Royauté du politique
p. 17-36
Texte intégral
Tout est politique
1Anciennement, pour quelqu’un qui parle depuis la sorte d’expérience d’intellectuel français qui est la mienne, un adage directeur fut que « tout est politique ». Une telle vérité, nous pensions l’avoir apprise du marxisme. Elle résumait un raisonnement plutôt convaincant : 1) les rapports de production capitalistes constituent la colonne vertébrale de la vie sociale ; 2) à ce titre, ils ont une incidence sur tout aspect de cette vie ; 3) notamment, il n’y a pas de vie individuelle ou de vie culturelle qui ne se réfère à leur structure, qui ne soit déterminée en partie au moins par eux ; 3) mais ces rapports s’organisent autour d’un antagonisme, celui de la lutte des classes ; 4) par conséquent la lutte des classes, qui pénètre et informe notre réalité historique partagée, donne à chaque aspect de nos existences humaines sa polarité politique. La conclusion est donc que tout est politique, et que ce politique pénétrant tout prend la figure de la lutte des classes.
2Même si les cercles gardant le trésor de la pensée marxiste ont, récemment, réussi à lui assurer un regain de faveur localement impressionnant, les esprits, y compris ceux des militants et des adeptes, n’accordent plus la même adhésion au dispositif de pensée dont ils ont hérité. Ils n’affirment plus de la même manière, avec la même candeur ou la même autorité, que tout est politique. Si on les questionne sur l’autonomie relative des superstructures, ils répondent qu’ils la reconnaissent et qu’à vrai dire le marxisme intelligent l’avait toujours fait. Or, cela suffit peut-être à justifier que certains enjeux (esthétiques, scientifiques, ayant trait aux mœurs…) ne relèvent pas du politique, au moins dans un premier temps et à un premier niveau.
3Les personnes dont nous parlons n’ont pas abandonné, pourtant, l’idée que nos affaires renvoient, de près ou de loin, à un conflit nommable opposant deux super-champions, le mauvais et le bon. Le bad guy de cette gigantomachie s’appelle de nos jours néo-libéralisme, financiarisation ou mondialisation, par exemple. Mais il a d’autres noms locaux ou techniques, comme productivisme ou individualisme. Chez les spécialistes de la spéculation philosophique, le funeste auquel on veut échapper s’appelle le Même, le Propre ou l’Identique ; ou encore le fixe, le Stable, l’Institué, etc.
4Tout est politique non pas au sens où tout est déterminé par la structure marxienne des rapports de production, mais au sens où tout est suspendu à un combat dont l’enjeu est la sortie de notre monde, l’échappée à notre destin, notre cadre, notre limite. Chacun persiste à penser que « There must be some way out of here », comme dit la chanson de Dylan. La conviction que nous avons à en découdre, en dernière analyse et en vue de notre salut décisif, avec le tout de ce qui nous tient et où nous vivons, est un symptôme de la prépondérance du politique. Ce que je dis présuppose que l’on appelle politique le rêve passionné d’un au-delà des formes données du nous : c’est bien ce que beaucoup ont en tête il me semble.
La solution est politique
5Une deuxième façon dont le politique triomphe et domine, c’est à travers la puissance de persuasion du slogan « la solution est politique ». Ce slogan n’est pas nouveau, il avait cours déjà dans les années soixante, au moins.
6L’idée est que lorsque l’on se pose de manière naïve un problème, lorsque l’on en vient à souhaiter ingénument l’amélioration du monde sut tel ou tel point, le moment finit par arriver où l’on bute sur le politique. On a pu croire, au début, à la possibilité de rendre le système social plus respirable, plus juste, plus favorable à tous, simplement en bricolant des solutions à la base, en faisant usage de la marge de liberté qui est la nôtre. Mais force est de reconnaître qu’à un certain carrefour, l’autorité du politique est nécessaire pour véritablement changer l’espace. Et c’est à une telle croisée des chemins, ajoute la conscience marxienne éternelle, que l’on rencontre l’opposition de la classe dominante : par la voix de tel ou tel de ses fondés de pouvoir, elle se fait fort d’interdire au niveau politique les mesures dont on a finalement compris qu’elles étaient nécessaires à la transformation espérée.
