jamais finir.

Notes

1 Pour ces représentations courantes pendant le ve siècle av. J.-C., voir Oakley John Howard, Picturing death in classical Athens : the evidence of the white lekythoi Cambridge, Cambridge University Press, « Cambridge studies in classical art and iconography », 2004, p. 113-125.

2 Présence d’eidôla pendant la prothésis sur des lécythes à fond blanc : ibid., p. 82, fig. 50 (Vienne, Kunsthistorisches Museum 3748) ; autour du tombeau : ibid., p. 190, fig. 151 (Athènes, Céramique inv. 4158).

3 Cicéron, Tusc. I, 12, 27 ; pour le statut juridique du tombeau comme locus religiosus, voir Ducos Michèle, « Le tombeau, locus religiosus », in Hinard François et Lambert Marie-Françoise (dir.), La Mort au quotidien dans le monde romain. Actes du colloque organisé par l’université de Paris IV, Paris-Sorbonne, 7-9 octobre 1993, Paris, de Boccard, « De l’archéologie à l’histoire », 1995, p. 135-144.

4 Giuliani Luca, « Contenuto narrativo e significato allegorico nell’iconografia della ceramica apula » in De Angelis Francesco, Muth Susanne, Hölscher Tonio, Im Spiegel des Mythos : Bilderwelt und Lebenswelt : Symposium, Rom 19.-20. Februar 1998 = Lo specchio del mito : immaginario e realtà, Rome, Deutsches Archäologisches Institut Rom, Dr. Ludwig Reichert Verlag, « Palilia », n° 6, 1999, p. 43. À propos de l’épigramme d’un habitant d’Éphèse, voir LE BRIS Anne, La Mort et les conceptions de l’au-delà en Grèce ancienne à travers les épigrammes funéraires, Paris, L’Harmattan, « Études grecques », 2001, p. 28.

5 Voir Le Bris Anne, La Mort, op. cit.

6 Ibid., p. 52-56.

7 « J’en atteste d’abord Zeus, le plus haut des dieux et le plus grand de tous, la terre et le Soleil, comme les Érinyes, elles qui chez Hadès punissent les parjures » (traduction de Mazon Paul dans la CUF, Paris, Belles Lettres, 1938).

8 Platon, Rép., II, 363d : « Quant aux impies, ils les enfouissent chez Hadès dans je ne sais quelle boue et ils les obligent à porter de l’eau dans un crible » (traduction de Chambry Émile dans la CUF, Paris, Belles Lettres, 1932). Platon, Phédon 69c : « Quiconque arrive chez Hadès sans avoir connu les mystères, sans être initié, celui-là sera couché dans le Bourbier, mais celui qui aura été purifié et initié, habitera une fois là-bas dans la société des dieux » (traduction de Vicaire Paul dans la CUF, Paris, Belles Lettres, 1930).

9 Voir par exemple une catabase attribuée à Orphée, datée entre le iie et le iiie siècle ap. J.-C. : Setaioli Aldo, « Nuove osservazioni sulla descrizione dell’oltretomba nel papiro di Bologna », in Studi italiani di filologia classica, n° 42, 1970, p. 179-224, et pour une récente publication des lamelles orphiques, Pugliese Carratelli Giovanni, Les Lamelles d’or orphiques. Instructions pour le voyage d’outre-tombe des initiés grecs, Paris, Belles Lettres, « La vérité des mythes », 2003.

10 Le Bris Anne, La Mort, op. cit., p. 63-64.

11 Pour cette faute, voir aussi Aristophane, Grenouilles, 145-150 ; Platon, Phédon, 114 a-b ; Virgile, Énéide, VI, 608-609.

12 Oakley John D., in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, Kahil L. (dir.), Zurich / Munich, Artemis, 1994, s. v. Sisyphos, t. 7, p. 781-787. À noter que désormais nous citons cet ouvrage comme LIMC.

13 Par exemple sur des amphores du Groupe de Léagros (520-510 av. J.-C.) conservées à Naples (Museo Archeologico Nazionale H 2490 ; LIMC, s. v. Sisyphos n° 12, pl. 565), ou à Leyde (Rijkmuseum PC 49-XVI 59 ; LIMC, s. v. Sisyphos n° 9, pl. 564).

14 Peschlow-Bindokat Anneliese, « Demeter und Persephone in der antiken Kunst des 6. bis 4. Jahrhunderts » in Jarbuch des Archaölogisches Instituts, n° 87, 1972, p. 60-157.

15 Sur une amphore conservée à Munich (Antikensammlungen J 1493) du Peintre de Bucci, datée de 530-520 av. J.-C. ; cf. Keuls Eva, The Water carriers in Hades : a study of catharsis through toil in classical Antiquity, Amsterdam, Adolf M. Hakkert, 1974, p. 34-35, fig. 1 ; Van Straten F.T., « Heracles and the uninitiates », in Festoen, opgedragen aan A.N. Zadoks-Josephus Jitta bij haar zeventigste verjaardag, Boersma Johannes Sipko (dir.), Groningen, H. D. Tjeenk Willink, « Scripta archaeologica Groningana » n° 6, 1976, p. 565-568, fig. 1-2 ; Felten Wassiliki, Attische Unterwelts Darstellungen des VI und V Jh. v. Chr., Munich, Wilhelm Fink, 1975, p. 23-24 et p.32, fig.10 ; LIMC, s. v. Amyetoi n° 2, pl. 593 ; LIMC, s. v. Sisyphos n° 6.

