Les paradoxes épistémologiques de l’humain
p. 61-97
Texte intégral
1Nos idées de base, dans l’entreprise de recherche dont cet ouvrage à deux mains prétend fêter l’amorce, sont simples :
- D’abord, l’intuition d’Albert Piette, selon laquelle dans le champ très large et mal structuré qui conjoint sciences de l’homme et de la société, philosophie et études littéraires-linguistique, si l’homme est le dénominateur commun auquel tout le monde se réfère, il est aussi ce qui, pour des motifs méthodologiques en quelque sorte, disparaît plus ou moins dès que les affaires sérieuses sont engagées.
- Ensuite, la pensée que, peut-être, on peut analyser plus précisément, dans chaque cas, comment à la faveur de cette entrée en scène qui est en même temps pour une part une sortie de scène, quelque chose est pris de l’homme afin de rendre possible la recherche, et quelque chose prétend pouvoir être donné en retour à l’homme sur la base de l’étude conduite.
2À ces deux éléments j’ajoute celui-ci : sans doute la procédure mystérieuse qui s’analyse à la fois comme retrait de l’humain et référence à l’humain, tout en étant l’occasion d’un « pris » et d’un « rendu », est-elle de plus ce qu’elle est en raison d’une paradoxalité épistémologique enveloppée en elle. Si, par rapport à l’humain, notre geste d’instauration épistémologique rencontre, à chaque fois, une difficulté intrinsèque, une contradiction ou une quasi-contradiction, cela pourrait rend compte, au moins en partie, d’une telle conjonction étrange de l’entrée et de la sortie, de l’emprunt et du don.
3 Je vais en tout cas essayer de décrire, avec le plus d’impartialité possible, plusieurs de ces nœuds paradoxaux de « l’épistémologie de l’humain ». Il est clair que je suis au moins autant, sinon plus, intéressé par ce qu’ils ont de différents et d’hétérogènes, que par la possibilité de les coiffer par une formule générale, de type métaphysique, rendant raison de tous d’un seul coup. Qu’on lise donc ce qui suit comme une exploration des façons du paradoxe épistémologique de l’humain.
Duplicité et finitude foucaldiennes
4La phrase la plus célèbre sans doute de l’essai Les Mots et les choses est celle qui, à la fin du livre, suggère au grand public la « mort de l’homme » : « Si ces dispositions venaient à disparaître, […], alors on peut penser que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable1 ». Malgré la mise en scène à la fois phénoménologique et réaliste réussie par la métaphore « balnéaire », nous savon bien que ce dont Foucault parle rigoureusement, c’est de la possible disparition des « sciences de l’homme », ou encore si l’on veut de l’homme comme objet d’une investigation scientifique.
5Et, à vrai dire, son essai s’occupe de cela dès le début, de la contingence du fait que l’homme soit objet de science. Foucault, en effet, juge que pour qu’un domaine d’objets suscite l’attention d’une science, il faut un certain dispositif historique favorisant, qu’il baptise épistèmè : il faut que la manière générale dont l’époque organise a priori le rapport des mots et des choses rende possible la constitution d’une discipline ciblée sur le domaine en question.
6Pour le domaine « humain », Foucault décrit une épistèmè révolue dans le contexte de laquelle sa science n’était pas possible : l’épistèmè classique de la représentation, ayant régné sur le xviie et le xviiie siècle en substance d’après lui. Selon cette épistèmé, les choses étaient prises en charge par les mots à travers un système des représentations : les représentations étaient envisagées comme le tissu même du réel, ou son organisation. Connaître, du coup, consistait à produire le tableau logiquement organisé des représentations pour chaque sous-domaine du champ représentatif. Pour cette raison l’analyse des richesses, la grammaire générale et l’histoire naturelle de l’âge classique ne sont pas des ancêtres de l’économie, la linguistique et la biologie, les trois disciplines que Foucault identifiera, dans l’épistèmè ultérieure, comme les « sciences du fonctionnement humain » fondamentales : la grammaire générale, ainsi, est une théorie de l’articulation des représentations logée dans le langage et pas une science de la parole comme faculté humaine ; l’histoire naturelle est une théorie des ramifications des représentations d’espèces naturelles et pas une science de la biologie animale ou particulièrement humaine. La philosophie analytique contemporaine, comme théorie générale a priori (logique) des représentations en tant qu’engagées dans la forme propositionnelle, nous a rendu familière cette idée d’une couverture des domaines qui est toujours avant tout et surtout réorganisation des représentations, et pas tellement science directement motivée par l’objet en tant que trans-représentationnel : Frege-Russell et Arnaud-Nicole, même combat, c’est une partie de ce que nous enseigne sans le savoir Foucault.
7Les choses changent, selon le récit de Foucault, avec le « retrait de la représentation » : brusquement, la représentation cesse d’être comprise comme la cellule d’articulation du réel lui-même, elle devient plutôt la médiation entre le réel et une instance rejetée dans la profondeur, une intériorité productrice de cette représentation. Ce qui surgit ainsi, c’est l’homme comme intériorité productrice en deçà des choses, et même en deçà de ce que nous devons maintenant appeler les représentations de ces choses. L’homme dans ce surgissement est immédiatement déterminé selon trois figures d’une telle « intériorité productrice » : il est puissance de travail, désir, et faculté de parole. Nous retrouvons plus ou moins, avec ces trois dimensions, la carte foucaldienne des sciences du fonctionnement humain : travail va avec économie, désir avec biologie, et faculté de parole avec linguistique2.
8Nous en arrivons au nœud qui nous importe. La science de l’homme ainsi devenue possible a comme sous-produits deux « finitudes ».
9D’un côté, l’homme, par l’effet contraignant de ce dispositif qui le « fait apparaître » (comme objet possible de science), ne pourra jamais être déterminé autrement qu’en termes de ses manifestations dans chacune de ces trois dimensions : ses œuvres dans le monde, ses conduites désirantes, ses énoncés. S’esquisse ainsi l’horizon d’une réduction de l’homme aux résultats d’une objectivation selon les axes du travail, du désir et du langage. Et la possibilité de considérer que, ramené de la sorte au stock des documents de son travail, son désir et son langage, l’homme est perdu en tant que la pure intériorité qui produit de tels documents (une pure intériorité que le schéma transcendantal de Foucault à l’intention des sciences humaines faisait entrer en ligne de compte, pourtant ; et dont il imagine même, en un passage significatif, que d’elle puisse dériver une sorte d’infinitisation3). En tout état de cause, la photographie objective de l’homme sous ces trois éclairages l’égale à un corpus fini, l’éventuel infini de l’intériorité productive comme telle se trouvant si l’on veut conjuré ou démenti.
10De l’autre côté, travail, désir et langage possèdent aussi chez Foucault une sorte de valeur « ontologique » : ils sont ce depuis quoi je peux connaître, parce qu’ils configurent en général mon être-au-monde. Je ne peux connaître que depuis l’aller au monde afin de le transformer que je suis comme être travaillant, depuis la vectorisation désirante que je suis, depuis le langage dont l’emploi est moi comme activité de pensée. Les dimensions selon lesquelles je peux me connaître sont donc aussi celles selon lesquelles s’accomplit le mouvement vers le monde que je suis, et qui s’imposent en tant que telles à mon connaître en tant que cas particulier de ce mouvement vers le monde. Ma finitude ontologique consiste ici en ce que je ne suis, dans la fonction d’ouverture allant au monde qui est la mienne, « que » travail, désir et langage : je ne suis donc pas un pur jaillissement de l’esprit en son infinité s’adressant à l’être, se suis originairement assigné à des formes de pouvoir vers le monde.
11Foucault ajoute à cette fresque l’idée que ces deux finitudes sont « la même » : on sent en l’occurrence l’imprégnation heideggerienne de toute cette analyse (obliquement indiquée par le titre « Analytique de la finitude »). On sait que « même », chez Heidegger, est ce qui se dit du rapport ou de la corrélation de l’être et de la pensée, de l’être et du logos, dont il affirme qu’il est le thème par excellence de toute la philosophie depuis les Grecs. Toutes les grandes constructions philosophiques, rappelle Heidegger, proposent des manières de dire cette mêmeté. Ainsi, notamment, la première critique kantienne, la dirait en énonçant en fin de compte que les conditions de possibilité de l’expérience sont les conditions de possibilité des objets de l’expérience (Heidegger comprend que la structure phénoménologique d’une pensée de l’être habite comme sa couche interne et intime la structure de l’être lui-même). Ce qu’enseigne Foucault sur les deux finitudes se laisse effectivement ramener à une telle lecture : la structure conjuguant trois dimensions selon laquelle s’effectue l’être de l’homme comme être-au-monde est déjà ou est par elle-même la structure d’objectivation de cet homme, anticipe l’organisation de sa connaissance en trois sortes de déterminations.
12Aussi bien, la correspondance avec Heidegger s’opère au niveau de la description générale de l’existentialité que celui-ci donne : on sait que le Dasein est ipséité se projetant, le jet vers l’avenir est l’élément à partir duquel s’organise la temporalité extatique fondamentale et, donc, l’être du Dasein comme souci. Mais en même temps, il appartient à cette équation du Dasein et du souci que le Dasein se heurte à lui-même comme déjà là dans le monde, et susceptible, même, de s’identifier aux étants qui configurent pour lui son monde en un réseau de l’affairement originaire. Nous pouvons lire cette seconde éventualité comme ce que déploie et explicite l’idée d’une détermination documentaire de l’homme dans les termes du travail, du désir et du langage. Et la deuxième finitude rappellerait, certes, la pure ipséité non objectivable que nous sommes, à ceci près que cette ipséité elle aussi se dit en termes des trois dimensions chez Foucault.
13En bilan, on voit quelle forme prend chez Foucault le « paradoxe épistémologique de l’humain » : il réside dans ceci que la science de l’humain fait nécessairement jouer comme horizon de détermination objective de l’homme les dimensions caractéristiques de ce qui en lui excède toute saisie objective, à savoir le jet vers le monde qu’il est, la pure ipséité heideggerienne. Foucault rend épistémologique en quelque sorte, le paradoxe heideggerien de l’inauthenticité : comment peut-il être inauthentique que le Dasein s’identifie aux étants auprès desquels il existe, si exister veut dire exprimer le jeu en vue de soi dans les termes du monde ? Avec Foucault, l’ipséité pure se retrouve comme relance permanente du comportement du connaître sous les espèces du travail du désir et du langage (les trois « carburants » de toute recherche, SHS4 en particulier !), et l’identification inauthentique se retrouve comme la carte structurale et moyennisante des distributions enregistrées d’œuvres, de comportements et de textes, présentée par les SHS comme la détermination même de l’homme.