7Un cas typique de la pensée de cette puissance du politique a été observable de manière toute récente, avec la suite politico-sociétale de la révélation planétaire de l’abus harceleur de Harvey Weinstein. Très tôt dans l’après coup de cette révélation, en effet, des porte paroles du féminisme ont fait valoir que l’on pouvait remédier à ce qui était analysé comme une tendance de fond de la vie sociale – donc pas du tout comme propre à Hollywood ou à une exception dont bénéficieraient les nababs – mais qu’on le pouvait seulement de manière politique, au plan politique : en prenant des lois qui criminalisent plus tôt l’atteinte à la tranquillité sexuelle, des mesures qui rendent plus plausible la condamnation des violeurs et harceleurs, en votant des budgets plus importants pour soutenir les associations de défense.
8L’exemple est bon, du point de vue de cet essai, parce que l’investissement du politique, ici compris comme le domaine du régalien et de la législation pénale, paraît en l’occurrence effectivement – et non pas illusoirement – le lieu de la solution, ou le lieu de la meilleure solution accessible.
9De manière analogue, on pourra estimer que tout projet d’améliorer les taux de réussite en première année d’université bute finalement sur le politique : il faudrait, pour obtenir des résultats significatifs, dira-t-on, une augmentation importante des dotations accordées aux universités. Mais seule une majorité de gouvernement reconnaissant suffisamment l’importance de l’« égalité par l’éducation » pourrait voter une telle loi. Et, conclura-t-on, aucun gouvernement inféodé à la rationalité de l’économie politique capitaliste n’est capable d’une telle reconnaissance.
10On peut reconstruire de façon générale, oubliant ces exemples, le raisonnement sous-jacent à « la solution est politique ».
11Premièrement, on juge que le meilleur levier pour reconfigurer la vie sociale est celui de la modification des lois : on fait a priori une confiance infinie à la puissance du législateur. Dans une société où, par ailleurs, monte au fil des décennies une suspicion toujours plus grande à l’égard de la marge de manœuvre réelle des gestionnaires de l’État, on continue de regarder la décision politique comme par excellence la décision législative. On voit dans celle-ci l’agent ultime, la condition cruciale de toute transformation.
12Ce qui précède équivaut à la pensée que les voies de la résolution politique des problèmes sont données avec et par le niveau du politique lui-même : on fait confiance au politique comme forme de la volonté. On anticipe que, sous réserve que l’on dispose de la souveraineté du politique, on sera en mesure de dénouer ce qui doit l’être, ou de relier ce qui doit être mis ensemble. L’idée est que les obstacles au bricolage heureux de la chose sociale sont désignables et sont à la portée de la puissance d’ingénierie procurée par la souveraineté : en telle sorte que, pour peu que l’on dispose du levier du pouvoir politique, on est en mesure de résoudre. L’idée est aussi que la machinerie politique véhicule et exprime sans travestissement les décrets de nos délibérations.
13À vrai dire, ce qui vient d’être énoncé est, pour les adeptes de la prépondérance du politique, plus problématique que je ne viens de le laisser entendre. Dans la vision péjorative qui diagnostique l’envahissement et la dégradation du monde par le dispositif libéral-capitaliste de l’économie de marché, se trouve inclus en général le repérage d’une décadence du politique. On observe que le monde a pris l’habitude de se transformer au fil du développement de l’économie, en telle sorte que les réformes de l’emploi, des services, de la consommation immanentes à la machine productive comptent plus pour donner au monde sa tournure que les décisions des gouvernements. En ce sens, donc, on a pris l’habitude de l’impuissance du pouvoir, de l’aporie d’une souveraineté sans prise sur son royaume.
