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    Plan détaillé Texte intégral Le politique est commandé Inventer le nouvel habitus Calcul des mondes Porter secours L’hétérogène La volonté transpersonnelle Notes de bas de page

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    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Difficile politique

    p. 101-140

    Texte intégral Le politique est commandé Inventer le nouvel habitus Calcul des mondes Porter secours L’hétérogène La volonté transpersonnelle Notes de bas de page

    Texte intégral

    1Après un tel passage en revue, vers quelle sorte de « conclusion » pourrions-nous prétendre cheminer ? Mon dernier sous-titre répond d’emblée à une telle question : étant parti de la constatation d’un règne dont un symptôme était que le politique était perçu comme le lieu des solutions (« La solution est politique »), je voudrais pour conclure défendre l’idée du difficile politique, c’est-à-dire l’idée que le politique, dès qu’on le comprend selon son véritable enjeu, dès qu’on refuse les séductions d’illusions fortement installées auprès de nous, dans notre culture et notre imaginaire, se découvre comme le lieu d’une difficulté infinie.

    Le politique est commandé

    2Chacun(e) devrait redouter d’avoir à intervenir dans l’espace ou selon l’exigence du politique, chacun(e) a toutes les raisons d’espérer une vie indemne d’une telle difficulté (bien qu’une telle vie soit sans doute impossible).

    3Pourtant, nous devons le concéder après l’avoir appris de Levinas, dans des termes si forts et convaincants, le politique est commandé comme couronnement de l’éthique, ou mieux comme mise à l’épreuve de l’éthique : si l’éthique n’arrive pas, dans notre monde, à plus que notre émotion personnelle intermittente, elle tombe à côté de sa mission, de sa « raison d’autrement qu’être ».

    4Il s’agit bien, comme gardien de notre prochain(e), d’inventer un monde dont les rouages et les règles soient à la hauteur du dévouement requis, le favorisent et lui soient connivents. Telle est la première et la plus radicale des raisons pour lesquelles le politique est difficile : parce qu’il nous incombe, parce que nous ne saurions décider que tout va bien sans que l’on se soucie du monde, traitant la rectification et la mélioration de ce dernier comme facultatives. Si la tâche politique est inscrite dans l’enjeu éthique, c’est notre humanité elle-même dont l’injonction est bafouée lorsque nous nous dérobons à l’appel du politique, « sous-appel » de l’appel éthique.

    5Ce niveau (radical) est masqué par un usage qui nous fait voir le politique comme le choix contingent de certains, l’option régulière et évidente de la jeunesse, ou une modalité secrètement hédonique de la vie. Je pense, cela dit, que si l’on scrute l’adhésion des jeunes au politique, on retrouve cette structure obligative fondamentale. Et, d’ailleurs, en dépit de ce qu’ils veulent bien afficher dans certains contextes et à certaines époques, leur engagement leur pèse, est de fait vécu comme une charge. Je me souviens de cet ami qui, au début des années 1970, me disait que, les jours ordinaires où il n’y avait pas une manifestation à laquelle nous devions participer, nous ne connaissions pas notre bonheur.

    Inventer le nouvel habitus

    6Le difficile politique se comprend à un deuxième niveau si nous acceptons de regarder en face le fait que l’horizon de toute pratique politique « transformatrice » est l’acquisition par l’humanité de nouveaux habitus : le passage d’un habitus à un habitus significativement autre. Rien de ce qui peut être repéré comme une injustice, une structure génératrice de souffrance et d’humiliation, n’est jamais, en effet, un obstacle concret à bousculer ou réduire. Il ne s’agit pas de faire sauter un gros rocher bloquant l’entrée d’une vallée, ou de tuer un groupe de gangsters terrorisant la ville. Lorsque nous nommons le problème comme politique, nous voulons dire qu’il y a une régularité institutionnelle à interrompre, pour mettre à sa place un fonctionnement différent.

    7Le cas du capitalisme est exemplaire de ce que je suis en train de dire. Que le capitalisme porte ou non en lui un noyau humainement inacceptable, il est en tout cas clair que sa vie et sa persistance résident dans une règle de la coordination des activités qui prévaut dans l’histoire humaine depuis plusieurs siècles. Celle-ci a démontré dans la période récente sa capacité à s’imposer – avec une envergure variable – en association avec plusieurs formes gouvernementales : elle est en vigueur à la fois dans la Chine régie par le parti communiste, dans l’Iran de la république islamique, et dans la pseudo-démocratie russe ; comme elle l’était dans la dictature chilienne de Pinochet, comme elle l’est au Danemark et aux USA, si différentes que soient ces diverses accommodations. Emmener l’humanité au-delà de cette forme, cela voudrait donc dire inventer un nouvel habitus de la production et de l’échange. Celui-ci devrait tenir la route dans le contexte de l’inertie des pratiques – enclines à revenir dans leurs rails familiers – et ne pas être déstabilisé par l’équilibre mondial des processus économiques ou l’influence des politiques des autres nations. Il serait immédiatement exposé à la sensibilité imprévisible des populations à tout surgissement de difficulté et d’insatisfaction (sauf à supposer que le cadre soit celui d’une dictature politique, comme ce fut le cas après 1917).

    8Le projet de sortie du capitalisme signifie donc le projet d’une transformation de l’habitus d’une complexité incroyable. Cela d’autant plus que, d’ailleurs, on ne sait plus clairement aujourd’hui quelles nouvelles règles il s’agirait d’introduire, de respecter et de faire respecter. L’utopie communiste n’a guère été défendue et exposée de manière consistante dans la période récente (si jamais elle le fut).

    9Les règles ou modes capitalistes fonctionnent à vrai dire depuis plusieurs siècles comme une sorte de grammaire implicite des comportements économiques, et par suite de tous les comportements. L’humanité pourrait avoir besoin d’échapper à un tel horizon, à une telle régulation, bien évidemment. Mais il importe de correctement situer la gageure, de forcer les esprits à imaginer le basculement des pratiques : à la fois concevoir une sorte de feuille de route des changements institutionnels, et penser une dynamique sécurisée de l’évolution des usages et des mentalités. Sinon, cela veut dire que l’on assume par avance les « pots cassés » : mais jusqu’à quel point ? Le passé rend la question redoutable.

    10Ce que les derniers paragraphes veulent dire, c’est que l’énoncé plaisant de mai 1968 « L’humanité ne sera vraiment heureuse que lorsque le dernier des capitalistes aura été pendu avec les tripes du dernier des bureaucrates » ne peut être entendu que comme un masquage et un évitement de l’affaire et de son enjeu. Jamais le « système » contre lequel on prétend lutter ne peut être identifié à la classe humaine de ses privilégiés. Il reparaît comme forme de la vie sociale après chaque éventuelle émeute ayant nettoyé de manière criminelle tout ou partie de l’oligarchie profitante. Dans certains cas, la phase violente et meurtrière est juste l’occasion du transfert de privilège d’une caste à une autre, sans que les habitus fondamentaux ne bougent (du moins pas sous le rapport qui compte, c’est-à-dire dans ce qui concerne le rehaussement de la dignité et l’amélioration du pouvoir-vivre des « petits »).

    11C’est bien de la violence et de sa supposée fonction rédemptrice et discontinuiste qu’il s’agit dans la présente réflexion. Un autre adage célèbre du militantisme « révolutionnaire » me vient ici à l’esprit : « La révolution n’est pas un dîner de gala ; elle ne se fait pas comme une œuvre littéraire, un dessin ou une broderie ; elle ne peut s’accomplir avec autant d’élégance, de tranquillité et de délicatesse, ou avec autant de douceur, d’amabilité, de courtoisie, de retenue et de générosité d’âme. La révolution, c’est un soulèvement, un acte de violence par lequel une classe en renverse une autre ». On aura reconnu Mao Zedong.

    12On pourrait critiquer l’énoncé, bien entendu, en remarquant que, dans l’histoire, les dîners de gala ou les réunions de salon ont pu jouer un rôle non négligeable dans le développement et l’entretien des idées contestatrices : le processus révolutionnaire est susceptible de posséder une part civile et courtoise, la dimension « délicate » n’est pas son autre. Mais ce que la citation montre surtout, c’est une confiance mystérieuse et infinie en la violence. La représentation à laquelle Mao Zedong se réfère, c’est celle d’une guerre, et il semble que, selon lui, pour que la révolution aboutisse, il suffit que le « bon » camp gagne la guerre. Mais justement, tout ce que nous avons dit sur la dimension « mutation de l’habitus » est là pour indiquer que l’affaire n’est pas et ne peut pas être militaire.