Version cognitive de l’humain
14Depuis qu’il existe une « aire cognitive » dans le champ académique, nous avons connu plusieurs périodes, marquées par des atmosphères, des idées directrices, des débats changeants. Un poids redistribué entre les diverses disciplines engagées dans l’entreprise aussi.
15Dans les premiers temps, l’intelligence artificielle (IA) paraissait tenir le haut du pavé. On l’opposait, néanmoins, déjà aux sciences cognitives proprement dites : si la première désignait l’ensemble des recherches dans le domaine de la conception logicielle pour faire accomplir par les ordinateurs les performances que nous humains avions tendance à considérer comme manifestations d’intelligence, les secondes nommaient la tentative de décrire et expliquer en termes naturalistes la cognition, c’est-à-dire l’interaction objective organisme-environnement à laquelle se réduisaient ou se ramenaient toutes les formes concevables de « connaissance », en allant de l’adaptation heureuse au milieu à la théorisation grandiose de l’univers par la physique. Ces sciences cognitives, typiquement, passaient par des théories scientifiques de la perception ou de la faculté de langage. L’IA était hétérogène foncièrement aux sciences cognitives, la première étant, à la rigueur, un projet technique, alors que les secondes correspondaient à un « programme de recherche » scientifique, visant à la description et l’explication d’un domaine du monde. Simulation logicielle du pensant de l’homme et théorie naturaliste de l’esprit ne boxent pas, de prime abord, dans la même catégorie.
16Pourtant, l’entreprise cognitive était présentée par le prisme de l’intelligence artificielle. C’est que la communauté en cause était sous l’influence d’une hypothèse triomphaliste, ou d’une espérance maximale. Comme, par ailleurs, avait déjà été formulé le paradigme computationnaliste, on était souvent et volontiers disposé à tenir a priori l’esprit humain en ses activités comme un ordinateur, implanté dans notre neurophysiologie plutôt que sur des plaques de silicium : des données mises au format symbolique étaient fournies à cet ordinateur cérébral par des « transducteurs sensoriels » (nos organes des sens) traduisant les stimuli physiques continus externes en données discrètes ultimement numérisées, puis l’ordinateur procédait sur ces données à des manipulations réglées (des calculs), dont les résultats pouvaient alors être reversés en direction du monde grâce à une « transduction motrice » convertissant les données symboliques en comportements moteurs.
17Du coup, si l’on possédait un programme d’ordinateur accomplissant une tâche intelligente de l’homme, il paraissait naturel de supposer que l’ordinateur qu’était l’homme procédait effectivement comme le programme : le succès obtenu en intelligence artificielle, de la sorte, pouvait sans autre forme de procès être envisagé en même temps comme succès de sciences cognitives (succès seulement partiel tant que l’on n’avait pas expliqué précisément comment notre neurophysiologie implantait l’ordinateur intime, et quelles étaient les propriétés exactes de ce dernier).
18Pourtant, le projet de l’intelligence artificielle n’a pas suscité que des appréciations triomphalistes de cette espèce. On doit également considérer, au moins, des observations comme celles de Brian Cantwell Smith, il y a plus de vingt ans. Celui-ci exprimait ses soupçons quant à la probabilité que l’énorme programme d’IA lancé aux États-Unis répondant au nom de CYC – et abondamment financé – réussisse jamais, en dépit de la systématicité avec laquelle on s’y attachait à coder et stocker les éléments encyclopédiques et les modes de traitement intellectuel caractéristiques de la compétence humaine. Il faisait observer que nous étions toujours, pour l’essentiel, incapables de comprendre des facultés humaines apparemment simples, comme celle de reconnaître instantanément une personne que nous avions aperçue quelques secondes seulement il y a des années5. On peut aussi se souvenir de Roger Shank commentant à la même époque, avec un peu d’ironie, l’usage terminologique interne à l’IA, qui lui faisait cesser de considérer comme proprement un problème d’intelligence artificielle tout problème résolu (plus facilement qu’on ne l’eût escompté) : ainsi, le calcul des primitives en mathématiques, ou la production d’un programme battant les grands maîtres aux échecs6. Cela signifiait-il, en profondeur, que le but de l’IA était de travailler à des problèmes qui lui résistassent radicalement ?
19Il s’agit de l’homme dans ces affaires de cognition et d’IA. L’intention d’ensemble de cette entreprise aux deux visages est bien de « capturer » l’homme en tant qu’objet. Le projet est ouvertement, dans sa première inspiration, de prendre l’homme comme une partie de la nature – de ne pas le considérer tamquam imperium in imperio, selon la formule fameuse de Spinoza – : si les sciences cognitives introduisent le terme cognition, c’est bien pour réduire au silence les connotations spiritualistes de « connaissance ». Et ce qui est annoncé est une explication naturaliste de cette cognition, attentive au couple formé par un organisme tombant sous la compétence de la biologie et un environnement tombant sous la compétence de la physique. Pourtant, l’adoption du paradigme computationnaliste, immédiatement, insère dans cette orientation naturaliste un « modèle » de la pensée comme pensée logique et comme calcul qui est bien antérieur à cette volonté naturaliste, et largement indépendant. En substance, les outils que s’est donné le paradigme computo-représentationnaliste sont la logique des prédicats du premier ordre et la théorie de la calculabilité, c’est-à-dire des éléments fortement liés à l’auto-élucidation de la pensée mathématique entre Hilbert et Turing : des outils qui ressemblent plus à l’expression formelle contemporaine d’une très ancienne et profonde conception de la raison, voyant dans les mathématiques son accomplissement le plus parfait. Tout se passe donc comme si le computo-représentationnalisme, dans le contexte historique d’un mouvement désirant la théorisation naturaliste de l’esprit, avait imposé comme modèle pour une telle théorisation la forme instrumentale nouvelle d’une norme traditionnelle de l’esprit.
20Dans l’esprit de cette lecture, l’IA triomphale évoquée tout à l’heure, qui transfère au fait de la cognition humaine les logiciels qu’elle a conçus, ne ferait pas autre chose que « rendre » à l’homme, après lui avoir « pris » son régime calculant-déductif, des descriptions des procédures qu’il devrait suivre en exécutant telle ou telle tâche. Tel serait le premier paradoxe épistémologique.
21Mais il est doublé d’un second, que nous révèlent les remarques de Brian Cantwell Smith. En effet, si nous l’en croyons, il y a aussi dans les sciences cognitives, de façon plutôt implicite et clandestine, une sorte d’objectivation négative de l’humain : la détermination a priori de son intelligence comme ce que nous ne savons pas simuler au moyen d’un programme. L’objectivation computationnaliste a priori du travail de l’esprit serait doublée silencieusement de sa dénégation, d’une décision transcendantale fixant le proprement humain du fonctionnement mental comme ce qui échappe à la forme officielle que lui donne le paradigme. Cette fois, la démarche, décrite dans de tels termes, est ouvertement et directement paradoxale.
22On pourra compléter ce très bref tableau par une observation « empirique » simple : dans plusieurs cas, nous avons les moyens de voir que l’option simpliste de l’IA triomphale est fausse. Ainsi, Hubert Dreyfus remarquait dans son What Computers can’t do ?, que les grands maîtres d’échec ne « pensent » pas comme les ordinateurs qui finalement sont parvenus à les vaincre : il semble bien que leur procédé mental pour déterminer le meilleur coup passe, notamment, par une appréhension de type Gestaltique de la position des pièces sur l’échiquier et de la dynamique du jeu, alors que les super-logiciels explorent les possibilités combinatoires sur une grande profondeur et stockent des quantités impressionnantes de données (règles spéciales ou parties mémorables). De telles considérations appellent en fait l’invention d’autres paradigmes que le computo-représentationnalisme : de telles propositions, on le sait, on été faites. La présente réflexion, pour être plus complète, devrait les prendre en compte. Je m’en abstiendrai, par souci de l’équilibre global de ce petit texte7.
Le regard d’Albert Piette
23Albert Piette voudrait donner au mot anthropologie son véritable sens, celui d’une étude de l’homme que l’étymologie lui promet. Mais, l’homme, pour lui, cela veut dire avant tout l’individu humain : le plus essentiel et le prépondérant, quant au « fait humain », serait le mode « individué », « solipsiste » de l’humain. Le fait que notre espèce est une espèce d’instances décrochées, insulaires. Toute étude cherchant au contraire à extraire des comportements observables ce qu’ils ont de commun ou de convergents, à faire apparaître les régularités, tournerait donc le dos à l’homme lui-même. L’emploi pour ainsi dire gnomique de l’article défini dans la locution l’homme renverrait donc en tant que tel à l’emploi singularisant ordinaire conduisant à entendre l’homme comme le nom propre logique d’un « homme au singulier » (comme dans “L’homme emprunta le corridor de droite”)8.
24Pourtant, observe-t-il, l’anthropologie dans sa manifestation académique ordinaire se détourne d’une telle entente de l’humain. Elle pense plutôt devoir extraire des données ce qui est commun aux individus d’un groupe, leur régularité, faisant du niveau social le lieu implicite de toute appréhension de l’humain. Ou bien elle conçoit sa tâche comme celle de l’étude des relations où l’humain affleure, où il se constitue, des entités avec lesquelles il interfère, faisant cette fois d’un vaste réseau anthropo-socionaturel le lieu authentique unique d’une saisie de l’humain (parmi et avec).