14Une telle reconnaissance de la situation, néanmoins, ne change pas la conviction que « la solution est politique ». C’est que la souveraineté, dans l’état du monde que l’on reconnaît, est seulement privée de la puissance qui est en profondeur la sienne : l’État, en quelque sorte, est aliéné. Il faudra donc, pour commencer, prendre les dispositions régaliennes nécessaires afin d’empêcher l’ordre mercantile-productiviste-consommatoire du monde de dicter sa loi : bloquer les différents canaux par lesquels cet ordre signifie avec autorité ses exigences. Et au-delà de ce que l’on veut bien se représenter comme un combat difficile (déjà politique), le remodelage du monde par la voie régalienne sera « la solution ».
Une seule solution la révolution
15On peut, néanmoins, douter que transformer le monde depuis une instance régalienne aille de soi. On le peut sans porter atteinte à la royauté du politique, et c’est ici que la notion de révolution intervient.
16Désespérant de l’État, on se dit en effet que, pour réformer le monde, il faut transformer la pratique humaine1, la faire entrer dans un régime nouveau, dans une intensité, une effervescence et une liberté qui la rendront capable de renverser les montagnes.
17Le politique, dans cette nouvelle approche, change de visage : il est le politique de l’agir politique, et non plus le politique du gouvernement social.
18Le problème, analyse-t-on, tient dans la distance des institutions représentatives vis-à-vis de celles et ceux qui sont supposés représentés. Ou bien il est dans l’abstraction de la chose sociale, s’avérant avec sa dimension instituée : tout ce qui est entité sociale avérée, connue et reconnue, acquiert une autonomie vis-à-vis de chaque sujet, et se tient dans la hauteur d’un surplomb par rapport à chaque existence concrète. De cela le capitalisme fournit mille cas, avec ses entreprises, ses personnes morales, ses monnaies de niveaux variés et ses marchés. Mais l’État – le plus froid des monstres froids – en demeure sans doute l’expression paradigmatique. Pour que le monde change vraiment, il faudrait qu’il ne se fige jamais dans une régularité symbolisée. Il faudrait que nous habitions une fois pour toutes et pour toujours la dimension instituante, ne nous en remettant jamais passivement à l’institué.
19La solution est politique, donc, mais au sens d’une autre figure du politique : celle de l’agir politique, celle de la mobilisation. Pour que le monde ne laisse s’imposer aucune forme mauvaise parce qu’étrangère et distante dans son inertie, il suffit de garantir qu’il ne se pose jamais : qu’il demeure dans l’effervescence de ces moments dépourvus de régulation externe que sont les révolutions.
20Cette fois, le discours rejoint d’un côté la tradition anarchiste, de l’autre côté une facette de la pensée de Hannah Arendt, majorée par une partie de ses lecteurs2.
21L’anarchisme, en effet, n’a-t-il pas toujours professé que tout État s’affirmait comme un pouvoir imposant à la vie collective ses lois, sorte de Léviathan qui entrave l’énergie et la créativité des humains ? Que l’État déterminait par son fonctionnement même une classe spécifique de « maîtres » (je pense au slogan anarchiste fondamental « Ni Dieu ni maître ») ? Et que, donc, l’égalité réelle était au prix de l’abandon de la forme étatique ?
22La branche conseilliste du mouvement révolutionnaire classique, raisonnât-elle dans le cadre marxiste, rejoignait sur ce point la sagesse anarchiste. Pour qu’un véritable communisme vît le jour, soutenait-elle, il fallait que les conseils de travailleurs détinssent réellement le pouvoir. Mais cela même ne se pouvait que s’ils ne le perdaient pas dans une délégation centrale, laissant aux représentants la marge de manœuvre pour reconstituer la séparation et l’autorité de l’État. D’où l’idée de la démocratie directe, où tout le monde est associé à toute décision, et dans laquelle les délégués, s’il doit y en avoir, sont révocables à tout instant.