    13La leçon de l’histoire est plutôt que la constitution du combat en combat militaire (qui ne se déduit d’ailleurs pas simplement de la notion de lutte des classes, à mon avis, le concept de classe n’étant pas celui d’un peuple empirique de corps) favorise la conservation de l’habitus hiérarchique, et du régime comportemental tourné vers l’efficience matérielle de la pratique. Le projet utopique de dépassement du capitalisme a beaucoup de mal à se libérer ensuite de telles cristallisations et sédimentations.

    14Mao Zedong est loin d’être seul en cause : la vision de la rédemption par la mobilisation d’une immense force et par sa lutte est largement répandue dans les rangs de celles et ceux qui rêvent à des dépassements.

    15Un élément historico-théorique peut être mentionné en l’occurrence. Dans la mouvance dite « ultra-gauche » dans ma jeunesse, c’est-à-dire celle du marxisme conseilliste – dont les représentants notoires étaient alors le groupe Socialisme ou Barbarie, le groupe Internationale situationniste, ou la fraction Anton Pannekoek du mouvement anarchiste – on avait bien discerné que le « problème » du capitalisme n’était pas la propriété privée des moyens de production. Le cœur de l’affaire était plutôt le fait que les « producteurs » fussent dépossédés de ceux-ci, en telle sorte notamment que la détermination de la part de la valeur créée mise de côté pour l’investissement et le futur leur échappait.

    16Remédier à un tel état de fait, dans l’optique suggérée par le marxisme, consistait donc à promouvoir-organiser ce que l’on appelait l’autogestion. Le cœur de ce que visait la notion marxiste de propriété de, c’était en fait la disposition des pouvoirs relatifs à. La bureaucratie des pays dit communistes dépossédait par suite le prolétariat tout autant que les propriétaires juridiques éventuellement individuels du capitalisme : d’ailleurs, la forme de la propriété capitaliste pouvait également être collective et gestionnaire (plutôt que « privée ») dans les pays d’économie libérale.

    17Mais promouvoir et organiser l’autogestion, cela relève intégralement de ce que j’ai appelé ici transformer les habitus : c’est inoculer à une vaste catégorie humaine un ensemble de soucis et de compétences, une responsabilité quotidienne et permanente qui ne sont pas donnés au départ à ses membres comme tels. La « révolution » doit par suite faire désirer tout cela, aucune voie autoritaire n’étant ici concevable.

    18La grande affaire de la justice sociale dans l’économie politique, par conséquent, relève bien de la transformation profonde des habitus. Elle passe par la transformation des relations sociales, auxquelles la régulation des habitus donne largement leur forme et leur identité. Si les salariés des entreprises tuent tous les patrons et les dirigeants, le problème n’est pas résolu eo ipso : rien ne les empêche, dans l’après coup et devant le vide, de déléguer la responsabilité et la gestion à un autre groupe, suivant un autre principe juridique.

    19Que les enjeux de ce que l’on appelle souvent « l’émancipation » résident dans la transformation des habitus, avec ce que celle-ci a de profond et de difficile, on le voit fort nettement si l’on considère les deux contenus de militantisme spécifiquement contemporains que sont le féminisme et l’écologisme. Dans chacun des cas, le cheminement vers la mélioration du monde n’est pas conçu de manière militaire, et à vrai dire même pas de façon essentiellement conflictuelle.

    20La révolution féministe, peut-être la plus radicale et la plus grande que l’humanité ait connue, si l’on considère le nombre immense de personnes reléguées et minimisées qu’elle fait revenir dans la course, après des siècles de confinement dans le moins de substance pris comme allant de soi, fut depuis le début un combat se situant d’un côté sur le plan des lois – chaque rectification universaliste des droits faisant l’objet d’une action et d’une revendication à son tour – de l’autre côté sur le plan de l’habitus, la conscience que tout dépendait de nos manières quotidiennes de vivre, de parler, d’éduquer, étant massive.

    21L’utopie écologiste, de son côté, tente de même de se formuler de manière régulative, de trouver les normes étatiques dont l’adoption entraînerait l’économie dans le basculement souhaitable. Et par un second côté, elle encourage à la base ici et maintenant à de nouvelles habitudes, dont l’efficace cumulative est susceptible de peser d’un poids important. On ne voit guère le mouvement écologiste prôner une lutte violente mettant les non-verts aux genoux du bon-plaisir des verts, raconter l’histoire d’un tel renversement politique1.

    22Il y a un problème de fond dans la violence, dans son rapport avec l’habitus. On peut avoir le sentiment que les habitus sont tellement enracinés que seule la violence peut les bouger. On a en tête par exemple le scénario suivant : une personne qui a rendu un service injustifié et humiliant pendant des années à une autre personne, un beau jour, pousse un coup de gueule par lequel elle se libère. Dans ce modèle la violence est commutatrice d’habitus pour la personne qui se l’accorde.

    23Ce modèle est pourtant limité, parce qu’il présuppose une clarté du désir, un vécu transparent de l’abus et de l’insupportable, qui sont justement ce qui n’est pas donné dans les cas difficiles de l’affaire politique. Dans le fond, d’ailleurs, ce modèle lui-même est-il vraiment « violent » ? La personne qui se libère fait-elle autre chose que découvrir soudain, avec beaucoup de décibels, que ce à quoi elle consentait n’était pas en position de la contraindre ? Plus généralement, le modèle militant de la « désobéissance civile », bien compris, me semble non violent et légaliste2.

    24Mais de toute manière, de tels cas et un tel modèle ne se prolongent pas à l’idée, au programme d’une violence menaçant des personnes identifiées comme obstacles. Pouvons-nous imaginer une transformation générale de l’habitus induite par un État ou une force paramilitaire menaçant toute personne qui n’afficherait pas son adhésion aux nouveaux discours et aux nouvelles règles ? Imaginer cela, c’est imaginer la sortie hors de la société libérale.

    25Or, d’une part, notre expérience est que l’humanité ne sait pas bien vivre en dehors de la liberté : tout ce qu’elle fait dans les conditions de l’embrigadement sonne faux et fonctionne mal. D’autre part, la répression des habitus pourchassés les rend désirables, leur redonne une vie clandestine ou potentielle. On n’a pas vraiment résolu le problème de l’accès à un nouvel habitus stable par une telle répression. Ultime argument, l’exercice des nouveaux habitus « émancipés » a besoin de la liberté et de la créativité de la liberté : l’autogestion, typiquement, telle qu’on se la représentait dans la conscience d’ultragauche, avait besoin que les « travailleuses » et les « travailleurs » y consacrassent le génie de leur libre agentivité.

    26Changeant complètement de point de vue, je propose que l’on s’intéresse maintenant à un autre aspect de la chose politique, aspect à vrai dire prépondérant dans la société que je connais, concernée de manière minoritaire par l’idée d’une révolution « coup de force » : je veux parler de la politique des « décisions politiques » dans le contexte de la démocratie parlementaire.

    Calcul des mondes

    27Ces décisions prennent en général la forme d’une loi votée au parlement : d’abord un projet de loi, qui donne lieu – à la suite d’un ensemble de négociations et d’amendements venant par plusieurs voies institutionnelles – à un texte définitif, pouvant lui-même requérir des « décrets d’application » afin d’être mis en vigueur.

    28La politique conduite par un gouvernement, c’est-à-dire, selon le système, par une partie de l’opinion ayant gagné les élections et envoyé ses représentants à l’Assemblée nationale, passe essentiellement par les lois promulguées. Nous nous sommes habitués à l’idée que l’administration d’un pays consiste principalement à réformer constamment son arsenal législatif. La part de la gestion heureuse d’un pays qui relèverait simplement de la bonne conduite des affaires, qui consisterait dans des décisions extra-législatives, c’est-à-dire dans l’utilisation intelligente des dispositifs législatifs déjà disponibles, est a priori réduite dans notre esprit. Le débat lors des élections nationales porte sur des programmes qui consistent en des lois à promulguer. Je ne pense pas qu’un parti ou une coalition aurait beaucoup de chances de gagner de telles élections en déclarant l’intention de ne voter aucune nouvelle loi ou d’en introduire très peu3. Nous voyons l’action gouvernementale avant tout comme réformatrice et législatrice.