25Selon Albert Piette, ces stratégies, en dépit des analyses qu’elles apportent ou rendent possibles, sont biaisées ou irrespectueuses de l’humain proprement dit. Cela se comprend si l’on remarque que l’individu humain ne s’absorbe pas entièrement, ni dans son groupe avec les régularités attenantes, ni dans les relations constitutives de son milieu. Un tel retrait dérive de ce qui est son mode universel de participation : un mode qui consiste à se rapporter à, mais tout en maintenant ce à quoi l’on se rapporte dans une sorte de virtualité ou de facultativité. Tout ce qui compte pour l’humain singulier est pris en compte par lui de façon clignotante, comme quelque chose qu’il peut tout aussi bien oublier, renvoyer dans l’absence. Je suis présent à une routine sociale, mais en même temps je m’enfuis vers le repos ou la divagation de mon intériorité, laissant seulement opérer la routine de façon automatique. Je suis en relation au feu rouge à côté de ma voiture qui s’est arrêtée, le respectant, mais en même temps je ne le suis que de façon absolument minimale, ma perception s’évade vers l’arrière-plan pendant que j’attends le passage au vert. En dernière analyse d’ailleurs, argumente Piette, un social n’est mon social qu’autant que je m’y rapporte, des relations ne me concernent qu’autant que je m’y engage. On n’est donc pas légitime à dissoudre l’humain singulier dans son social ou son écologie, parce que c’est encore lui qui leur donne leur consistance et leur pertinence en allant vers l’un ou l’autre : et de plus, il le fait toujours sur le mode de la virtualisation, de la mise à distance, du rapport/rejet.
26Le vrai projet de l’anthropologie s’en déduit : il est celui de dépeindre par le menu les minutes de ce mode de virtualisation, de faire l’histoire individuelle des groupes et relations que nous adoptons et reléguons à l’arrière-plan, passant des uns aux autres au fil de notre cours de vie. Piette appelle phénoménographie une telle étude, qui culminerait, à la limite, dans l’enregistrement intégral (scriptural, audio, vidéo ?) d’un cours d’existence entier. Elle se distingue de la phénoménologie, on le comprend, comme le logie du graphie : si le projet anthropologique de Piette est celui d’une consignation intégrale, en quête de la plénitude d’un empirique de l’intériorité humaine, le projet phénoménologique fut toujours celui d’un discours qui reprend l’expérience pour en relever et proclamer des essences, des idéalités, des pôles directeurs.
27C’est ce qui explique, d’ailleurs, une surprenante inversion des valeurs de la discussion usuelle dont la phénoménologie est un des partenaires. Celle-ci, en effet, en tant qu’elle mettrait l’accent sur le subjectif, sur le fait qu’il n’y a de réalité que pour le sujet, serait par nature compromise avec le relativisme, incapable de faire droit au réalisme métaphysique et au projet épistémique de la vérité. Une objection que lui font les philosophies réalistes contemporaines, notamment analytiques, mais aussi les sciences humaines, pour autant que celles-ci prétendent aborder l’homme d’une façon non introspective, en troisième personne, dans l’objectivité d’un monde social et culturel. Or chez Piette, ces rapports se renversent. C’est la vue sociale et relationnelle qui est par essence relativiste : pour elle, il n’y a pas d’humain à saisir dans son objectivité, seulement des réalités variables et en variation, l’humain étant engagé dans ces variations et pour une part responsable d’elles. C’est le projet de la phénoménographie, de l’introspection assumée sur le mode objectif, qui donne accès au seul réel stable, et qui est donc la seule carte à jouer du réalisme.
28Les conceptions tout à fait singulières d’Albert Piette nous confrontent à plusieurs nœuds aporétiques de l’affaire de la connaissance de l’humain : humain singulier versus humain régulier, humain singulier versus humain relationnel, et finalement connaissance réaliste de l’humain versus connaissance relativiste de l’humain. Elles soulignent à quel point, à partir de la décision d’objectiver l’humain de telle ou telle manière, les conséquences tombent : on ne se retrouve pas dans le même camp philosophique, on n’hérite pas des mêmes facilités et des mêmes difficultés. Mais l’enjeu est une objectivation qui ne fasse pas disparaître ce qu’elle devait objectiver, comme Piette prétend que l’anthropologie et les sciences sociales usuelles le font.
Le biais du langage
29La faculté du langage est souvent regardée comme la faculté humaine ou humanisante par excellence. Le langage serait ce dans l’élément de quoi nous fréquentons tout ce qui, de notre monde, est spécifiquement humain, en plus d’être ce par le truchement de quoi nous entretenons les uns avec les autres les relations qui méritent d’être considérées véritablement comme des relations humaines : une limite désignant ce qui sort du cercle de l’humanité, en l’espèce, étant volontiers la violence.
30L’attitude que nous sommes en train d’envisager est simplement celle qui prend de l’homme, en vue de son objectivation, sa disposition au langage, les langues auxquelles elle donne lieu, et l’usage linguistique résultant, dans et entre ces langues. Mais de la sorte, nous en arrivons naturellement à l’idée d’une objectivation scientifique du linguistique lui-même, apparaissant comme à la fois le préalable et la clef de l’objectivation de l’humain.
31Qu’est ce qui émerge en premier lieu de l’expérience historique récente (ou relativement récente), à cet égard ? [Je veux évoquer, ici, l’expérience épistémologique des théories ayant vu le jour dans un monde spécialisé de la recherche qui nous est proche, même dans le cas où il s’agit de percées ayant déjà plus d’un siècle.]
32Ce qui émerge forme, il me semble, un tableau contrasté.
33D’un côté le linguistique porte aujourd’hui encore la marque de la façon dont Saussure a conçu son objectivation : comme un lieu ontologique nouveau, ni matériel ni psychologique, associé aux systèmes de différences réglées que sont les langues. Ce qui peut être repéré comme unité survient toujours en liaison avec d’autres unités de même niveau, la grande affaire étant l’ensemble des oppositions entre ces unités, déterminant pour la constitution syntagmatique d’un message le choix de l’une plutôt que les autres, à chaque fois. Le champ du linguistique semble donc relié à la vison d’un « ordre des différences », qui est aussi un « ordre des répétitions », comme les philosophies françaises des années 60-70 l’ont dit avec profondeur. Dans une certaine mesure, le paradigme structuraliste en sciences humaines – très en vogue en France dans la même époque – consistait à tirer immédiatement, de cette conception de l’objectivation linguistique, la conséquence quant à l’humain en général, en programmant la textualisation des corpus, et leur analyse dans l’optique d’un « ordre des différences » traversé par des invariances fondamentales : nous rejoignons, ici, l’anthropologie Levi-straussienne.
34Mais à côté de ce régime d’objectivation, nous en avons un autre, qui extrait du langagier lui-même quelque chose d’encore plus essentiel que lui, et qui serait, en substance, la forme logique. Le fait que, comme on le sait, les langues donnent lieu à des grammaires, aurait sa ratio essendi dans une nature logique de l’articulation du sens. De là résulterait qu’une linguistique consiste dans la détermination d’une bonne théorie logique apte à constituer la charpente d’une grammaire universelle, d’une lecture de l’articulation sémantique de toutes les expressions linguistiques. On observe que, de fait, de nombreux développements contemporains de la logique ont été mis à contribution en l’espèce : la notion chomskienne de grammaire formelle inventée pour cette fin, la logique des prédicats du premier ordre dans la sorte de linguistique typiquement proposée par Montague dans Formal Philosophy9 et développée depuis par quelqu’un comme Hans Kamp, ou le lambda-calcul et la théorie des combinateurs de Curry par des gens comme Jean-Pierre Desclée en France, dans la ligne des idées d’un Shaumjan.
35Dans l’hypothèse structuraliste, ce qui est « pris » de l’homme pour objectiver le langage, et au-delà l’humain en général, c’est la différence symbolique, dont la profusion évidente se laisse apercevoir autour de l’humain et dans son histoire. Ce qui est « rendu » à l’homme par l’étude structurale, c’est tout ce qui, de l’ordre symbolique des différences, est inconscient, mais pourtant sonne proche et familier à l’oreille humaine, parce que cela relève de l’humain par excellence du symbolique et de son ordre.
36Dans l’hypothèse d’une linguistique logicienne, ce qui est « pris » de l’homme est, de nouveau, comme pour le computationnalisme considéré un peu plus haut, la forme de la raison calculante ou du logos exact articulant sa revendication de vérité. Chez Chomsky, l’affinité de l’intention de l’objectivation linguistique avec un paradigme de sciences cognitives est avoué et déclaré de manière frontale : il lie son enquête sur les grammaires avec une conjecture cognitive sur quelque chose comme un « module périphérique » du langage en nous. Ce qui est « rendu » à l’humain par les travaux de cette sorte, il me semble (en pensant aussi bien à la version logicienne Montague-Kamp qu’à la version constructive ou calculatoire Chomsky) c’est, d’un côté, une rédécouverte de l’expertise fine de la grammaire traditionnelle (ses diverses distinctions sont revisitées par les analyses en termes de constituants ou en termes de structure de vérité), et, de l’autre côté, une perspective unifiée sur les réalisations variées de la notion de langue : on est en mesure de comprendre ces variations comme paramétrisations différentes d’un même module général, ou comme ajustements variés au monde révélés par les hypothèses analytiques de traduction (cf. Quine utilisant son exemple japonais10). Dans le prolongement de ces résultats de l’objectivation linguistique, il faudrait imaginer des résultats analogues pour une objectivation anthropologique suivant ce modèle « logico-calculatoire » : non pas des sciences cognitives computationnalistes bis, mais plutôt une ressaisie du document des sciences de l’homme et de la société selon des formes logiques. Une approche, donc, qui respecterait la différence et la mise à part de ce document, sans essayer de remonter en amont de lui aux facultés et performances de l’organisme humain.
37Ce que je viens d’évoquer ressemble – tout en différant à l’extrême – à une autre objectivation de l’humain inspirée par la mise au premier plan du langage comme « élément de la chose humaine » : l’objectivation herméneutique (une telle locution pouvant sembler choquante). Ce à quoi je pense ici est essentiellement ce que définissait Dilthey comme démarche des « sciences de l’esprit » : ausculter l’humain à partir d’un recueil de données appelant leur déchiffrement en termes de motivations, c’est-à-dire leur interprétation. Sans doute Dilthey concevait-il pour une part ce déchiffrement, cette interprétation au niveau psychologique, comme un dévoilement des motivations concernant la psyché et non pas le langage. Mais la postérité du mouvement herméneutique, en revanche, a de plus en plus assumé que le lieu des interprétations mettant en relief l’humain dans sa texture et ses orientations motivées était le langage. Chez Gadamer notamment, on aboutit explicitement à la désignation de la littérature comme le grand englobant du « monde herméneutique » qui est proprement le « monde de l’humain11 ». Les documents que les enquêtes d’une anthropologie post-chomskienne ou post-montaguienne interrogent du point de vue des formes de la logique et du calcul, les enquêtes herméneutiques nous engagent donc à les consulter pour y dessiner les « flèches » de nos motivations, les « en tant que » de nos appréhensions interprétatives.