23Un tel modèle – conjurant constamment l’État ou la bureaucratie – n’est possible, à l’évidence, que sous la condition de la mobilisation infinie : de ce qui s’est appelé, depuis la tradition trotskiste, la révolution permanente. Il faut que la « base » soit à chaque instant prête à défaire ce qui menace de se solidifier contre sa liberté originaire.
24On rêve donc d’un monde qui n’échappe jamais à la fluidité de la praxis. Qui, d’ailleurs, ne se soucie que de la préservation en lui de cette forme, et pas du succès concret de telle ou telle entreprise, ou de la justice de telle ou telle règle : la seule chose qui compte est la qualité de ce collectif sans tête, coïncidant avec son effervescence.
25Comme le monde social d’une telle « vie révolutionnaire permanente » ne prévoit pas de se stabiliser en une régularité, une habitude quelconques, il ne rencontre pas le problème de l’évaluation d’un nouveau visage fonctionnel qu’on lui aurait donné, d’une forme collective dans laquelle il se serait fixé, et n’a pas à se soucier par suite de leur rectification éventuelle. Il garde pour lui la vertu de son indécision infinie, de sa suspension avant toute retombée légale.
26Cette idée de la praxis révolutionnaire définitive et absolue a quelque chose de paradoxal : « au départ », ce qui avait motivé la mobilisation, c’était ce que l’on analysait comme une mauvaise disposition régulière du monde. Et l’on pouvait avoir l’impression que le but ou l’horizon étaient ceux d’un « monde meilleur », c’est-à-dire un monde affichant des dispositions et des régularités moins nocives, plus justes. Comment peut-on, à partir d’un désir de ré-institution, se trouver contraint, dans l’intérêt de l’idéal lui-même, à ne jamais rien « faire », à toujours tout « défaire » ?
27La philosophie de Hannah Arendt apporte un secours à ceux dont la pensée suit une telle direction. On sait en effet qu’Arendt distingue trois niveaux de l’action : celui du labeur, celui de la fabrication, et celui de l’action proprement dite.
28Le labeur a comme modèle le travail agricole archaïque : l’être humain y dépense une énergie intense, ne s’interrompant que pour consommer ses produits ; il se trouve inséré dans des rythmes qui sont en phase avec les cycles naturels ; travaillant « comme une bête de somme », il s’éprouve lui-même comme vivant.
29La fabrication consiste dans l’agencement conscient d’un objet destiné à durer, à prendre place dans un monde commun, éventuellement pour plus longtemps que l’existence individuelle. La fonction de la fabrication dresse l’écran du monde des artefacts entre nous et la nature, rendant possible la position décentrée de l’enquête scientifique.
30Enfin l’action proprement dite est pour Arendt l’action au sens du politique : elle consiste dans la révélation de chacun devant le cercle de tous les autres, sur une scène collective qui est celle de la pluralité des égaux-distincts. Étant à la fois l’égal de chaque autre, et porteur d’une différence identifiante, je suis fondé à montrer à tous ma singularité. Cette révélation est conjointement vue comme action – performance de l’ordre du haut fait ou de l’exploit – et comme parole par laquelle chacune ou chacun s’affiche3. Les Qui se font connaître les uns aux autres par la bouteille à la mer de leurs actes/leurs paroles.
31De l’action proprement dite résulte ainsi un collectif du défi mutuel : chaque action se transmet le long du réseau humain, acquérant, au fur et à mesure, des conséquences se situant au-delà de tout calcul et de toute prédiction. On voit comment on peut associer à une telle vision une certaine conception du politique comme agir politique. Le monde du politique, selon un tel modèle, est justement le monde de l’action proprement dite. Il ne saurait se stabiliser dans telle ou telle structure promue par l’énergie des mobilisations, parce que tout état auquel il arrive demeure soumis à l’enjeu de la manifestation mutuelle des Qui, et donc exposé à une rénovation incalculable.