    29Dès lors qu’une politique gouvernementale s’identifie à la proposition d’un certain nombre de nouvelles lois, l’opposition politique, représentée elle aussi à l’assemblée quoique minoritaire, se trouve naturellement dans le rôle de la contestation des nouvelles dispositions, mettant en cause leur bien fondé.

    30À vrai dire, l’habitude acquise est que le débat ne se limite pas à la protestation – techniquement impuissante – de l’opposition à l’assemblée : se développe aussi une contestation extra-parlementaire des contenus de loi en train d’être votés. Des groupes, parfois syndicaux, parfois politiques, parfois religieux, parfois difficiles à situer – comme le groupe généraliste des étudiant(e) s – entrent en désaccord avec un texte sur le point d’être adopté, et déclenchent une mobilisation contre lui. Dans certains cas, il peut y avoir coordination et harmonisation intelligente des deux modalités de la contestation, comme dans le cas du grand mouvement contre la loi d’unification statutaire des établissements éducatifs en 1983-1984 (loi Savary) : le groupe de pression opposé au texte, où l’église de France tenait un rôle essentiel, a organisé une série de manifestations de plus en plus imposantes, cependant que, de son côté, l’opposition parlementaire de droite conduisait une guérilla institutionnelle en phase avec le mouvement.

    31Ce qui m’intéresse est une difficulté commune à chacun des débats suscités par les efforts législatifs des gouvernements. Celles et ceux qui s’opposent à la future loi en mettent en avant les conséquences négatives supputées : selon mon expérience, un tel tableau suffit généralement à motiver, et dans l’esprit des personnes concernées, à justifier une mobilisation contestatrice.

    32Or, il me semble que, « en bonne logique » si j’ose ainsi m’exprimer, ce dont il faudrait toujours débattre en principe est si le monde parallèle avec la loi est pire que le monde parallèle sans la loi (celui du statut quo) ou préférable à lui. Tout dépend du résultat de cette comparaison, ou devrait en dépendre. Au moment où le débat – lié en général à un mouvement – a lieu, les deux mondes mentionnés à l’instant correspondent à des futurs contingents, ils n’ont donc aucune actualité vérifiable. On n’a pas encore vécu le monde du statut quo maintenu (certaines logiques pourraient perturber profondément son acceptabilité), on n’a pas non plus de savoir expérimental du monde prochain avec la loi discutée. Cette dernière, en tout cas, est bien venue si le monde parallèle où elle est actée est moins mauvais que celui où elle ne l’est pas. Ce qui n’interdit pas du tout qu’elle possède une série de conséquences fâcheuses : le monde où elle n’est pas actée pourrait en avoir encore plus, tout simplement.

    33Correctement redressé dans de tels termes, le débat apparaît clairement comme d’une difficulté extrême. Pour calculer les conséquences dans les deux mondes non actuels, nous devons nous fier à des déterminismes sociaux, au nom desquels nous accédons à de telles conséquences. Or, la difficulté en la matière procède de la solidarité holiste du monde social : une modification des dispositions de lois à un endroit est susceptible d’avoir des répercussions hautement complexes, concernant de proche en proche d’autres domaines que celui qui semble immédiatement visé ; la situation potentielle de ce dernier est susceptible de se voir en fin de compte déterminée pour une part par la réaction de ces domaines a priori « extérieurs ». À vrai dire, pour commencer, nous avons une connaissance peu sûre et souvent controversée des déterminismes sociaux, comme la pluralité flagrante des conceptions en matière économique le manifeste. Aucune science sociale ne ressemble, même de loin, à la physique.

    34Ce qui précède ne veut pas dire que nous puissions refuser de tenter cette comparaison. Bien entendu, l’idée même d’un choix politique en prise sur notre avenir implique que nous assumions de nous faire une opinion sur la hiérarchie des deux mondes. Mais il semble peu crédible d’afficher en de telles matières des certitudes aussi massives que celles que l’on rencontre souvent. Ou en tout cas, on aimerait que celles et ceux qui arrivent à des conclusions qui leur paraissent incontestables nous expliquent comment elles/ils ont surmonté dans ce cas la difficulté de principe.

    35En tout état de cause, si « faire de la politique » implique d’acquérir un avis autorisé sur la comparaison des deux mondes à chaque fois, on comprend que ce soit une sorte de « mission impossible » : chaque personne n’est-t-elle pas plutôt conduite, en fin de compte, à une option qui est à ses propres yeux, pour une part au moins, un pari ? Vu à l’aune de la situation logique et scientifique, le choix que le politique nous impose est par essence « trop difficile » : difficile politique. Mais nous vivons avec, nous avons à faire avec cet inextricable, il est également important de le marquer.

    36Cela dit, le débat ne se limite pas en vérité à l’appréciation comparée des mondes parallèles se faisant face.

    37D’une part, il met en jeu plus que le calcul immédiat du monde résultant pour le présent proche : les adversaires d’un texte de loi font intervenir, souvent, un schéma général d’évolution qu’ils voient favorisé par la promulgation de la loi en cause (à la fois elle en est comprise comme un symptôme, et elle lui donne de la force, elle en accélère l’accomplissement). On s’oppose à la loi-travail, pas seulement pour ce qu’elle édicte ici et maintenant, mais au nom de ce qu’on estime qu’elle prépare. Cela revient à demander un calcul des mondes incluant le calcul de leur dynamique – factuelle et normative – ce qui accroit considérablement la difficulté d’arriver à des conclusions sûres. Un point que les actrices et acteurs méconnaissent parce qu’elles/ils sont habitués à entendre venant de toute part des assertions péremptoires sur la tendance en cours.

    38D’autre part, l’évaluation des mondes est perturbée à un second niveau. Volontiers, en effet, les militants des diverses causes incluent leur propre mobilisation dans le calcul : ils estiment que grâce à elle, grâce à l’attention qu’elle suscite sur tel ou tel risque, le monde parallèle résultant d’une mesure combattue se trouve infléchi, et, du coup, moins nocif à l’arrivée ou en fin de compte. Dans ce monde, certaines conséquences fâcheuses seront peut-être freinées, par le seul fait que l’on aura attiré l’attention à l’avance sur elles. La mobilisation se trouve donc justifiée en toute hypothèse, soit parce que, grâce à elle, la mesure mauvaise n’est pas prise, soit parce que, grâce à elle, elle devient moins mauvaise.

    39La propension que manifeste ce genre de raisonnement (qui peut toucher juste dans tel ou tel cas, je n’ai ici aucune prétention à la « décision a priori »), c’est celle à subordonner l’évaluation comparative des mondes à la perspective adoptée sur une mesure annoncée. Celle-ci décide tout, et conduit à l’étrange raisonnement couvrant toutes les éventualités décrit à l’instant. À la limite, on n’a même pas besoin d’évaluer ou de calculer, parce qu’on est sûr des principes que l’on mobilise pour critiquer une mesure : c’est de là que viennent l’engagement et son allègre justification en toute hypothèse. Le monde parallèle où la mesure concernée est empêchée est anticipé comme meilleur simplement parce qu’il est associé sémantiquement à ces principes auxquels on adhère de manière indiscutable.

    40Si l’on estime que le renforcement de la figure présidentielle dans les universités favorise un modèle « néo-libéral du management », on vivra quoi qu’il arrive le monde où cette figure est renforcée comme souillé par un tel supplément du néo-libéral. Et donc on l’évaluera a posteriori comme pire que le monde où la structure administrative des universités serait restée la même. Symétriquement, pour quelqu’un qui associe symboliquement l’autonomie libérale des entités au bien, le monde où un tel renforcement est acté est a priori meilleur, quoi qu’il en soit des conséquences effectives.