38Mais, pour élaborer une carte des anthropologies inspirées par la centralité du langage, il faut mentionner encore une autre perspective. Celle des linguistiques en appelant à une vision phénoménologique de l’humain plutôt qu’à une vision logico-calculatoire. Je mentionnerai ici la linguistique de Langacker, qui rapporte toute signification à une conceptualisation en droit cernable par introspection, bien qu’elle soit schématisée chez lui à chaque fois par un diagramme12 : le sens, donc, requiert pour être décrit d’une façon qui lui rende justice la remontée au niveau du dynamisme de la conscience. Mais je mentionnerai aussi, dans la foulée, la proposition de Cadiot et Visetti, qui demande quant à elle, pour l’analyse des significations aussi bien lexicales que syntaxiques, une remontée à l’être-au-monde merleau-pontien : à quelque chose comme un élan du corps, déterminant une trajectoire génétique susceptible de stabiliser, à chaque fois, le potentiel hétérogène instable d’un motif dans un profil13. Les significations sont des formes qui viennent de la profondeur dynamique de l’être-au-monde. La connivence de cette objectivation linguistique avec une objectivation anthropologique est donc, cette fois, immédiatement révélée : les trajectoires donatrices des significations sont les mêmes que celles qui mènent, dans les différents contextes et aux divers niveaux, aux formes symboliques de la culture. En fait, l’originalité de ces approches est qu’elles prétendent récupérer, dans un contexte en quelque sorte « cognitif » ouvert sur les soubassements « naturels » – perceptifs, moteurs – de la faculté de langage, la rationalité contextualisante et motivationnelle de l’herméneutique.
39Comment formuler la manière dont ce que j’appelle ici paradoxe épistémologique de l’humain se maintient, dans ces divers parti-pris d’objectivation ? Il s’attache, bien entendu, à la décision même de prendre le fait du langage – ou dans une entente plus large, qui correspond à la fois à l’optique de Saussure et celle de Cadiot-Visetti, l’ordre sémiotique – comme l’élément ultime et suffisant du fait humain. Cette décision suscite des démarches variées, qui peuvent s’installer de façon préférentielle et exclusive dans ce qu’on appelle la strate culturelle, comme c’est le cas avec l’approche herméneutique, et sans doute aussi avec l’approche saussurienne et structuraliste ; ou qui, au contraire, peuvent en appeler à une sorte de continuité entre l’expression culturelle et la structure naturelle de l’organisme et son environnement, comme c’est le cas, semble-t-il, à la fois avec le computationnalisme cognitif ou avec un constructivisme comme celui suggéré par Cadiot et Visetti.
40Sans nul doute élire le langage comme le milieu de notre humanité nous convient à beaucoup d’égards. Pourtant, il semble difficile de ne pas redouter d’avoir, par cette décision même, d’un côté écarté certains aspects de notre naturalité, plus brutalement physiques, énergétiques, renvoyant à un continu constituant non encore strié par des signes, de l’autre côté fermé la porte à des dimensions spirituelles qui ne se ramènent pas facilement à de l’expression ou de l’exprimé. La conscience, les finalités, la socialité de l’humain se laissent-ils parfaitement appréhender en termes des traductions sémiotiques ?
41Bien entendu, toute tentative de mettre des mots sur ce que laisserait échapper le paradigme langagier-sémiotique est paradoxale. La méthodologie de la science et de la discussion rationnelle veut que ce qui – éventuellement – manque comparaisse ici dans la forme langagière même dont on prétend qu’elle ne lui accorderait pas sa place. Et ce n’est pas seulement de méthodologie rationnelle qu’il s’agit : le fait du langage a pour propriété éminente son caractère totalitaire. Il convainc sans peine que tout ce qu’on peut lui opposer comme reste réside déjà en lui. Typiquement, le pour soi de la conscience, qui était tenu pour autre chose que des mots ou qu’un signifié pendant des siècles, de Descartes à Husserl notamment, a été démis de sa superbe au vingtième siècle, on a persuadé le je pense qu’il n’était qu’un je dis.
42Néanmoins, l’équation de l’humain et du langagier reste improbable à un autre niveau, pour ainsi dire depuis le langage lui-même. C’est ce dernier, en effet, qui fournit à la chanson de Dalida et Alain Delon ses mots : « Paroles, paroles, paroles… ». Dans la déclaration expressive même se glisse le soupçon d’insignifiance, qui renvoie à une dimension d’authenticité et de gravité que le langagier ou le sémiotique comme tels n’incorporent pas. L’objectivation de l’humain par le langagier, la meilleure au moins pour notre sensibilité contemporaine, comporte elle aussi le danger d’avoir une fois pour toutes adressé notre intelligence à une sorte d’officialité où le cœur de l’affaire humaine se perd.
Le biais intersubjectif
43Mais justement : ce qui importe pour les hommes, n’est-ce pas simplement ce qui se passe, ce qui a cours entre eux ? Ne savons-nous pas depuis toujours que l’homme est zoon politikon, animal politique ? L’idée qu’une bonne étude de l’humain saisit celui-ci dans l’ensemble des régularités partagées, des modes de la relation sociale de l’homme avec lui-même, peut paraître la bonne idée par excellence. Celle qui anticipe l’accord intersubjectif dont la connaissance a besoin en faisant de l’intersubjectif l’objet par excellence, l’objet natif lui-même de toute science de l’humain.
44Cette optique d’objectivation, néanmoins, rencontre traditionnellement deux difficultés. La première, de loin la plus célèbre, est la difficulté ontologique : il faudrait, pour que nous disposassions avec l’approche intersubjective d’un bon levier de scientificisation, que le collectif pût être pris sans problème comme de l’être. Or c’est loin d’être le cas. Les phrases de notre langage qui font intervenir le prolétariat irlandais, l’Etat indien ou la médecine polynésienne se laissent analyser comme des périphrases enveloppant des assertions statistiques sur des individus, leurs actes ou leurs opinions. Cette difficulté bien connue a donné lieu au débat épistémologique entre le durckheimisme, engageant à regarder les entités collectives comme des entités sui generis acceptables, d’un nouvel ordre (des choses sociales), et l’individualisme méthodologique illustré à l’origine par Weber, qui suggérait au contraire que les individus, leurs comportements et leurs pensées étaient les seules réalités.
45Mais il y a une seconde difficulté, non hétérogène à la première, se tenant en quelque sorte sur le même terrain : elle objecte à toute présentation théorique du « social » comme tel que ce qu’elle présente ne correspond à aucun sujet. Le français moyen ne pourra être défini que par un faisceau de propriétés qui ne sont co-supportées dans leur perfection par aucun sujet. Cette objection idiote vaut évidemment par son sous-entendu éthique : ce qui est objectivé à partir du biais de l’intersubjectivité passe par essence à côté de la seule chose qui compte, l’individu. En un sens et pour une part, la conception de l’anthropologie d’Albert Piette correspond à une systématisation de cette seconde insatisfaction : on y cherche à ramener l’anthropologie, par-delà le biais intersubjectif, à des cas effectifs d’humanité plutôt qu’à des moyennisations ou des cartes normatives.
46Si, de l’examen de ces impasses a priori, nous revenons à l’exercice des sciences sociales pour tenter de déterminer ce qu’elles prennent de l’homme et ce qu’elles lui « rendent », alors on peut dire ceci, peut-être : ce qui est « pris », c’est l’évidence de la vie sociale. Une évidence tout à fait phénoménologique : on peut invoquer le vécu de chacun à l’appui d’une sorte de prégnance de l’intersubjectivité. Comme nous le remarquons sur le mode de l’amertume et de la dérision lorsqu’il s’agit des autres, nous passons notre vie à nous préoccuper de manière fascinée du social dans lequel nous intervenons, de ce fragment du vaste nouage intersubjectif où nous faisons une petite figuration, nous interrogeant sans cesse de manière disproportionnée sur l’image que nous y produisons, sur l’avenir du petit montage local auquel nous travaillons. Ce qui ne veut pas dire que les structures plus vastes et plus englobantes ne nous concernent pas : relativement à l’abstraction durkheimienne que l’on peut voir en elles, les entités de haut niveau, même de très haut niveau comme “Europe” tiennent une place surprenante, incroyable dans nos vies.
47La décision des sciences sociales de faire de l’intersubjectif plus ou moins directement et comme tel son objet prend donc cela, elle extrait de l’homme son obsession du collectif sien, une partie peut-être de ce que cherchait à nommer l’expression zôon politikon.
48Ce qu’elle lui « rend », il me semble, est aussi plus ou moins évident : elle lui rend une consistance inconsciente de ce fait du social. Nous avions déjà observé un tel « circuit » en évoquant l’anthropologie structurale, un peu plus haut ; nous pouvons préciser ici ce que nous avions en vue en l’imputant aux anthropologies “socialisantes” en général. Ce qui rend passionnantes les études du social est en effet qu’elles décèlent des lois, des régularités, des qualités inaperçues à l’échelle de notre obsession de notre social : auxquelles on n’a pu accéder que grâce à l’emploi des méthodes objectivantes appliquées à un document recueilli (lui-même forcément déjà « neutralisé » d’une façon ou d’une autre, le plus souvent sous forme textuelle, comme dans le cas de la transcription des entretiens enregistrés). Les sciences sociales déploient une sorte d’« insconscient scientifique » du social appelé à former un complément de l’obsession du social nôtre, sans que l’un guérisse de l’autre. De la découverte des règles de l’échange matrimonial avec Levi-Strauss à l’analyse montrant que le discours anti-immigration de Sarkozy pendant le second tour de la dernière présidentielle améliore son score dans les rangs de la droite sans lui faire perdre ses adhésions centristes, nous accédons à un savoir impossible à rassembler à partir de soi, « inconscient » en des sens et selon des modes variés et hétérogènes. Les sciences sociales nous renvoient un social intimement nôtre sous un autre visage, avec lequel nous tâchons aussitôt de composer, que nous cherchons à ajouter à ce qui nous obsède, pour le meilleur ou pour le pire. Les sciences sociales apportent une nouvelle dimension de l’existentialité « sociale », comme d’autres l’ont observé14.