32N’est-il pas implicite à une telle vision que le collectif n’est engagé dans aucune œuvre qui compte pour lui ? Qu’il n’est pas en charge d’une économie, d’une justice, d’une éducation, d’une science, etc.? Chacune de ces responsabilités nous donne en effet des raisons de valoriser comme tels certains aboutissements (au moins jusqu’à nouvel ordre), plutôt que de regarder tout résultat comme appelant immédiatement à son bouleversement. Le collectif arendtien, on en a au moins l’impression, correspond à l’entrée de l’humanité dans des sortes de « grandes vacances ».
33On voit en même temps comment l’idéal – souvent formulé de nos jours4 – d’un politique du pur agir politique, d’un politique de la mobilisation et pas de l’institution, semble coller avec le mythe philosophique arendtien. La pratique politique rêvée par la mobilisation en vue de l’effervescence ne veut en effet que sa relance perpétuelle, son infinitisation intersubjective.
34Remarquons également que, dans cette conception, de nouveau, le politique est déjà la solution ou le succès, par lui-même. Le politique coïncide avec la forme la plus authentique de l’action, celle dont Arendt ose dire qu’une vie passant à côté d’elle n’est pas vraiment une vie humaine5. La politique révolutionnaire, la seule positive, se voit alors redéfinie comme promotion de l’agir politique (plutôt que comme projet d’un nouveau monde). Nous n’avons par suite pas à distinguer entre une bonne et une mauvaise politique : nous avons à politiser le monde, à porter la pratique humaine au niveau du « vrai » politique, apparemment en oubliant les autres enjeux (comme le vrai, le beau et le bon).
35Arendt a bon dos, dans cette affaire. On la cite et on l’utilise pour justifier une politique qui n’est plus comptable devant aucune utopie, qui refuse la responsabilité de la construction d’un monde dans lequel nous puissions retrouver ce qui, d’ores et déjà, porte de la valeur pour nous (d’un monde qui prolonge les bénéfices de la civilisation, plus simplement). Le pari de ce nouveau style révolutionnaire est qu’il suffit de faire confiance à l’agir politique comme tel : il contient la promesse d’un monde ouvert, et, tout bien réfléchi, l’ouverture est la seule chose pour laquelle les nouveaux révolutionnaires combattent.
36Mais on ignore, au même moment, ce qu’elle a pu écrire sur d’autres sujets, et qui pourrait tempérer un tel nouvel enthousiasme. Notamment, sa description du totalitarisme comme mise en mouvement totale de la société. Cette description, d’une force saisissante, montre comment le fait que tout soit pris dans un mouvement constant et absolu n’est en aucune manière la garantie d’un bien social quelconque6. On ignore aussi la justification par Arendt de l’œuvre académique de l’enseignement, avec sa forme archaïque, passant par une autorité qui est celle du savoir et des enseignants, en partie de manière indémêlable7.
37Le dispositif de pensée qui résorbe la nouvelle politique dans la promotion de l’agir politique lui-même, on le comprend, est motivé par la connaissance du « communisme réel » : de ce qu’a pu avoir de terrifiant une pratique gouvernementale s’inspirant de l’anticapitalisme marxien. On pense que si on installe le nouveau mouvement social dans les conditions de l’effervescence de l’agir politique, aucune rigidification étatique ou bureaucratique n’est plus à redouter. L’« anarchisme arendtien » serait le remède anticipé à tout stalinisme.
Ce qui est apolitique est de droite
38Le problème qui commence à se dessiner plus précisément, dans ce qui précède, c’est celui soulevé par l’hypothèse que le politique est déjà le bien (notamment, donc, le bien politique) en tant que tel. Cette hypothèse est fortement installée parmi la gauche et l’extrême-gauche : elle se lie, pour cette sensibilité, à la pensée que la politique est essentiellement politique de gauche.