    41En bref et en résumé, l’évaluation comparative des mondes s’émancipe difficilement de la réaction symbolique à des éléments privilégiés par les perspectives apportées dans le débat. Cela rend encore plus difficile, voire à peu près impossible, une estimation raisonnable de l’alternative entre les mondes. Et, dans le mouvement de l’accueil par nous de ces colorations symboliques, propres à clore par elle-même la réflexion avant toute représentation précise des conséquences, nous tendons à minimiser le fait que le futur est bien souvent fort différent de notre attente : l’effet d’une disposition d’ordre quelconque dans notre monde s’avère régulièrement tout autre que ce que nous escomptions, parce que des logiques auxquelles nous n’avions pas songé pèsent d’un poids plus lourd que celles que nous avons prises en compte.

    42J’aborde maintenant une troisième modalité du « difficile politique » : celle de la mise en œuvre de l’exigence éthique.

    Porter secours

    43J’ai rappelé plus haut, c’est par là que j’ai commencé, que le politique était commandé, qu’il était à notre charge. Au nom de la catégoricité de l’éthique, nous ne saurions nous en décharger. Je voudrais maintenant explorer la difficulté spécifique interne à l’élément éthique : une difficulté à laquelle nous expose l’obligation politique, dans laquelle nous jette l’effort pour mettre en œuvre au niveau du monde le commandement éthique.

    44Cette difficulté, indubitablement, est pour commencer celle de la justice, ou de ce que j’appellerais volontiers le palier de la justice. Je veux ici me référer à la recherche des règles de droit susceptibles de couvrir les multiples situations interpersonnelles. Le niveau concerné, en l’espèce, n’est pas encore celui de l’organisation des pouvoirs et de la distribution des responsabilités de gestion : il n’est pas celui du « politique » au sens ordinaire. On peut même dire qu’il fait partie de la difficulté du politique au sens le plus englobant de reconnaître la spécificité du niveau de la justice : de comprendre son infinie complexité, et de ménager une place, ainsi qu’un temps, pour les procédures de réflexion, de conceptualisation et de jurisprudence donnant la meilleure chance à la justice en un tel sens.

    45Dans la tradition libérale, le problème du respect du niveau de la justice me semble implicitement reconnu et désigné par les thèmes classiques de la séparation des pouvoirs et de l’indépendance de la justice. Le militantisme politique en revanche, le plus souvent, ignore l’infinie importance de cette élaboration intellectuelle et « sensible aux cas » du droit. Pourtant, à l’évidence, et c’est justement ce que Levinas met en avant dans un célèbre passage de Autrement qu’être, le droit est la première forme de la conséquence « universelle-sociale » de l’éthique, en un sens la forme majeure et la forme par excellence de cette conséquence4.

    46Il faut mentionner cependant un second niveau de la difficulté. On pourrait le présenter comme lié à la transposition brutale du dévouement éthique au plan collectif d’un sous-groupe. Ce que nous sommes habitués à considérer comme par excellence affaire politique, c’est la détresse d’un sous-ensemble du corps social, appelant à une remédiation qui est un « secours ».

    47J’ai abordé ce sujet, déjà, en évoquant l’usage déviant systématique auquel donnait lieu le discours de Levinas : pour nombre de lectrices/teurs, sa description de l’intrigue éthique est immédiatement surdéterminée. Autrui est pré-interprété comme le prolétaire, le pauvre, la femme, le fou, etc. Certaines lectures officialisent cette compréhension (comme le fait Enrique Dussel5) ; d’autres s’y abandonnent de manière implicite, volontiers au fil d’une critique adressée à Levinas (faisant valoir contre lui qu’il ne paraît pas soucieux de l’égard à telle ou telle catégorie comptant comme cas exemplaire d’autrui).

    48Bien sûr, ces lectures sont en dernière analyse illégitimes, elles n’entrent pas dans la structure fondamentale de la pensée de Levinas. Chez lui, toute problématique concernant des collectifs humain et les torts dont ils peuvent se plaindre relève de l’intrigue du tiers, et renvoie à l’élaboration de la justice : donc, à la pesée des situations, des circonstances, des droits. Levinas ne conçoit pas l’assujettissement éthique fondamental comme se déterminant de moi (ou d’un groupe ?) vers un groupe.

    49Pourtant, et je l’avais déjà observé plus haut, cette surdétermination est irrépressible : on la trouve déjà, de loin en loin, au moins suggérée par Levinas lui-même, j’en ai donné un exemple en note plus haut. Que « le tiers me regarde dans le visage d’autrui » semble se traduire en particulier par ceci que je ne peux pas ne pas comprendre des cas d’« autrui catégorisé » comme m’intimant l’appel éthique à l’instar d’autrui unique se soustrayant au monde et à sa totalité.

    50C’est littéralement contradictoire, s’il est vrai que, ainsi que je viens de le rappeler, autrui de l’intrigue éthique interdit toute détermination, se résume à l’urgence de l’appel qu’il signifie. Mais nous voyons bien que cette lecture ne peut être empêchée. Pensant et observant une catégorie humaine à laquelle il est fait tort, nous la ressentons – ou nous ressentons ses membres – comme en train d’être abandonnée/és à son/leur sort et appelant à notre secours. Nous vivons le scénario et le sentiment que nous avons l’impression d’avoir lus chez Levinas.

    51Il en résulte une version spécifique du problème de l’arbitrage dépeint par Levinas lorsqu’il expose l’intrigue du tiers. Nous éprouvons telle ou telle catégorie comme faisant visage et détresse auprès de nous, mais elles sont nombreuses à nous faire cet effet, et aussitôt rivales. Ce problème d’arbitrage est spécifiquement celui du « politique » distingué de celui de la justice au sens standard (qui traite plutôt du nœud des relations interpersonnelles et des dispositions institutionnelles). Dans les pays de l’espèce de celui où je vis, nous avons par exemple (je me limite aux cas qui me semblent le plus régulièrement allégués et j’énumère dans un ordre plutôt arbitraire, en commençant néanmoins par les cas partiellement « marxistes ») :

    1. La catégorie des salarié(e) s en général, souffrant du tort d’être impliqués comme rouages dépourvus de pilotage dans le processus économique. Ses membres risquent constamment de pâtir au niveau des conditions de travail, de n’avoir pas une part juste dans la distribution des profits et le choix de l’investissement, d’être « jetés » lorsque la machine n’a plus besoin de la sorte de contribution qu’ils fournissent.
    2. La catégorie des « working poors ». Ceux qui sont salarié(e)s, mais pas à temps complet, ou qui reçoivent un salaire si bas que les conditions d’une vie normale ne leur sont pas données par là. En telle sorte que tout est difficulté pour eux, chaque jour : n’importe quel imprévu détraque ce qui, déjà, ne fonctionne pas vraiment. Une catégorie à la croissance de laquelle on a assisté récemment.
    3. Les chômeurs/chômeuses ou plus radicalement les exclus du système, sans travail et sans ressources. Celles et ceux que l’on appelait il y a quelque temps le « quart-monde ».
    4. Les pauvres des pays pauvres, en général beaucoup plus pauvres encore que n’importe quel pauvre des pays riches, au point que rejoindre le quart-monde dans un pays riche puisse être un projet plein de sens pour eux.
    5. Les étranger(ère)s.
    6. Les femmes.
    7. Les personnes LGBT.
    8. Les personnes appartenant aux minorités visibles.

    52Inutile, je pense, de poursuivre une telle liste.

    53Il me semble important de voir que la division interne de l’élan « éthico-politique » déterminée par cette pluralité de figures catégorisées d’autrui se fait sentir comme problème depuis longtemps. Dans ma jeunesse, on connaissait au moins : 1) le débat sur la place des paysans dans la révolution prolétarienne (lié au fait que ni en Russie ni en Chine la révolution d’inspiration marxiste n’avait disposé d’un prolétariat suffisamment développé constituant la majorité naturelle des « petites conditions ») ; 2) le débat sur l’élargissement de l’horizon de lutte à la cause de ce que l’on appelait alors le tiers-monde, enjeu qui déterminait par exemple la différence entre les Frankistes et les Lambertistes à l’intérieur du trotskisme ; 3) le débat sur l’émancipation des femmes, dont beaucoup voulaient qu’elle se réalisât à travers l’avènement du socialisme, sans avoir jamais motivé une lutte spécifique.