Le biais de l’œuvre
49Frédéric Fruteau de Laclos a attiré notre attention, récemment, sur une école presque oubliée de la philosophie française contemporaine, celle de la « psychologie historique ». Dans la description qu’il en donne, elle a son origine dans les travaux d’Ignace Meyerson, avant d’être reprise de diverses manières dans la recherche d’une série d’auteurs ayant connu une notoriété certaine dans les années 50-60, et s’inscrivant dans des cases variées des sciences humaines et sociales, de la philosophie ou des humanités (le même spectre que celui auquel notre projet de recherche s’adresse) : l’antiquisant Vernant, les philosophes Dufrenne, Revault d’Allones, Chastaing, etc.
50Si cette école, en dehors de la reconstruction savante de Frédéric Fruteau de Laclos, a pu paraître très absente des débats au cours des quarante dernières années, il est piquant de retrouver çà et là des traces de ce qu’elle a compté : ainsi dans l’introduction de son article « figure forclose », publié dans les années 80 mais datant de la fin des années 60, Lyotard la mentionne15. Si l’on est assez vieux, on se souvient d’avoir entendu certains de ses noms comme des noms importants dans sa jeunesse, comme c’est mon cas.
51Frédéric Fruteau de Laclos décrit ce courant comme constitué d’auteurs voulant une véritable psychologie (un peu comme Albert Piette veut une véritable anthropologie), mais entendant néanmoins ne pas « lâcher » la grille marxiste de la détermination sociale de l’humain, ni non plus le regard historisant, privilégiant la praxis, associé à cette grille. Comment dans ces conditions développer une psychologie qui en soit vraiment une, au point de nous conduire à la compréhension de la singularité psychologique elle-même, de la personne ? La réponse, pour le courant, tient dans une objectivation passant essentiellement par les œuvres : on décidera qu’une psyché « consiste » dans ses œuvres, en quelque sorte. On cherchera à étudier et comprendre l’intériorité même des sujets à travers l’extériorité des œuvres. Dans ces conditions, l’humain est ce qu’il se fait, l’humain s’annonce à soi-même dans ses œuvres. Mais on s’attachera tout de même à concevoir cette production de soi, en dernière analyse, comme saut au-delà des déterminations, comme reprise des déterminations données capable d’en inverser le sens : l’idée d’une négativité en quelque manière absolue de la praxis sauve ici la possibilité de la singularité. Elle la sauve, certes, au prix de concevoir la production de soi essentiellement sur le modèle artiste : une orientation que, de toute façon, les familles de la philosophie française étaient en train de prendre dans les années 60.
52Quelle forme prend alors le paradoxe épistémologique de l’humain ? Il est logé dans la formule d’objectivation elle-même, comme d’habitude : déterminer a priori l’humain par l’œuvre, c’est, tout de même, lui donner le format de l’inerte et de l’objet. Nous venons de le rappeler, l’anthropologie de l’époque, plus ou moins d’obédience sartrienne, vivait bien cette difficulté : on pensait que l’humain n’était rien d’autre que de l’en soi, et en même temps qu’il s’en distinguait absolument. Ce circuit “dialectique” d’un être qui fait défaut à comment il se réalise était compris comme une image satisfaisante de nous, un éloge acceptable de notre déséquilibre. La formule garde pourtant quelque chose d’étrange et de contradictoire. La détermination de l’humain par l’œuvre n’est qu’une moitié d’une pensée, qui pense en même temps qu’aucune œuvre ne capture la pure capacité d’œuvre que nous sommes (une capacité qui, dans l’indétermination d’une telle description, ne fait toutefois pas encore une personne).
53Dans une autre direction, qui n’est pas celle du paradoxe, la vison de la psychologie historique fait bon marché de tout ce qui pourrait être affect, hétéronomie, dépossession dans l’humain : de tout ce qui peut prétendre participer de l’intimité en laquelle nous sommes des personnes, mais qui n’a pas le format de l’activité ou du résultat.
L’anthropologie critique
54Le développement qui précède sur la psychologie historique m’en suggère un autre, dans la logique duquel j’ai l’impression d’être déjà entré, à vrai dire. Il faut, pour en discuter, cette fois, se placer ouvertement dans le registre philosophique : ce dont il s’agit est une conception philosophique de l’humain. Une conception que, néanmoins, l’on peut difficilement associer à un seul auteur. Ma conviction est qu’elle est implicitement ou explicitement assumée à la fois par des auteurs de ce que Frédéric Worms appelle le moment de l’existence – comme Sartre et Merleau-Ponty – et par les auteurs de ce que le même appelle le moment de la structure – je pense ici à Deleuze, Derrida, Foucault et Lyotard –. Je l’appelle conception de l’anthropologie critique.
55Le point de départ est la reconnaissance « matérialiste » (comme on disait alors) de ce que tout, dans l’humain et dans les significations partagées constituant son environnement idéologique, relève d’une reconstruction objective, à la limite causale. On peut faire la généalogie et donner l’explication, tout à la fois, de l’« extravagance » comme comportement individuel observable, et du puritanisme comme système de valeurs et modèle de vie, dans l’Angleterre du xixe siècle.
56Une telle reconstruction objective prend, il est vrai, plusieurs visages : au moins, dans le milieu intellectuel français auquel je pense, celui de la théorie structurale, celui de la généalogie historique, et celui de l’analyse marxisante, ramenant tout aux forces et rapports de production. Bien que, dans chacune de ces guises, elle reste hétérogène à la véritable réduction naturaliste de l’humain et de son contexte, elle prétend au moins n’avoir pas peur d’un tel horizon : tel est clairement un contenu du vocable « matérialiste » revendiqué. De nos jours, l’anthropologie critique n’hésiterait pas à aller chercher le langage de sa reconstruction du côté d’objectivations de style « cognitif », faisant intervenir notamment la neurophysiologie, la physique du milieu, voire les systèmes dynamiques de l’économie ou de la prédation inter-espèces. En tout état de cause, il importe de voir que cette reconstruction concerne aussi le côté subjectif, individuel : dans l’époque française visée ici en priorité, les instruments sont alors des formes de psychologie sociale (où l’on pourrait ranger la psychologie historique mentionnée à l’instant) ou la psychanalyse, en mode freudien ou en mode lacanien ; dans des versions actualisées, on ferait intervenir ici la psychologie cognitive, avec ses variantes.
57De toute façon, ce qui importe est la « conclusion » en quelque sorte de cette double reconstruction « matérialiste », de l’homme et de son monde. Elle s’énonce à peu près comme suit :
- Nous sommes libres de toute idéologie, c’est-à-dire de tout système acquis d’injonctions, de tout modèle de comportement solidifié dans notre culture et transmis à nous comme ayant autorité, précisément parce qu’une telle autorité se dissout dans le geste même qui retrace la genèse de la prise sur nous de telles formations. Une fois que nous avons compris les tenants et les aboutissants historiques du puritanisme, de la mise à l’écart des fous et des déviants, des modèles patriarcaux ou de l’homophobie, nous ne pouvons que nous en désolidariser, que dénouer en principe tout rapport essentiel de nous à eux.
- De façon liée, la reconstruction objective rend toujours aléatoire le fait que les formations dites idéologiques s’adressent à moi. Sans doute y a-t-il dans la société, traînant dans ses ruisseaux, un modèle de la vie décente, mais l’attitude objectivante de l’anthropologie critique m’invite à vivre en elle, en quelque sorte, à rester un pur regard en quête de vérité, en telle sorte que les éventuelles injonctions qui pourraient m’atteindre demeurent sous mon microscope, séparées de moi et sans pouvoir sur moi : qu’est-ce qui pourrait, sur un plan simplement logique et épistémique, forcer le saut faisant résonner à mon oreille de telles injonctions ? L’anthropologie critique encourage l’incrédulité déontique en nous : vraiment, vous avez cru que c’était pour moi, que j’étais concerné ? Comment pourriez-vous savoir cela en toute certitude ?
- Ma liberté – néanmoins – est un leurre au sens où je ne saurais sonder ma motivation à faire ceci ou cela au point d’être certain qu’elle n’est pas déterminée à l’arrière-plan par une ou plusieurs des formations sociales-historiques, prises dans leur déterminisme. L’époque reprend à son compte et valide indéfiniment la critique spinoziste de la liberté individuelle, faisant valoir celle-ci comme la simple expression d’une ignorance des causes.
58En dépit d’un tel tableau, l’anthropologie critique, en dernière instance, nous conçoit et nous décrit comme le lieu d’une négativité infinie, renversant en droit toute la prédictibilité que le réseau des causes paraît jeter sur nous, capturant l’ensemble du fait humain dans sa toile. À l’intérieur de notre « situation matérialiste », quelque chose d’inassignable et de vectorisant de manière contingente nous traverse. Nous sommes perplexes, au sens où notre délibération est par avance dévaluée par la situation matérialiste, et, finalement, nous ne pouvons que le savoir : notre science nous prive de la possibilité de croire à la rationalité de nos options, à leur caractère réellement nôtre, et nous avons à vivre dans la perplexité en grande partie faite d’une telle obscurité constitutive. Mais de cette perplexité jaillit potentiellement la lumière d’un agencement inouï, d’un dépassement, d’un acte qui va au-delà de la limite du monde. La peinture matérialiste n’interdit pas le romantisme de l’acte, elle lui réserve pour ainsi dire sa place de joker « en plus », de point de fuite de la totalisation mystérieusement porté à notre crédit derrière toutes les précautions pour le désubjectiviser. Il y a un « n’importe quoi » de la liberté qui survit à toute cette reconstruction, et qui est compris comme fruit du terreau d’une invincible perplexité.