39Par suite, lorsque par exemple, on revendique la possibilité d’une expression et d’une pratique politiques dans l’entreprise, sur le lieu de travail, au lycée ou à l’université, ce qu’on anticipe et que l’on vise, à vrai dire, est que les variantes de la gauche trouveront un espace pour vivre, débattre et inviter le monde à débattre avec elles. On ne conçoit guère que le droit octroyé sera employé par les personnes et les discours de la droite et de l’extrême droite, que ces derniers « occuperont le terrain » eux aussi. À la limite, on se représente la politique comme consistant dans la discussion interne à la critique de gauche du monde, et dans le débat/combat de cette critique avec le monde lui-même, identifié à l’inertie à la faveur de laquelle il se maintient.
40Le verdict selon lequel celles ou ceux qui se disent « apolitiques » sont en fait simplement de droite se déduit immédiatement d’une telle vision.
41En France durant de longues années, dans l’après-guerre, on a pu avoir l’impression qu’un tel tableau était juste. La politique de l’immédiat après-guerre – on peut penser ici aux premiers gouvernements (De Gaulle, Ramadier) de la Quatrième République, incluant des communistes – eut pour référence les idées socialistes : tous les partis politiques, pratiquement, y compris le MRP forme française de la démocratie chrétienne, revendiquaient la construction d’une république sociale.
42Si l’on saute, de là, à l’époque plus proche de nous de la Cinquième République, on se trouve d’abord dans l’atmosphère des Trente Glorieuses, et le capitalisme de ces années joue en quelque sorte ou accepte de jouer une carte social-démocrate. Les partis politiques, y compris de droite, se déclarent pendant de longues années favorables à l’extension constante des libertés personnelles, des protections sociales, à la promotion d’une égalité plus substantielle même. Ils plaident seulement que l’on a besoin de la propriété privée et de la stimulation individuelle pour produire et continuer à produire (afin qu’il y ait un gâteau toujours plus large à partager8). Dans les grandes confrontations électorales, les candidats de la droite déclarent partager les aspirations de justice et de dignité pour tous de la gauche, ils pensent seulement en être les meilleurs champions, étant les seuls réalistes (que l’on pense, par exemple, au discours autrefois tenu par Jacques Chaban-Delmas, à son projet d’une « nouvelle société »). La décision politique consiste alors à fixer la quantité de la régulation social-démocrate de l’économie de marché : elle est une politique de « gauche » dans son principe, et la droite est seulement le camp de ceux qui veulent mettre en œuvre la correction de gauche de façon modérée. Il est alors approximativement vrai que refuser le moment du politique, c’est implicitement donner carte blanche au mouvement historico-social de l’économie politique capitaliste.
43Mais le monde a changé. D’un côté, le capitalisme international est entré dans une phase de croissance planétaire mondialisée et hyper-concurrentielle, qui s’appelle « crise » dans nombre de ses vieux fiefs. De l’autre côté, le modèle de référence du « communisme réel » s’est effondré : dans les deux pays-continents qui l’avaient adoptés, règne aujourd’hui un système adoptant les formes de l’économie de marché et de l’entrepreneuriat privé, tout en maintenant dans un cas le joug de fer du pari communiste sur la vie collective, et en pratiquant dans l’autre cas une démocratie parlementaire faussée, puisque le pouvoir en place envoie en prison les opposants politiques. La conséquence de tout cela est que le contenu utopique de la critique du capitalisme est devenu opaque, cependant que la logique de développement du capitalisme n’apparaît plus comme celle de l’amélioration des protections et de la réduction des inégalités.
44Dans ce contexte étrange a surgi une nouvelle « politique », qui est essentiellement une politique de l’identité. Elle a, au jour où j’écris, des formes variées : elle peut être portée par des partis que, du dehors, on identifie comme « d’extrême droite », notamment parce que ses leaders gardent un lien avec l’ancienne extrême-droite, celle qui avait adhéré à l’anti-républicanisme fasciste, à l’antijudaïsme nazi ; elle peut aussi être portée par des partis de droite classique ayant tourné casaque vis-à-vis de la mondialisation libérale (des partis représentatifs d’un nouveau « conservatisme illibéral »).