    54La conscience de gauche – la transposition catégorisée d’autrui est le geste typique de la gauche sans doute – est donc travaillée de longue date par ces sortes de difficulté. Le problème est que les causes associées aux diverses figures appellent un arbitrage, et qu’un tel arbitrage se situe forcément du côté d’une modalité (politique) de la justice : d’une évaluation rationnelle des situations, des possibilités, de l’énergie et des moyens disponibles. Ce n’est pourtant pas ce que cherchent les personnes sensibles à la pluralité de causes. Elles voudraient plutôt une harmonisation et une réconciliation de ces appels au niveau même de leur levée en nous comme sentiments.

    55Mais de quel type pourrait être la synthèse ? Il y a bien une unité des figures, qui réside dans le fait qu’elles sont toutes la transposition d’autrui en son unicité, non catégorisé. Je pense que, lorsque le mouvement des « Restos du cœur » a vu le jour, il a pu valoir comme une réponse à cette infinie difficulté. Rappelons en effet les paroles de la chanson de Goldmann :

    Y a bien d’autres misères, trop pour un inventaire Mais ça se passe ici, ici et aujourd’hui.

    56La cause des SDF rejoint la singularité perdue d’autrui, oserait-on traduire.

    57Pourtant autrui en son unicité, comme tel, diffère infiniment de chaque figure catégorisée, et n’en procure pas une véritable synthèse pour cette raison. Toute synthèse ne peut être que conceptuelle, et entrer dans le champ d’une justice à articuler : elle sort donc du lieu où la conscience dont nous parlons attend la réconciliation. Elle n’est d’ailleurs pas une réconciliation, mais un arbitrage ou un plan d’action.

    58Pourtant, le large espace de celles et ceux qui sont sensibles aux figures énumérées (et à d’autres) cherche et espère un rassemblement, et un rassemblement qui se tienne encore dans l’absolu de l’émotion du secours. Il n’est pas pris comme suffisant que toutes ces émotions renvoient à l’émotion éthique fondamentale, devant l’unicité du visage : on voudrait une coalescence des sentiments qui restât sur leur plan « collectif » en quelque sorte.

    59De manière récente, pour ce que j’ai compris, on a cherché cette mise en commun des causes dans l’idée d’une solidarité des souffrances en tant que telles. Est-ce que, dans une telle vision, l’unité est supposée s’établir directement entre les diverses sortes de « victimes » plutôt que de s’opérer entre nos émotions de secours ? Ou est-ce que nous devons nous comprendre comme ayant égard, dans chaque cas, à la souffrance ?

    60La première hypothèse est peu réaliste : les catégories souffrantes ne s’inter-reconnaissent pas dans le commun de la souffrance. C’est peut-être ce que l’on croyait dans la gauche internationale d’avant 1968, mais depuis, l’évidence du divorce possible entre les causes, de la facilité à voir l’autre souffrance dans son étrangeté anthropologique plutôt que faisant lien avec la sienne, s’est largement imposée je crois.

    61La seconde hypothèse est plus vraisemblable, et capte quelque chose de la manière de se rapporter aux diverses figures qui est celle du milieu humain « de bonne volonté » dont nous parlons. Mais elle fournit seulement un compromis retenant des diverses figures un prédicat unique proche de la description générique du visage en tant que m’interpellant (lorsque Levinas explique que mon prochain m’incombe, il signifie pour une part que je saisis toute possibilité de le comprendre comme manquant, comme ayant besoin, comme en détresse). Mais ce prédicat suffit à tuer l’unicité, et, par ailleurs, il met de côté l’aspect « maître » d’autrui : le fait que sa parole est pour moi un enseignement (problème qui refait peut-être surface dans la sensibilité que j’évoque, sous la forme d’un impératif de ne jamais oublier la spécificité de chaque figure).

    62Dans mon ouvrage de 2009 (La gauche et l’égalité) j’avais proposé une sorte de phénoménologie opérant à partir de la situation de compétition, c’est-à-dire la situation où est à l’œuvre une dynamique de différenciation : la vie sociale contemporaine nous en offre de nombreux exemples, d’un bout à l’autre d’elle-même, de l’école à la sphère économique en passant par la sphère médiatique ou la sphère politique. Dans ces situations nous éprouvons la/le perdant comme relégué(e), et cela suscite en nous une sorte de « rebond » de l’émotion éthique dirigée vers autrui abandonnable. Il est insupportable que le succès scolaire ou le succès dans l’entreprise (par exemple) laisse derrière eux, comme une vague qui se retire, celles et ceux qui n’ont pas été positivement distingué(e) s, qui ne sont pas « sortis du lot ». Celles et ceux qui sont relégués (cette formulation m’apparaissait comme la meilleure). Nous éprouvons en effet que la logique sociale tend toujours à faire, de celle/celui qui dans une circonstance ou un contexte a perdu, une personne du retour dans ce qui compte de qui l’on ne se soucie plus. Et le sentiment éthique décrit par Levinas « revient » à propos de ce qui paraît posséder le statut de cas catégorisé (même si nous incarnons imaginairement ce cas de manière singulière)

    63Je postulais ainsi un fondement phénoménologique « à la Levinas » pour l’émotion universelle envers les inégales/gaux en tant que relégué(e) s, déterminant une sorte de couche déjà politique de l’éthique, constituant le fond de ce que l’on appelle la sensibilité de gauche. Cette couche fondait même, selon moi, un principe d’égalité, nous enjoignant de toujours refuser les relégations et toujours rechercher le don des supériorités. Principe d’égalité se substituant au slogan de l’égalisation ontologique le plus souvent préféré dans les rangs historiques de la gauche : il ne s’agit pas de vouloir les statistiques parfaites de l’égalité sous tout rapport, mais d’ajouter aux différenciations constamment en cours des dynamiques du retour dans l’affaire importante des relégué(e) s, et de don des succès6.

    64Une telle pensée est sans doute une autre manière de tenter de prendre en charge la recollection des figures évoquées à l’instant. Chacune se laisse interpréter en effet comme un visage de la relégation. La « solution » réside donc dans l’idée d’un « espace compétitionnel » où se joue un drame spécifique, dégageant une signification éthique commune à tous les cas indiqués par les divers « noms de relégué(e) s » : et l’unité de notre feeling de gauche correspond à la levée en nous du sentiment lié à cet espace compétitionnel dans sa généralité.

    65En tout état de cause, on reconnaîtra que cette affaire correspond à une difficulté profonde du politique. Elle affecte le politique en tant que dimension de l’éthique, et concerne spécifiquement ce que la gauche a tenté historiquement d’assumer : pourtant je pense qu’un tel souci est inéliminable de la compréhension éthique du politique, avant même qu’on détermine celui-ci comme politique « de gauche ».

    L’hétérogène

    66Une autre difficulté constitutive du « difficile politique » est celle de l’hétérogène. Nous l’avons déjà rencontrée avec Lyotard. Celui-ci, nous nous en souvenons, a voulu faire droit au fait que le social était de part en part conflictuel, et d’ailleurs volontiers au sens du vrai conflictuel dur : celui où les parties n’ont pas de langage commun, ne se reconnaissent que par l’impossibilité entre elles de toute entente. Le concept de différend est conçu entre autres choses pour rendre compte d’une telle conflictualité.

    67Engagés dans des affaires politiques, de quelque manière que ce soit (comme membre d’un gouvernement ou comme adepte d’un courant d’un mouvement trotskyste, comme habitant d’un conseil associé à une responsabilité professionnelle aussi), nous avons par suite à composer avec des personnes qui ne pensent pas comme nous, qui n’ont pas la même réalité, pas la même vision de ce qui est minorisé et empêché jusqu’à présent, de ce qui est insupportable dans le monde habituel, qui ne sont pas tournées vers le même avenir proche salutaire.

    68L’intuition « éthique » en quelque sorte est que, jeté dans une telle situation, nous avons à trouver des manières de comprendre et des manières de transiger : deux axes d’exigence qui ne se recouvrent pas nécessairement. Parfois, c’est en essayant de comprendre qu’on accède à une intolérance plus absolue, et que l’on devient incapable de transiger. Inversement, transiger peut fonctionner pour nous comme ce qui nous dispense de comprendre. Néanmoins, l’orientation vers le comprendre et l’orientation vers le transiger restent affines.