59S’il est permis d’essayer d’enfoncer le clou jusqu’au bout, il me semble qu’assez bizarrement, ce que je viens de rapporter comme « position » en partie explicite et en partie implicite de l’anthropologie critique est attribuable aussi bien à Sartre qu’à Deleuze ou Foucault, même si les accents des uns et des autres, leur permettant d’arriver à une telle vision, sont tout à fait incommensurables.
60À titre de parenthèse dans ce petit ouvrage, je voudrais rappeler rapidement, ici, que mon ethanalyse découvre ce dispositif de l’anthropologie critique comme son adversaire, auquel elle doit s’opposer pour se faire entendre. Je propose à vrai dire une sorte de contre-tableau, décrivant lui aussi une liberté fille de la perplexité, mais tout autrement. Dans la description que propose l’ethanalyse, nous ne sommes pas dans le flottement radical résultant de ce qu’aucun message n’est lisible ni ne peut être raisonnablement prétendu s’adresser à nous : au contraire, nous sommes regardés comme adeptes de partages du sens, comme rattachés à des enjeux que nous poursuivons avec d’autres, dépositaires du même appel. Chacun de ces partages du sens, se laissant rassembler autour d’un mot qui porte l’appel (le sollicitant), se traduit auprès du comportement des adeptes comme un ensemble de prescriptions dont la liste est la sémance de la « région du sens » à laquelle s’égale le partage en cause. Le sujet qu’envisage l’ethanalyse, donc, est originairement sollicité par un trop plein de lois, concurrentes les unes à l’égard des autres. Il est perplexe de cette manière : il a à délibérer entre ces lois, à choisir auxquelles il va donner la priorité dans telle ou telle circonstance. Par-dessus le marché, comme sujet s’inscrivant dans l’archi-partage du sens qui est celui de l’humain lui-même, et dont je considère que le « contenu » réside dans l’expérience ou la quasi-expérience du visage telle que Levinas la rapporte au long de son œuvre, il est requis par l’éthique « absolue » et catégorique, dirait Kant. L’arbitrage motivant sa perplexité consiste donc aussi à déterminer, dans chaque situation singulière, jusqu’à quel point nous avons droit aux fidélités particulières de nos partages du sens (de nos « ethos »), alors que nous nous devons originairement et prioritairement à notre prochain, d’une obligation qui enseigne son sens à toute autre obligation, en particulier les obligations locales des ethos particuliers. Le sujet dans la vision de l’ethanalyse est donc lui aussi libre et perplexe, mais pas parce qu’il s’est délesté de toute attache, toute boussole et toute demande, pas parce qu’il demeure dans la bulle absurde de sa négativité pure : tout au contraire parce qu’il porte le fardeau de toutes les obligations qui le posent comme humain et comme adepte des différents partages du sens16.
Vu depuis la philosophie contemporaine
61D’avoir ainsi évoqué la philosophie personnelle exposée et proposée successivement dans Territoires du sens et Partages du sens me fournit une transition naturelle vers une évocation de cette affaire de la « construction » épistémologique de l’humain telle qu’elle a été conduite ou évaluée par la philosophie contemporaine. À vrai dire, ce que j’ai appelé « anthropologie critique » était déjà une figure de la philosophie contemporaine.
62Le trait qui frappe et qui domine, dans cette dernière, c’est celui d’une convergence impressionnante dans la mise à distance du thème du sujet. Enumérons en quelques figures majeures.
63En phénoménologie, un revirement tout à fait radical s’est opéré avec l’œuvre de Heidegger. Celui-ci, en effet, a destitué le sujet transcendantal de la phénoménologie husserlienne de la position « hors monde » héritée de l’ensemble de la philosophie « moderne ». Renommé Dasein, le sujet se voit rendu à l’être, à la puissance, à la mort, et couplé de manière originaire avec le monde17. Les tentatives de ramener l’être à la structure subjective et représentationnelle sont interprétées comme une des modalités de ce que Heidegger appelle la « métaphysique », et qui obscurcit et empêche, selon lui, l’accueil droit de la merveille d’être. Ce que, dès Sein und Zeit, Heidegger appelle destruction, consiste donc notamment en le démantèlement critique de la posture subjective, et du fondement que celle-ci enveloppe et procure. Les phénoménologues venant après lui reprennent et confirment, chacun avec sa nuance propre, une telle « interruption » du sujet ou de la fonction subjective. En particulier, le phénomène ne sera jamais plus trace surgissant en la conscience du sujet, sur la foi de laquelle ce dernier construit le sens du monde.
64En philosophie analytique, un décalage semblable s’annonce dès Frege : il est virtuellement inclus dans son « anti-psychologisme ». Ce dernier nous demande de distinguer le « tenir pour vrai » une proposition du contenu de jugement de cette proposition, de même qu’il oriente la recherche logique vers un sens trans-personnel déposé dans les expressions du langage, au détriment de tout examen des représentations personnelles, de toute hypothèse privilégiant ces dernières. L’enquête logico-linguistique formatant l’approche de tout problème, telle que définie et déduite des travaux de Frege et de Russell, aura donc toujours la forme d’une enquête objective en troisième personne, libre de l’abîme – personnel et relatif – de la première personne.
65Wittgenstein, quoique, par ailleurs, il se laisse présenter comme un fossoyeur interne de l’esprit analytique, ramenant en sa bergerie le loup du scepticisme, de l’indétermination et du primat de l’intersubjectivité, a sur ce plan singulièrement renforcé l’antipsychologisme analytique avec son célèbre « argument du langage privé » : selon ce dernier, rappelons-le, il est impossible de soutenir que les règles de notre langage (dont un cas particulier est la règle d’utilisation d’un mot pour couvrir une situation mondaine) reposent sur des éléments de notre intériorité. En effet, ces derniers par définition possèdent l’impénétrabilité de l’intime, de l’absolument singulier, alors que les règles du langage ne sauraient être que publiques et partagées.
66Cet « argument du langage privé », de facto, est compris par de nombreux esprits comme la réfutation définitive de tout « phénoménisme » en philosophie, de toute démarche renvoyant ce que nous disons et ce que nous faisons à ce que nous éprouvons, à nos expériences. Mais justement les philosophies plaçant le sujet au centre de tout passaient par le phénoménisme, elles faisaient fond sur l’argument « moderne » selon lequel toute chose ne vaut pour nous que par l’intermédiaire des phénomènes que nous en avons. À cet égard, le bréviaire de l’esprit analytique est sans doute le Langage et perception d’Austin, récemment réexaminé par Cavell18. Les « modernes » incriminés sont, typiquement, Descartes, Berkeley ou Kant, mais c’est bien la figure d’une « philosophie du sujet » qui est combattue, à laquelle la phénoménologie est massivement assimilée (malgré les remarques que nous faisions à l’instant).
67En employant à l’instant l’expression « philosophie du sujet », il est fort possible que nous ayons déclenché chez notre lecteur le déclic de l’association avec la fameuse formule de Foucault, distinguant dans la tradition française deux courants, celui des philosophies « de l’expérience, du sens, du sujet », et celui des philosophies « du savoir, de la rationalité et du concept ». Dans le texte où il fait cette distinction, Foucault reprend Canguilhem qui lui-même avait un peu plus tôt repris et validé Cavaillès, déclarant de manière énigmatique à la fin de son essai posthume Sur la logique et la théorie de la science qu’il incombait aux philosophes, pour véritablement comprendre et décrire le mouvement de la connaissance mathématique notamment, de passer d’une « philosophie de la conscience » à une « philosophie du concept ». Dans l’amplification de Cavaillès rédigée par Foucault, il apparaît nettement que la figure opposée à celle de la « philosophie du sujet » se veut fortement accordée avec l’exigence logico-scientifique : une ambition qui fut et demeure, clairement, celle de la philosophie analytique évoquée plus haut. Et, de même, l’amplification de « philosophie du sujet » pointe clairement dans la direction de la phénoménologie, dont il est clair qu’elle met en avant l’expérience et le sens. Pourtant, la voix qui s’exprime avec Foucault n’est pas celle de la philosophie analytique, avec qui elle partage ici la révérence frontale envers la rationalité scientifique et le rejet de la phénoménologie (deux causes que, par ailleurs, Husserl aurait jugées incompatibles, mais ce n’est pas ici notre affaire).
68Foucault est, bien plutôt, un des quatre auteurs fondamentaux de ce que l’on peut appeler le courant de la « French Thought », empruntant à l’anglais la commodité de la désignation parce qu’il se trouve, en effet, que la réception anglaise de ces pensées a reconnu leur connivence et leur congruence avant les études françaises (qui furent de toute manière en général en retard sur celles conduites aux États-Unis, au Canada, en Angleterre ou en Australie). La French Thought, c’est pour moi ce courant des philosophies « subversives » ayant vu le jour en France dans les années soixante et soixante-dix, sous la plume de Deleuze, Derrida, Foucault et Lyotard essentiellement : des philosophies que l’on qualifie souvent aussi de « post-structuralistes » ou de « philosophies de la différence ». Elles n’ont aucune méthodologie en commun, mais elles partagent un certain style, et le souci de libérer le champ rationnel et philosophique de certaines ornières fondamentales, d’autant plus embourbantes qu’elles sont méconnues.
69Pour compléter mon actuel tableau, il importe donc de voir que ces philosophies aussi se sont efforcées de minorer le sujet. Cela peut se voir à vrai dire de plusieurs manières.
70D’abord, elles se tiennent, en dépit des dénégations, dans un sillage hégélien vis-à-vis de la question du sujet et de l’objet. Ce qui veut dire qu’il importe à leurs yeux de rétablir une réciprocité entre ces deux pôles, que le kantisme aurait brisé : de plaider que l’objet, certes, vaut toujours comme ce que pose un sujet, comme son corrélat en quelque sorte, mais qu’une telle opération s’accomplit au sein d’une dynamique où l’objet exerce aussi son influence, où il intervient de façon co-déterminante. Le couple de la connaissance, dès lors, prend la figure d’un partenariat harmonieux, dont il conviendrait de célébrer les stabilisations, au lieu d’adopter une tournure intellectuelle dictée par la dissymétrie d’un en soi insaisissable et d’un sujet construisant le monde et ses objets lui faisant face (à moins qu’il ne s’agisse d’un en soi impérialiste dictant de manière déterministe au sujet le discours qu’il tient à son sujet). Hegel aurait formulé le principe et l’exigence d’une telle réévaluation, en réinterprétant la logique transcendantale comme une logique de l’être lui-même dans son exposition. Heidegger, d’ailleurs, en aurait retrouvé la leçon, en faisant de l’intentionnalité une ouverture de l’apparaître comme fait ontologique structurant, plutôt que la manifestation des choses au sujet, corrigeant de la sorte la version solipsiste de Husserl.