45Ce que combat la politique de l’identité, en effet, est pour commencer la minorisation et l’affaiblissement des instances politiques et gestionnaires locales résultant, inexorablement, du processus planétaire de l’économie politique capitaliste : notamment la prévalence tendancielle de ce qui est supranational – mondial, planétaire ou continental – sur ce qui est national. C’est aussi, d’un second côté, le grand mélange humain que ce processus suscite, via le déplacement spontané des populations en vue du travail, du bien être et de la sécurité : une telle recomposition permanente des populations est jugée menacer, pour des personnes attachées à un écosystème culturel traditionnel, la possibilité de le conserver. En France, le double mot d’ordre anti-Europe et anti-immigration résume assez bien cette politique de l’identité.
46À beaucoup d’égards, l’islamisme politique, si l’on considère par exemple celui qui a pris le pouvoir en Iran, partage les deux mots d’ordre de cette politique. Il garantit un certain cadre culturel (en ne laissant pas se développer un pluralisme religieux et une vie agnostique), et il propose un mode de développement capitaliste officiellement libre à l’égard des formes mondialisées. Cela bien que, en fait, les deux points soient relatifs, si j’ai bien compris : le régime n’est pas véritablement indépendant du monde et du marché mondial, et la vie agnostique, en dépit de la répression aiguë qu’elle subit depuis quarante ans, cherche de manière rampante sa respiration.
47La politique de l’identité se prétend toujours une politique du peuple, une politique exprimant les aspirations populaires. Elle utilise un concept de peuple qui n’est pas l’ancien concept marxiste : le mot peuple, dans cet ancien contexte, désignait toutes les catégories ralliées à la cause du prolétariat. On partait donc d’une identification des positions dans l’appareil de production, et l’on rassemblait ensuite au nom d’une solidarité possible, y compris entre composantes hétérogènes (typiquement : ouvriers et paysans). Par suite, au concept de peuple s’associait la reconnaissance, par la théorie, d’une tension.
48Désormais, le mot peuple recouvre l’homogène promulgué de celles et ceux qui rejettent la mondialisation et le mélange. Il peut, tout simplement, désigner l’ensemble de celles et ceux qui tiennent à une identité menacée par le développement. On continue de penser que les petites gens à la base sont le noyau de ce peuple, mais ce n’est plus en raison de leur position et fonction dans le devenir de l’économie, en raison de la « lutte des classes » : c’est parce que ces personnes sont celles qui ont le plus besoin de l’identité en péril.
49Le point important est que les adeptes de cette nouvelle politique revendiquent le politique – le combat politique, le clivage politique, le volontarisme politique – avec autant de force que les militants de la gauche politique. Pendant longtemps, Jean-Marie Le Pen se présentait en France comme le candidat du « retour du politique » : comme quelqu’un qui réinventait la dissension et le combat contre le consensus mou dans lequel, selon lui, les élites avaient endormi tout le monde.
50L’illustration la plus fraîche et la plus frappante de cette nouvelle politique est donnée par le conservatisme illibéral, qui tend à devenir la posture des organisations représentant la droite classique et légitime (bien que le processus ne soit pas identique et également avancé dans les divers pays). La doctrine professée est celle de la conservation des valeurs et de la préservation du vivre ensemble « national ». Ce qui est susceptible d’inclure une contestation des formes supranationales et même des formes antisociales du capitalisme « spontané » : d’où un programme capable de coïncider sur certains points avec les revendications classiques de la gauche (en Pologne, le parti conservateur illibéral Droit et justice est arrivé au pouvoir en ramenant l’âge de la retraite à soixante-cinq ans pour les hommes et soixante ans pour les femmes, et en accordant une aide sociale à un très large public, au nom de la politique familiale).