    69Le problème est aussi que nous ne sommes pas sûrs, au fond, que transiger et comprendre soient forcément ce qui est requis. Nous avons l’impression que, dans certains cas au moins, la conception et l’attitude « des autres » devraient purement et simplement être combattues : au moment de la guerre de Sécession, était-il requis de comprendre le point de vue des Confédérés et de transiger avec eux ? Nous pensons que non, il me semble.

    70Un cas significatif est celui de De Gaulle vis-à-vis de la fraction de l’opinion publique constituée des colons « Algérie française ». Il a brandi la compréhension comme quelque chose qu’il avait perçu comme requis et à quoi il avait satisfait, puis n’a en aucune manière transigé, traitant la sensibilité en cause seulement comme quelque chose qui devait être surmonté.

    71La difficulté, on le sent, est celle de l’universalisme éthique. Du point de vue de la « politique éthique », on est porté à présumer que les débats sont décidables, et qu’une des parties est en droit de se donner comme horizon unique d’amener toutes les autres à son point de vue.

    72Mais d’un autre côté, nous avons l’ethos du politique. Dans la mesure où les subjectivités s’y rattachent, les conceptions et attitudes s’intègrent à des identités de camp dont fait partie la récusation a priori des autres, à travers leur mise en scène. La logique même de l’identité de camp fait que les « positions » assumées sont au service d’une grammaire de l’identité impossible à abjurer pour ses adeptes (il faudrait à chaque fois abjurer l’ethos du politique lui-même).

    73De plus, la théorie de l’idéologie avait, c’est évident, quelque chose de juste : d’une certaine expérience, d’un certain lieu et d’un certain être ou d’un certain habitus à une conviction/une attitude données, la conséquence est en partie bonne. Les coordonnées « ontologiques » déterminent au moins des gradients de facilitation pour l’acquisition de certaines options. L’ethos du politique instrumentalise d’ailleurs souvent pour une part nos situations et nos régularités, notre être et notre coutume.

    74Nous voyons à vrai dire que la différenciation des sensibilités, des convictions, des discours est à certains égards inexorable, et n’exprime pas seulement la différence entre d’un côté un raisonnement allant jusqu’au bout de l’exigence de l’universel et de l’autre côté des manœuvres argumentatives biaisées, ou l’abandon à des passions condamnables. Nous voyons de plus que l’on s’abandonne facilement à l’excitation qui nous fait rejeter les autres comme inacceptables et les conceptualiser dans un camp à rejeter : il suffit, à vrai dire, d’éprouver que le politique attend cela de nous.

    75La distinction droite/gauche, en particulier, divise tous les morceaux de sensibilité politique : elle peut structurer les assemblées du Rassemblement national comme celles du Nouveau parti anticapitaliste. De la même manière que, en matières scolaires, toute classe a une tête de classe et une queue de classe.

    76D’ailleurs, l’irréconciliation, à y bien réfléchir, vient d’encore plus loin : comme Freud nous aide à le comprendre, elle résulte à un certain niveau de l’agressivité fondamentale, et des mécanismes de construction d’un profil personnel par élaboration de compromis avec l’absolu intime et inhumain du désirant-pulsionnel en nous.

    77De toute façon, le constat de l’hétérogénéité des engagements et propensions humaines et de leur conflictualité généralisée, tirant parti des supports culturels, biologiques ou historiques disponibles, s’impose de façon de plus en plus massive et dominante aujourd’hui, à l’heure où les réseaux de l’information dévoilent tous les modes de l’humanité à tous les autres.

    78On continue donc de pouvoir penser, dans tel ou tel cas, que l’on a à défendre une cause du type de l’abolitionnisme, mais on ne peut guère ignorer que la situation demande, bien souvent, que soient trouvées des manières de comprendre et/ou transiger.

    79Pourtant, la chose politique est embarrassée d’une illusion de l’unanimisme qui perdure dans les conditions même de la division et du conflit. On observe ainsi que notre conception de l’authenticité du conflit et notre interprétation de la norme de la démocratie nous dispensent volontiers dans nos têtes de chercher la compréhension et la transaction. Si l’on regarde, par exemple, la politique française de nos jours, on observe que chaque consultation électorale de portée « nationale » révèle la fragmentation de l’opinion en au moins quatre morceaux de taille comparable : une droite dure, voire extrême, une droite libérale-centriste, une gauche libérale-centriste, et une gauche anticapitaliste. La complexité du nuancier, liée à l’acquis historique lui-même complexe, fait que chacun de ces « quarts » peut se trouver divisé de plusieurs façons selon les moments, ou bien, à l’inverse, deux quarts forment parfois une coalition, qui ne se maintient d’ordinaire pas longtemps.

    80Le point que je veux souligner est qu’à l’intérieur de chaque quart, on comprend le jeu démocratique comme requérant avant tout la juste expression des différences : dans cette perspective on croit devoir, depuis le quart que l’on habite, s’affirmer sur le mode critique à l’égard de chaque autre quart. Chacun est donc conscient que tout le monde ne pense pas comme lui au sens où il désigne et combat chacune des opinions génériques se situant au dehors de la sienne. Mais cela ne conduit pas les un(e) s et les autres à « penser » simplement la possibilité d’une gestion tenant compte de tous les quarts.

    81Le système politique, de son côté, parce qu’il est fait pour promouvoir une majorité, conduit à chaque fois au résultat de la victoire de l’un des quarts (grâce au soutien reçu d’un autre quart, au nom de l’éviction du ou des plus mauvais). Pourtant chaque quart continue de souhaiter une politique de gouvernement conforme à sa vision propre. Aucun ne conçoit que les décisions des gouvernants ne peuvent faire autrement que chercher une ligne de moindre rejet entre les desiderata antinomiques des divers groupes. Il semble à vrai dire que chaque groupe persiste à envisager le débat comme « devant » en fin de compte se solder par le ralliement de tous à ce qu’il pense. En dépit de la conflictualité aiguë des discours, à un certain niveau la pluralité et l’hétérogène sont donc purement et simplement déniés, pris comme de simples symptômes transitoires.

    82Chaque groupe, par exemple, ne reconnaîtrait un(e) président(e) comme fondé(e) à poursuivre la politique par elle/lui annoncée que si elle/il avait été élu(e) au premier tour avec plus de 50 % des voix, a-t-on l’impression. Ce qui n’est jamais arrivé, même pas lors du premier scrutin présidentiel gagné par De Gaulle en 1965. Le processus désormais usuel est que l’un des quarts gagne le premier tour (avec au mieux 32 % des voix), et qu’un quart (parfois un autre) gagne le second tour en obtenant le soutient d’un second quart. Ensuite, la personne élue à la présidence obtient une majorité à l’assemblée. Rien de tout cela, qui résulte des règles, ne change la division fondamentale de l’opinion, ni n’a vocation à le faire, d’ailleurs. D’où la conséquence que tout pouvoir est rapidement impopulaire : au bout de peu de temps, il n’est soutenu au mieux que par « son » quart.

    83L’hétérogénéité incompressible d’une multiplicité sociale-idéologique comme la nôtre, diversement déterminée par une pluralité de dynamiques de niveaux divers, se manifeste aussi par l’impossibilité d’arriver à une information correcte et fiable, sur laquelle fonder un éventuel jugement concernant « ce qu’il y a lieu de faire dans la situation ».

    84Pour commencer, bien sûr, la difficulté en l’espèce est que nous ne cherchons même pas à obtenir une telle information : il est frappant de voir que, vis-à-vis de n’importe quel événement ou conjoncture faisant l’actualité, nous nous contentons, la plupart du temps et pour l’immense majorité d’entre nous, de recevoir à ce sujet les compte rendus de celles/ceux qui nous semblent les plus proches de nous.

    85Un lecteur du figaro n’a pas le même réel qu’un lecteur du Monde ou qu’un lecteur de Libération, et cette différence se prolonge à beaucoup d’autres, liées à la fragmentation que nous évoquions à l’instant. Il suffit d’accéder à l’information en langue anglaise pour découvrir une image du monde différente de celle à laquelle nous sommes habitués. Pendant les émeutes nocturnes des banlieues parisiennes en 2005, se traduisant notamment par des incendies de voitures, nous recevions des e-mails de nos ami(e) s étranger (ère) s, qui se demandaient si nous avions survécu, tant la peinture donnée chez elles/eux de ce qui arrivait chez nous était cataclysmique. Il faudrait donc, en fait, consulter toutes les sources, ou au moins un échantillon un peu large d’elles, afin d’accéder à un commencement de vision non partiale de la situation. C’est un prix que presque aucun d’entre nous n’est prêt à payer. Nous préférons – sans avoir explicité cette préférence en général – nous en tenir au confort d’un monde filtré par des intermédiaires ne jurant pas trop avec ce que nous sommes et pensons en général.