71Jusqu’ici, il ne s’agit que de lecture des maîtres penseurs de la tradition continentale, mais elle se montre négativement cohérente pour ce qui regarde le sujet : à chaque fois, nos auteurs choisissent celui qui conteste la posture privilégiée, la centration incontournable ayant nom sujet, celui qui réinsère celle-ci dans une vue « cosmologique », qu’elle soit commandée par le concept ou par l’être. Nos auteurs ont condamné sous certains rapports avec véhémence la philosophie hégélienne et la philosophie heideggerienne, leur reprochant, en substance, de trop bloquer et limiter le possible dont ils voulaient admirer et comprendre l’envergure divergente illimitée. Mais ils ont confirmé et corroboré leur message anti-subjectiviste.
72D’une seconde façon, ils ont directement compris le sujet comme un obstacle de principe à l’audace de la mutation, à l’ouverture du monde et du sens devenue leur cause principale. Ils l’ont fait en vertu de l’argument implicite selon lequel, tant que je tiens à ce que je suis, je ne peux pas faire advenir le nouveau : le changement dans le monde, le changement important, fort et intense – celui qui est souhaitable, celui dont le monde a besoin – ne peut que changer le sujet du même pas, que faire éclater les frontières de ce comme quoi il se connaît jusqu’ici. En fonction de la pensée d’une corrélation ontologique du sujet et de son monde qui est comme un axiome inquestionné (hérité de Hegel, Marx et Heidegger, nous venons d’évoquer à vrai dire cet héritage), il semble clair que le renouvellement du monde est au prix du sacrifice des anciennes peaux du sujet, au prix du déplacement et de la refonte de toute essence de lui.
73La jonction est ainsi faite avec l’idée cavaillèsienne de la « philosophie du concept » : pour Cavaillès en effet, il importe de ne pas comprendre la science à l’aune de facultés du sujet une fois pour toutes caractérisées, comme, selon lui, la philosophie kantienne nous y invite. Si on le fait, on ne pourra pas intégrer comme légitimes les nouvelles phases de la science installant un « cadre du pensable » révolutionnant le cadre antérieurement reconnu. Une philosophie du concept, donc, est notamment une philosophie qui interprète l’instance du sujet de la science à partir du réseau des concepts dégagés par le travail scientifique plutôt que l’inverse. La volonté de mettre la philosophie des sciences à la hauteur des avancées révolutionnaires de la science est une intention centrale de tout le courant de l’« épistémologie française », proclamé comme tel depuis Brunschvicg. Comme l’a excellemment décrit Alberto Gualandi, ce mot d’ordre devient celui de la philosophie française en général, tout spécialement dans l’époque de la « French Thought19 » : mais cette fois, la philosophie est conduite à interpréter l’instance subjective dans les termes des forces ou instabilités qui la gouvernent, dans les termes de grandes dimensions impersonnelles capables de « déchaîner » le différent, plutôt que dans les termes d’une structure par laquelle elle se laisserait identifier et se prêterait à reconnaissance. Le langage, le désir, le chaos sont des figures possibles de ces dimensions au prix desquelles les sujets accèdent à l’inouï, du moins pour autant qu’ils se sacrifient à elles.
74Une marque tout à fait significative de la façon dont fonctionne ce nouvel « anti-subjectivisme », c’est le surgissement d’une notion positive de l’inhumain. En la produisant, nos auteurs vont au-delà de la querelle de l’humanisme et de l’anti-humanisme : ce n’est pas seulement qu’ils trouvent à redire à l’humanisme en tant que valorisation fixiste d’une essence humaine dont l’acceptation équivaut à un enfermement policier de l’humanité. C’est aussi qu’ils introduisent une catégorie de l’inhumain, nommant quelque chose de non réductible à l’essence humaine ou au cercle de l’humanité, mais dont en même temps l’homme aurait par-dessus tout besoin, qui lui serait en fin de compte par excellence précieux. C’est chez Lyotard que la catégorie vient à une formulation explicite, puisqu’elle donne son titre à l’un des ouvrages publiés par cet auteur. Mais on peut montrer que les autres travaillent avec un horizon similaire de l’inhumain, attribué à l’homme comme le partenaire inconfortable d’un dépassement qui est son destin.
75Chez Foucault, l’inhumain est, étrangement, le « fonctionnement » même de l’homme, toujours déjà identifié comme travail, désir ou parole : la finitude de l’homme s’exprime en ceci que son ipséité est la « même » que les dimensions de son objectivation, interprétant chacune l’énergétique de son élan, saisissant inexorablement ce dernier dans l’élément pulsionnel, l’élément mécanique ou l’élément sémiotique, et le soumettant ainsi à une logique indifférente, inhumaine. Le « visage » de l’homme [comme à la limite de la mer un visage de sable] est dépendant de la profondeur énergétique productrice des représentations, et celle-ci elle-même est toujours déjà lue sur le mode inhumain objectivant l’ipséité.
76Chez Derrida, l’inhumain interlocuteur de l’humain est le langage lui-même, saisi à la fois comme lieu structural de la signification, régi par ses lois étrangères et indifférentes, et comme cimetière a priori de toute vie, réfléchissant celle-ci dans l’éternité à laquelle elle ne saurait être présente.
77Chez Deleuze, l’inhumain est le chaos que notre faculté d’agencement doit affronter et traverser pour faire revenir le différent plutôt que l’identique.
78Chez Lyotard, enfin et de nouveau, l’inhumain a deux guises : il y a le mauvais inhumain du développement, c’est-à-dire de l’aventure humaine elle-même, notamment son progrès technique contemporain, aventure que Lyotard voit comme celle de l’improbable néguentropie, ayant recruté l’humain comme sa meilleure chance et son meilleur support ; et il y a le « bon » inhumain de la chose, parasite innommable caché dans l’inconscient de nos jeux de langage, hantise ontologique secret de notre sensibilité, formule intime de notre dépossession, à laquelle nous avons à nous accrocher pour oser l’art dont l’émotion bouleverse et accroche, la pensée inouïe qui reconfigure la pensée.
79À chaque fois, en tout cas, l’inhumain est tout aussi vigoureusement affirmé comme ce qui n’est à la mesure d’aucun sujet, ce qui est l’étranger irréductible en référence à quoi le rêve d’un sujet se reconnaissant et se possédant se dissout, et comme la ressource par excellence de tout ce que l’humanité peut de grand, de digne, de valant le coup. L’inhumain donne donc à l’anti-subjectivisme des auteurs de cette génération son langage propre, son intuition originale, et sa vertu ou sa morale paradoxales.
80Si nous avons raison de décrire ainsi l’anti-subjectivisme comme le contenu d’un consensus majeur symptôme des philosophies du vingtième siècle, dans lequel elles convergent alors même que par ailleurs elles s’ignorent et se combattent, alors la question, si simple que l’on ose à peine la formuler, est la suivante : comment peut-on concilier jusqu’au bout et indéfiniment l’intérêt anthropologique et l’anti-subjectivisme ?
81C’est que les mêmes philosophies, quoi qu’il en soit de leurs postures anti-subjectivistes, ont par ailleurs manifesté au cours du dernier siècle un intérêt anthropologique de plus en plus prononcé, subissant en quelque sorte un « tournant anthropologique » assez aisément observable.
82En phénoménologie, le passage de la phénoménologie transcendantale husserlienne à la phénoménologie herméneutique heideggerienne et à l’ontologie phénoménologique française est aussi le passage d’une problématique épistémologique, avant tout soucieuse du fondement des sciences et de la logique de la connaissance, à une enquête sur l’existence humaine et le monde humain : les œuvres de Heidegger, Sartre et Merleau-Ponty, ont la résonance anthropologique propre à séduire les lecteurs et remuer les âmes, alors que les écrits de Husserl sont redécouverts comme austères et exigeants par les générations successives.
83En philosophie analytique, deux tendances lourdes illustrent la même évolution. Sous l’impulsion et la stimulation du mouvement qui s’est d’abord appelé Intelligence Artificielle, mais qui s’est installé dans le monde académique plutôt sous le nom de Sciences Cognitives, la philosophie analytique a développé en son sein une variante dénommée « philosophie de l’esprit », qui tente de résoudre par des voies logico-linguistiques l’énigme de l’association de l’esprit et du corps, revenant sur les lieux de la métaphysique de l’âge classique20. La philosophie analytique inspirée par les sciences cognitives, accompagnant celles-ci et discutant leurs résultats, leurs méthodes, leurs prétentions, est évidemment par définition constamment auprès de l’homme, ses pouvoirs, ses habitus : elle s’intéresse à la perception, au langage, à la neurophysiologie, un peu comme Merleau-Ponty dans l’école phénoménologique. Sous le prétexte du cognitif, un intérêt anthropologique fort s’est donc fait valoir dans le camp analytique. Mais d’un autre côté, ce camp n’est pas indemne de l’intérêt immense des esprits, sous tous les cieux, pour les questions de politique, de justice, et ultimement de morale. Dans les dernières décennies, il s’est développé une philosophie politique et plus encore une philosophie morale analytique particulièrement vivaces. L’une et l’autre témoignent du poids et de la vigueur de la thématique anthropologique : c’est bien de la politique et de la morale des humains que l’on y traite, en vue de l’amélioration de l’une et de l’autre (même lorsqu’on parle de la sauvegarde de la planète ou de la protection des animaux). On est donc loin, aujourd’hui, de la superbe distance conceptualiste à l’égard des préoccupations et de la vie des humains que l’on pouvait prêter à la philosophie analytique de Frege et de Russell, voire à celle de Carnap, en observant que l’on y parlait plus de la logique, des mathématiques et de la physique que de nous et de nos expériences.