16 Lécythe à figures noires de Monte Sacro (Ravonusa) (Palerme, Museo Archeologico Regionale 2141-996) daté de 500 av. J.-C. ; von Straten, F.T., op. cit., p. 568-569, fig. 4 ; Felten Wassiliki, op. cit., p. 23-25, fig. 11 ; LIMC, s. v. Amyetoi n° 3, pl. 593 ; LIMC, s. v. Oknos n° 1, pl. 23.

17 Keuls Eva, The Water carriers, op. cit., p. 43-59 ; Smith H.R.W., Funerary Symbolism in Apulian Vase-Painting, Berkeley, University of California Press, « Classical Studies » n° 12, 1976, p. 176-181.

18 LIMC, s. v. Oknos, pl. 23.

19 Pindare, Pythiques, II, 21-25 ; LIMC, s. v. Ixion, pl. 554-557, et, pour les images du châtiment en plein ciel, n°14 et 15, pl. 556.

20 Apollodore, Épitomé, I, 20.

21 Cratère à volutes apulien à figures rouges du Peintre du Louvre K 67, daté de 320-310 av. J.-C. (Saint-Pétersbourg, Ermitage, B 1717 (St 424)) ; cf. Pensa Marina, Rappresentazioni dell’oltretomba nella ceramica apula, Rome, « L’Erma » di Bretschneider, 1977, p. 26 et 36, fig. 3, pl. 8 ; LIMC, s. v. Danaïdes n° 18, pl. 250 ; LIMC, s. v. Ixion n° 3, pl. 554.

22 Giuliani Luca, « Contenuto narrativo », op. cit., p. 43.

23 Schmidt Margot, « Aufbruch oder Verharren in der Unterwelt », in Antike Kunst, n° 43, 2000, p. 86-101, pl. 15-16.

24 Par exemple un cratère daté de 340 av. J.-C., conservé à Karlsruhe (Badisches Landesmuseum B 4-388) d’un continuateur du Peintre de Lycurgue ; cf. Pensa Marina, Rappresentazioni, op. cit., p. 24 et 34, fig.1, pl.5 ; LIMC, s. v. Orpheus n° 72.

25 Sur un cratère du Peintre des Enfers, daté de 325-320 av. J.-C. et conservé à Munich (Antikensammlungen 3297-J 849) ; ibid., p. 23 ; p. 41-45 ; p. 49 ; p. 64, pl. 5 ; LIMC, s. v. Orpheus n° 74.

26 Munich, Glyptothèque 494 ; la frise est datée entre 325 et 280 av. J.-C. ; cf. Keuls Eva, The Water carriers, op. cit., p. 103, n. 69 ; LIMC, s. v. Danaïdes n° 22, pl. 251.

27 Sarcophage d’Asie Mineure, daté du milieu du IIe s. ap. J.-C. (Rome, Palazzio Borghese) ; LIMC, s. v. Demeter/Ceres n° 146, pl. 607.

28 Stèle de Philadelphie (Lydie, Alashéhir, in situ ?) datée du début du Ier s. ap. J.-C. ; cf. Le Bris Anne, La Mort, op. cit., p. 78-80 ; LIMC, s. v. Arete n° 2, et Asotia n° 1, pl. 669.

29 Déjà Hésiode symbolise ainsi le choix entre le bien et le mal, la route aisée du vice et la route mal commode du bien (Travaux, 287-292).

30 Anthologia Latina 632, RIESE (éd.), Leipzig, Teubner, 1906. « Littera Pythagorae, discrimine secta bicorni, Humanae uitae speciem praeferre uidetur. Nam uia uirtutis dextrum petit ardua callem Difficilemque aditum primo spectantibus offert, Sed requiem praebet fessis in uertice summo. Molle ostentat iter uia lata, sed ultima meta Praecipitat captos uoluitque per aspera saxa. Quiquis enim duros casus uirtutis amore Uicerit, ille sibi laudemque decusque parabit. At qui desidiam luxumque sequetur inertem, Dum fugit oppositos incauta mente labores, Turpis inopsque simul miserabile transiget aeuum. » « La lettre de Pythagore, ligne divisée en deux voies, semble offrir une image de la vie humaine. Car la route de la vertu à droite va vers un sentier abrupt et offre un accès difficile à la vue, mais tout en haut on voit le repos des fatigues de l’homme. Le chemin large invite à une route agréable mais à l’ultime étape le captif est précipité et roule sur des rochers rugueux. En effet, quiconque subit un sort difficile par amour de la vertu, acquiert la louange et la gloire. Et qui poursuit la paresse et la débauche affaiblissante, et fuit la tâche proposée avec un esprit infâme et bas, finit misérable. »

Table des illustrations

Légende Fig. 1 : Munich, Antikensammlungen J 1493, d’après LIMC, s. v. Sisyphos n° 6.
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Légende Fig. 2 : Palerme, Museo Archeologico Regionale 2141 (996), d’après FELTEN Wassiliki, Attische Unterwelts Darstellungen des VI und V Jh. v. Chr., Munich, Wilhelm Fink, 1975, fig. 11.
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Légende Fig. 3 : Munich, Antikensammlungen 3297 (J 849), d’après SMITH H. R. W., Funerary Symbolism in Apulian Vase-Painting, Berkeley, University of California Press, « Classical Studies » n° 12, 1976, p.176-181, pl. 1.
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Légende Fig. 4 : Munich, Glyptothèque 494, d’après LIMC, s. v. Danaïdes n° 22.
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Légende Fig. 5 : Philadelphie (Lydie Alashéhir, in situ ?) d’après LIMC, s. v. Asotia n° 1.
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Auteur

Université Paris Ouest Nanterre La Défense

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