51Ces nouvelles droites et extrême-droites partagent avec la gauche traditionnelle le refus du monde et de sa loi, et elles désignent le même ennemi du « néo-libéralisme transnational ». Elles en appellent à une mobilisation et à un volontarisme. Elles refusent l’idée que nous en sommes arrivés à l’heure de la gestion et de l’administration, et qu’il n’y a plus de sens de nos jours à s’écharper au nom de la « différence politique ».
52À vrai dire, que l’attitude politique soit tout autant le fait de la droite que de la gauche, on pouvait l’observer depuis longtemps d’une autre manière. En effet, les formes du militantisme sont les mêmes de part et d’autre, contrairement à ce que l’on croit lorsqu’on ne connaît et fréquente que le militantisme de gauche et d’extrême gauche. Ceux qui s’engagent se trouvent enrôlés dans d’innombrables réunions tendues par l’enjeu de la prévalence de telle ou telle tendance, travaillent à définir un discours au moyen duquel rallier à leur cause (ce qui veut dire, notamment, déterminer des éléments de langage), consacrent leur temps à du démarchage risqué (typiquement, sur les marchés). Les mêmes modalités, le même excès : le métier de militant, d’un bord à l’autre, est un métier dévorant, à 70 h par semaine.
53En fait, ce que révèle la brève réflexion conduite dans cette section, afin d’illustrer la « royauté du politique », c’est que nous ne savons pas exactement ce que nous nommons en nommant le politique.
54Il y a, à gauche, une tradition prenant le politique comme une valeur, la pratique et la mobilisation politiques étant comprises comme l’esquisse du monde que l’on espère. Cette même tradition prend le politique comme l’essence du mouvement historique, en même temps : ce qui est tout autre chose, presque incompatible à première vue, mais qui marche avec le premier aspect dans la plupart des cas. Cependant, en dépit de telles propensions intellectuelles, nous gardons aussi la pensée que le politique est un « mode » admettant des spécifications hétérogènes (de droite et de gauche, par exemple).
55Un tel constat nous invite à aborder frontalement la question sous-jacente : de quoi retourne-t-il dans « le politique » ? À quelle catégorie ou espèce le politique appartient-il, à quel niveau des affaires ou de l’expérience humaine intervient-il ?
Notes de bas de page
1 On notera le redoublement : s’il faut transformer la pratique, cela veut dire que la praxis doit agir sur elle-même. Tel est bien l’horizon que se donnent les adeptes d’une telle politique. Il suffit, pour produire le bon monde, que nous agissions, mais nous avons à agir sur un mode qui n’est pas celui de notre pratique ordinaire : sur un mode transfiguré et galvanisé.
Pour accéder à un tel mode, néanmoins, nous ne pouvons compter sur une autre instance que la praxis elle-même. Comment la praxis peut ainsi se révolutionner, c’est peut-être mystérieux, mais c’est regardé la plupart du temps comme non problématique : il fait partie de l’excellence native de la praxis, pense-t-on, qu’elle puisse une telle métamorphose.
2 Des précisions sur ce point plus loin.
3 Voir Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, trad. fr. Georges Fradier, Paris, Calmann Levy, 1961 et 1963, p. 231-314.
4 Typiquement, dans la pensée de Miguel Abensour, qui exprime cette orientation excellemment. Voir Miguel Abensour, La Communauté des tous uns, (entretien avec M. Enaudeau), Paris, Les Belles Lettres, 2014.
5 Voir Hannah Arendt, La Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 233.
6 Hannah Arendt, La Nature du totalitarisme, trad. Michelle-Irène Brudny de Launay, Paris, Payot, 1990.
7 Hannah Arendt, Between Past and Future, New-York/Londres, Pinguin Books, 1961, p. 173-196.
8 Cela correspond à la période de ce qu’Axel Honneth appelle « l’État social-démocrate » (Axel Honneth, La Société du mépris, éd. fr. Olivier Voirol, Paris, La Découverte, 2006, p. 279-282).
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Sur les traces de la violence
Un essai anthropologique après les attentats de Paris
Robert Desjarlais Céline Curiol (trad.)
2020