    86Au-delà de notre incurie, le problème est plus profond. On a l’impression, dans plusieurs cas essentiels, que l’information objective n’existe tout simplement pas. L’exemple le plus massif de cela est l’estimation de la situation économique. Nous écoutons les avis des économistes monétaristes et des économistes keynésiens, et nous observons qu’elles/ils ne retiennent pas les mêmes paramètres, ne mettent pas en avant les mêmes lois. Et le champ des positions incorpore bien d’autres variétés et nuances. Les mêmes « spécialistes » émettent des prédictions différentes selon les moments ou le contexte. En fin de compte, pour nous faire un avis scientifiquement fondé nous devrions identifier, pour commencer, les données incontournables et pertinentes (ce qui passe en fait par une analyse d’épistémologie de l’économie), et prendre ensuite la mesure du degré de confirmation des diverses lois alléguées. Mais qui a la compétence d’une telle étude, qui en a la patience, et qui a la motivation pour se lancer dans elle ?

    87Le cas de l’économie est le plus flagrant et le plus facile, mais on observe sans peine que l’on peut procéder au même état des lieux, à peu de choses près, par rapport à toute dimension sensible et donnant lieu à controverses. Un tel phénomène de démantèlement perspectiviste de tout réel ne témoigne pas seulement de ce que Marx appelait idéologie, mais de l’impénétrabilité mutuelle des expressions théoriques des postures idéologiques dans leur dispersion plurielle, ce qui est beaucoup plus grave.

    88Comment pourrions-nous nous étonner de tout cela, d’ailleurs ? Pour peu que nous fréquentions de manière professionnelle un champ théorique ou scientifique quelconque, nous observons en effet qu’il est fort difficile de construire une vision synthétique des positions et discours, et que, d’ailleurs, la majorité de la communauté scientifique ne recherche même pas une telle vision. Rien de ce qui précède n’étant à comprendre comme façon de dire que l’idéal d’objectivité de la science est trahi par les scientifiques elles/eux-mêmes. Ce que je rapporte est possible de la part d’une communauté qui travaille bien. Seulement très peu de ses membres s’attachent à réfléchir et thématiser la pluralité des paradigmes : beaucoup estiment avoir le droit de se contenter de travailler dans leur paradigme en obéissant aux normes de la scientificité.

    89Ce dernier développement nous met sur le chemin de ce qui vient maintenant. Ce qui rend difficile le politique, vis-à-vis de l’hétérogénéité, nous l’avons dit plus haut, c’est la double tâche qui en résulte, celle de comprendre et celle de transiger. Quelques mots sont nécessaires pour expliquer et légitimer une telle assertion.

    90Que signifie la tâche de comprendre ? Elle signifie que nous devrions porter un regard épistémologique sur les convictions inspirant les positions politiques étrangères aux nôtres, afin de mettre au jour sur quels axiomes fondateurs elles reposent. Cela nous conduirait à comprendre comment et pourquoi nous pensons ce que nous pensons et comment et pourquoi les autres pensent ce qu’ils pensent. Un tel moment épistémologique paraît requis de toute personne curieuse du mécanisme sous-jacent à nos divergences souvent intenses.

    91Plus essentiellement, il permet de reconduire le débat au niveau des axiomes fondateurs, et, donc, d’accéder à une vérité supérieure de la discussion. Bien entendu, et c’est ce qui rend les choses si difficiles, la « montée sémantique » au plan épistémologique peut aussi correspondre à une stratégie dialogique : en dévoilant les présupposés des autres, je me mets en position de les réfuter de manière plus fondamentale, au niveau de leurs principes de référence. On constate, de fait, qu’en certaines occasions le débat partisan semble s’élever au niveau épistémologique, mais ne perd en réalité rien de son âpreté (ni éventuellement de sa partialité).

    92En dépit de cette difficulté, il me semble impossible de ne pas souhaiter la clarification épistémologique des postures : l’échange polémique au niveau de base est susceptible d’être tellement insupportable de trivialité, de mauvaise foi, tellement répétitif et abrutissant, qu’on ne peut que désirer une réflexion dépassant le sur-place d’un tel dissensus. Mais on n’a pas la garantie a priori que, ce faisant, on entre vraiment dans un exercice autre du débat.

    93Pourquoi transiger ? Cette fois, la raison est simple : il s’agit de préserver la paix. Transiger se présente comme une alternative à (une forme de) guerre. Et transiger trouve dans cette alternative sa justification. Nous avons une longue expérience que l’humanité, dans les conditions de la guerre, perd la capacité du progrès collectif, et, en général, de la plupart des excellences qu’elle brigue ordinairement. Cela en dépit des contre-exemples par définition locaux que fournissent l’héroïsme et le génie militaires, ou l’héroïsme éthique ; en dépit aussi de la stimulation de la recherche scientifique apportée par le moment militaire, tellement avide d’efficience. Avant même d’entrer dans ces considérations, la guerre (sous toutes ses formes) est une telle souffrance que vouloir la paix semble le minimum éthique. Rappelons d’ailleurs que la civilisation, roulant sur la paix sociale, est un bénéfice extraordinaire, trop souvent ou facilement oublié.

    94À quoi on peut ajouter, dans la perspective des discussions antérieures, deux choses.

    95D’une part, le fait même de transiger enveloppe peut-être une certaine reconnaissance de l’irréductibilité des autres, de ceux avec lesquels on a passé transaction. Et, donc, transiger paraît contenir un certain degré de satisfaction de l’exigence de respect. Mais nous remarquions plus haut qu’une telle coloration ou valeur n’était pas certaine.

    96D’autre part, si l’on revient à ce que nous disions – que la mélioration radicale de notre vivre ensemble passe forcément par l’acquisition d’un nouvel habitus – on fera observer que conquérir de nouveaux habitus ne se peut que dans les conditions de la sécurité et de la liberté, conditions que la guerre a pour effet de supprimer précisément.

    97À ce qui précède, bien évidemment, on peut faire l’objection de la Realpolitik, dont l’exemple le plus fort est Münich. Nous jugeons, ex post, que Chamberlain avait tort de transiger avec Hitler, et que Churchill avait raison.

    98Le cas de Münich est un cas où la transaction conduit à la guerre. Nous le jugeons donc aussi selon l’impératif de paix : nous pensons qu’en montrant les dents à Hitler, on eût pu éviter, avec un peu de guerre, la guerre dévastatrice qui est venue ensuite. Dans certains cas, l’esquisse au moins de la guerre est notre seule défense contre la guerre. C’est ce qu’exprime le vieil adage « Si vis pacem, para bellum ».

    99Dont acte. Ces cas ne sont pas tous les cas, ils ne couvrent pas, en particulier, les cas des innombrables conflits politiques et sociaux, dans lesquels ce qui est en jeu est la pluralité hétérogène des sous-groupes. Si la transaction est pour une part, à sa racine, reconnaissance de l’hétérogénéité des autres, alors dans le cas hitlérien, sans doute, une juste pénétration de cette hétérogénéité conduit à la vision claire que la seule manière de transiger réellement est de montrer la force et le refus. Peut-être la « guerre » qu’il aurait fallu était-elle à vrai dire le mode de la transaction.

    100Le cas hitlérien – ou plutôt son analogue relatif – ne cesse de se présenter à la surface du globe et au fil de l’histoire. Je n’aurai guère besoin de prendre d’exemples pour le montrer. Chaque lectrice ou lecteur, je pense, a les siens.