84Pour ce qui concerne la French Thought, cet intérêt pour le champ anthropologique est à vrai dire donné d’emblée. La philosophie anti-subjectiviste que nous avons décrite passe son temps à parler de l’homme, de ses rites, sa sexualité, ses drogues, ses violences, ses émotions, des œuvres devant lesquelles il s’émerveille ; de son histoire, de ses idiomes, des documents textuels de l’humanité, etc. Elle est par excellence une anthropologie anti-subjectiviste.
85La question que l’on ne peut s’empêcher de poser en concluant cette section, c’est si, en dépit de la preuve de la possibilité par le fait, une telle posture n’est pas paradoxale (en l’imputant à la philosophie du xxe siècle dans son ensemble) : est-il vraiment raisonnable et tenable de s’intéresser à l’humain en mettant entre parenthèse constamment le sujet, suivant un étrange geste symétrique et inverse de celui de Husserl ? Que nos expériences et nos propriétés soient celles du sujet comme lequel nous nous vivons, n’est-ce pas une partie de la réalité humaine, et cela ne devrait-il pas être incorporé d’une façon ou d’une autre, plutôt que mis de côté par principe ?
86Si l’on consent à voir dans la posture adoptée par la philosophie un autre « paradoxe épistémologique de l’humain », il faut envisager d’y remédier en conservant quelque chose des enseignements de cette philosophie : en rendant justice aux raisons profondes qui ont motivé la mise à l’écart contrat implicite de son travail.
Interrogation finale
87Pour qui a lu l’ensemble de ce panorama, et qui adhère au moins en partie à la description ainsi produite, il reste à se demander si ce qui a été traité comme « paradoxe épistémologique » ne correspond pas, plus simplement, à une circonstance ou un phénomène qui accompagnent par force toute objectivation scientifique.
88N’avons-nous pas seulement observé, au fil de ces analyses, que toute objectivation de l’humain, prenant le parti de le saisir sous telle ou telle figure, laissait forcément un résidu, comportait la menace de la non-prise en compte d’une dimension importante ? Mais n’est-ce pas le lot de toute entreprise scientifique ? Tout projet de science, en effet, doit se donner un cadre d’approche a priori de la sorte de réalité qu’il vise, doit pré-décider cette dernière pour pouvoir la déterminer à partir de données d’un type et d’un format fixés. C’est ce qui s’appelle, en langage kantien, une décision transcendantale inaugurant l’exercice concret d’une science. Elle ne peut que laisser côté une partie de la manifestation phénoménale de la réalité en cause, une telle limitation étant justement la condition sous laquelle elle atteint une certaine opérationnalité.
89Et d’ailleurs, l’arrière-pensée – si évidente que c’est presque ne rien faire que l’expliciter – de nos questionnements et inquiétudes n’est-elle pas simplement que l’humain ne devrait pas faire l’objet de la détermination scientifique ? Qu’il faudrait le laisser à son intériorité imprenable, qui est aussi le holisme de ses manifestations, et qui coïncide avec l’ancien concept métaphysico-spirituel de l’humain comme âme ?
90Vu de la sorte, tout notre effort d’analyse perd une grande partie de sa pertinence.
91Ce que j’ai tenté de parcourir, pourtant, ce n’est pas une série de décisions transcendantales oubliant chacune quelque chose de l’humain, c’est plutôt une série de paradigmes immédiatement plausibles, paraissant a priori, en effet, capter « tout » le registre de l’humain, mais dans le langage même desquels surgissait, en général, une limitation ou une difficulté. Sans compter la situation globale résultante, celle d’un humain « totalement couvert » plusieurs fois et de plusieurs façons : par exemple, par l’extension d’une pratique, l’interrelation d’une vie sociale et socialisée, la continuité d’un voyage de conscience, ou la déposition-inscription d’une expression linguistique. Nos projets scientifiques bénéficient peut-être d’un succès méthodologique « en dépit de ce qui a été laissé de côté » : mais ce qui a été laissé de côté est pourtant, à chaque fois, de même nature que ce qui a été pris, et se montre lui aussi sous la visage de la totalité plausible.
92Si l’on revient, par ailleurs, à l’objection spiritualiste à toute science de l’humain, il importe de comprendre qu’elle ne se laisse pas écarter d’un revers de main. Il ne suffit pas de souscrire au désir de science pour adhérer sans réserve à l’idée d’une science de l’humain. Non pas, comme le dit l’objection spiritualiste dans sa forme si j’ose dire vulgaire, parce que, dans l’humain, une substance imprenable, celle de l’âme, résiste à notre science, de quelque façon que cette dernière se dispose. Mais parce que, dans l’objet humain tel que nous ne pouvons éviter de le concevoir et de le décréter, s’insère un élément externe au champ de la détermination, un élément qui a plutôt à voir avec la déterminabilité ouverte en rapport avec les fins et les commandements (pour utiliser deux façons assez différentes de l’exprimer).
93Il y a donc un remords ou une nostalgie de toute objectivation de l’humain, à l’égard de cette dimension forcément négligée, qui correspond à la dimension de « l’humanité de l’homme », c’est-à-dire de la finalité ou la normativité que nous associons à la notion de l’humain. Comme j’ai tenté de l’expliquer ailleurs21, nul mieux qu’Emmanuel Levinas n’a déployé cette dimension, donnant au « remords » dont je parle sa chair philosophique.
94Tel est le paradoxe épistémologique de l’humain, tel que je souhaitais le dépeindre : relié, à l’arrière-plan, à la dimension idéale de l’humain dont nous ne saurions nous défausser – parce que nous parlons, notamment avec la voix de notre science, depuis elle – il se manifeste comme un paradoxe de la totalité multiplement recouverte, par des « grilles » totalisantes toutes plausibles, et toutes en difficulté interne avec elles-mêmes en même temps qu’en redondance et en concurrence les unes avec les autres. Ce qu’il y a lieu de tenter d’éclaircir, dans de telles conditions, c’est la productivité de toutes ces enquêtes, en quelque sorte : il faut déterminer ce qu’elles ajoutent au portrait de l’humain, à partir et au moyen de ce qu’elles lui ont pris en se donnant de lui telle ou telle image a priori. Je forme des vœux pour que les travaux de notre groupe de recherche apportent des lumières à cet égard.
Notes de bas de page
1 Voir Foucault Michel, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 398.
2 Dans cette partie, je commente quelques pages, celles intitulées « Analytique de la finitude » et qui occupent les pages 323-329 du traité foucaldien. On observera que Foucault y nomme plutôt vie l’intériorité productrice de la biologie – désir n’intervenant qu’une ou deux fois – et que la parole n’est presque pas mentionnée (à sa place la « pensée parlante »). En même temps qu’il dévoile l’intériorité productrice relativisant toute représentation, Foucault veut absolument éviter qu’on s’en fasse une image trop subjective, évidemment. Il aime mieux évoquer le processus de la vie et l’antériorité historique des langues que le désir et la parole, qu’il rejoint néanmoins tout de même lorsqu’il veut nous faire voir le côté « fondateur » de la finitude.
3 En haut de la page 325.
4 Le sigle désigne, on le sait, les sciences de l’homme et de la société.
5 Voir Smith Brian Cantrell, « The Owl and the Electric Encyclopaedia », in Artificial Intelligence, 47, 1991 p. 251-288 ; reprinted in David Kirsh (ed.), Foundations of Artificial Intelligence, MIT, 1992.
6 « Pendant de longues années, la sagesse populaire enseignait que l’IA était un domaine qui tuait ses propres succès. Si vous ne pouviez pas arriver à le faire, disait cette sagesse, c’était de l’IA, et si vous y arriviez, ce n’en était plus, ce qui semble être ce qui s’est produit avec le jeu des échecs […] », Shank Roger, « Where is the AI ? », in AI Magazine, 1991, p. 42 (ma traduction).
7 Pour quelques éléments à ce sujet, je renverrai néanmoins à mon Herméneutique et cognition (Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2003).
8 En fait, si j’en crois Le Bon usage, cet emploi que j’appelle gnomique correspond à l’usage de base de l’article défini (Voir Grévisse Maurice, Le Bon usage, Gembloux, Editions Duculot, Paris, Éditions Hatier, 1964, p. 351).
9 Voir montague Richard, Formal Philosophy, New-Haven and London, Yale University Press, 1974.
10 Voir Quine Willard O., Relativité de l’ontologie et autres essais, trad. franç. Jean Largeault, Paris, Aubier-Montaigne, 1977, p. 48-50.
11 Voir Gadamer Hans G., Vérité et méthode, trad. franç. É. Sacre, Paris, Éditions du Seuil, 1976.
12 Voir Langacker Ronald, Foundations of Cognitive Grammar, Stanford, Stanford University Press, 1987.
13 Voir Cadiot Pierre & Visetti Yves-Marie, Pour une théorie des formes sémantiques, Paris, PUF, 2001.
14 Je pense ici à la « double herméneutique » de Giddens.
15 Voir Lyotard Jean-François, « figure forclose », in L’Écrit du temps, n° 5, Paris, Les Éditions de Minuit, 1984, p. 63-105.
16 Voir Salanskis Jean-Michel, Partages du sens, Nanterre, Presses universitaires de Paris Ouest, 2014, p. 52-63.
17 Voir Levinas Emmanuel, « Martin Heidegger et l’ontologie » et « De la description à l’existence », in En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1949, 1994, p. 53-76 et p. 91-107.
18 Voir Austin John L., Le Langage de la perception, trad. franç. P. Gochet, Paris, Vrin, 2007 ; et « The Quest of Traditional Epistemology », in Cavell Stanley, The Claim of Reason, Oxford, Oxford University Press, 1979, p. 129-243.
19 Voir Gualandi Alberto, Le Problème de la vérité scientifique dans la philosophie française contemporaine. La rupture et l’événement, Paris, L’Harmattan, 1998.
20 Voir Gillot Pascale, L’Esprit, figures classiques et contemporaines, Paris, CNRS Editions, 2007.
21 Voir « Levinas et l’anthropologie », in L’Humanité de l’homme, Salanskis Jean-Michel, Paris, Klincksieck, 2011, p. 125-161.
Auteur
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Jean-Michel Salanskis
Philosophe, et professeur à l’université Paris Ouest Nanterre La Défense
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