    101Il me semble néanmoins que l’inférence selon laquelle tous nos conflits, y compris les domestiques, les endémiques, les ordinaires, relèvent de ce modèle, est mauvaise. On observe pourtant une telle inférence implicite dans les affaires politiques et sociales. Regarder les autres en face comme un pôle irréductible à l’égard duquel seul le maximalisme négatif du polemos est pertinent fait partie de l’habitude. C’est comme cela que fonctionnent le plus souvent les oppositions de toute espèce aux divers pouvoirs, notamment. La guerre qui se met ainsi en scène est en général simulée et inauthentique. Aucun camp ne croit vraiment que l’autre est inamendable et enfermé dans l’absolu de soi. On mobilise juste les énergies dans l’atmosphère fictive et jubilée du pire. Sous n’importe quel prétexte, en toute occasion, et même au sujet d’un enjeu dont nous voyons le peu de poids. Ou bien, à l’inverse, on s’engage dans l’affichage de la guerre illimitée en pensant silencieusement à une transaction (vis-à-vis d’un enjeu qui compte « vraiment » pour nous).

    102L’implicite est la dénégation que nous soyons jamais dans un régime ordinaire, que nous puissions nous juger appartenir à un moment où la recherche collective de la transformation des habitus est à l’ordre du jour. Le refus non pas vraiment d’engager les transactions, mais de reconnaître le bien fondé du transiger, nous interdit ainsi de faire face au véritable contenu de ce qui a été anciennement nommé révolution et vénéré comme tel. Tant il est vrai que la seule révolution authentique, ainsi que je l’ai soutenu ici, consiste dans une mutation libre et pacifique de l’habitus.

    La volonté transpersonnelle

    103Ultime difficulté du difficile politique : celle du déchiffrement des volontés qui émergent dans l’histoire au niveau collectif, supportées par des groupes parfois eux-mêmes nouveaux, fraîchement issus d’une coalescence inanticipée. De tels groupes surgissent à intervalles réguliers sur la scène du conflit politique et social, et chacun se demande s’il faut les soutenir et leur faire confiance, espérer qu’ils déplacent les arbitrages et les règles dans le sens du bien, ou s’il faut redouter qu’à travers eux s’exprime le fond terrible de l’amour de la mort, ouvrant la voie aux déferlements funestes. Chaque groupe social déjà connu et identifié, par ailleurs, n’est sans doute pas d’une essence autre : en lui l’humanité réalise une de ses identités, en telle sorte que de lui émane une poussée, s’indique une tendance, se présage un destin, qui s’offrent également à notre déchiffrement inquiet.

    104Nous pouvons ainsi nous demander en Allemagne au début des années trente à quoi tend « vraiment » et ce que veut le nouveau groupe national-socialiste, mais nous pouvons aussi chercher à saisir à quoi tendent ici et maintenant la moyenne bourgeoisie française ou le néo-populisme ou le néo-conservatisme. La difficulté à déchiffrer commence à vrai dire dans l’identification des coalescences qui comptent, qui pèsent sur le présent et tendent à configurer un futur dont nous avons lieu de nous soucier. Il ne va pas de soi de déterminer quel groupe est en train d’infléchir le destin de tous par son œuvre collective.

    105Pour évaluer ce à quoi tendent les cristallisations collectives, nous tablons sur les discours émis, sur les actes commis, sur les situations objectives ; et sur ce que nous devinons, à partir de tous ces éléments, des sentiments éprouvés. Et nous devons ensuite conjecturer ce vers quoi les multitudes concernées marchent, ce qu’elles veulent, quels combats elles sont prêtes à mener ; pressentir jusqu’où elles peuvent aller ou jusqu’où on peut les inciter à aller, dans l’ordre du service et du dévouement peut-être, mais aussi dans l’ordre de la haine.

    106Nous avons le souvenir d’une erreur lourde commise par maint esprit au début des années trente vis-à-vis du groupe national-socialiste, dont bien peu ont alors clairement compris la trajectoire amorcée. Mais cette difficulté est constante : nous ne cessons de nous prendre les uns et les autres en flagrant délit d’une interprétation comme positif ou bien fiable d’un surgissement historique dont est seulement aperçue dans l’après-coup la face sombre et délétère.

    107Savoir repérer ce qui est menaçant, ce avec quoi l’on peut composer, ce qui peut collaborer au bien commun dans le meilleur des cas, c’est peut-être par excellence la compétence spécifique du politique. Aucune connaissance objective ne me semble y préparer réellement, aucune expérience typique ne me paraît non plus en délivrer la clef. Je trouve toujours incroyable non seulement que beaucoup de philosophes pensent que leur discipline leur donne comme telle cette sorte de discernement, mais aussi que de nombreuses personnes dans la société attendent une telle compétence des philosophes. Avoir acquis quelques repères, quelques capacités et quelques outils dans l’exercice général de la pensée ne nous donne nullement l’intelligence située fine de la volonté transpersonnelle, dans les figures qu’elles prend devant nous. Si un philosophe la possède, c’est pure contingence.

    108Et pourtant, de quoi avons-nous plus besoin, en matière politique ? Pour éviter le pire à chaque conjoncture de l’histoire, tout en gardant le cap des exigences fondamentales, des horizons positifs, il faut une juste perception de ce vers quoi les vagues montantes du collectif poussent. Seule une telle appréciation permet de savoir s’il faut naviguer en profitant de la force de ces vagues, ou jouer la carte de contre-forces nous préservant d’un pire qui se prépare. Mais exercer une telle faculté – ce qui suppose de la posséder à un degré appréciable – est par excellence difficile.

    Notes de bas de page

    1 De manière récente, on a pu avoir l’impression qu’écologisme et féminisme reprenaient quelque chose du répertoire « luttiste » de la gauche et l’extrême-gauche classique. Cependant, leur démarche me semble rester foncièrement autre. Les deux mouvements proposent désormais des militantismes, prenant eux-mêmes appui sur les réseaux et médias contemporains, en vue de mesures étatiques par lesquelles passe à leurs yeux la transformation de l’habitus voulue. Mais ils travaillent aussi à cette transformation « à la base ». Ce qu’ils tendent à taire l’un et l’autre, conformément à la tradition politique il est vrai, c’est combien la transformation coûte et ne peut que coûter, à peu près à tout le monde.

    2 Bien qu’il se trouve des esprits et des sensibilités pour l’entendre tout autrement.

    3 Quoi qu’il en soit de ce que les gens désirent « réellement ».

    4 Emmanuel Levinas, Autrement qu’être, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, Le livre de Poche, « Biblio essais », p. 239-253.

    5 Voir Enrique Dussel, « The “metaphysical desire” of Levinas as solidarity ? (beyond Nietzsche, Schmitt and Derrida) », in Levinas autrement, Roger Burggraeve, Joëlle Hansel, Marie-Anne Lescourret, Jean-François Rey, et Jean-Michel Salanskis (dir.), Leuwen, Peeters, 2012, p. 223-250.

    6 Jean-Michel Salanskis, La Gauche et l’égalité, Paris, PUF, 2009, p. 93-101.

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    1 De manière récente, on a pu avoir l’impression qu’écologisme et féminisme reprenaient quelque chose du répertoire « luttiste » de la gauche et l’extrême-gauche classique. Cependant, leur démarche me semble rester foncièrement autre. Les deux mouvements proposent désormais des militantismes, prenant eux-mêmes appui sur les réseaux et médias contemporains, en vue de mesures étatiques par lesquelles passe à leurs yeux la transformation de l’habitus voulue. Mais ils travaillent aussi à cette transformation « à la base ». Ce qu’ils tendent à taire l’un et l’autre, conformément à la tradition politique il est vrai, c’est combien la transformation coûte et ne peut que coûter, à peu près à tout le monde.

    2 Bien qu’il se trouve des esprits et des sensibilités pour l’entendre tout autrement.

    3 Quoi qu’il en soit de ce que les gens désirent « réellement ».

    4 Emmanuel Levinas, Autrement qu’être, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, Le livre de Poche, « Biblio essais », p. 239-253.

    5 Voir Enrique Dussel, « The “metaphysical desire” of Levinas as solidarity ? (beyond Nietzsche, Schmitt and Derrida) », in Levinas autrement, Roger Burggraeve, Joëlle Hansel, Marie-Anne Lescourret, Jean-François Rey, et Jean-Michel Salanskis (dir.), Leuwen, Peeters, 2012, p. 223-250.

    6 Jean-Michel Salanskis, La Gauche et l’égalité, Paris, PUF, 2009, p. 93-101.

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