La science anthropologique et le volume d’être
p. 13-60
Texte intégral
Pourquoi croyez-vous que je date tout ce que je fais ? C’est qu’il ne suffit pas de connaître les œuvres d’un artiste. Il faut aussi savoir quand il les faisait, pourquoi, comment, dans quelles circonstances. Sans doute existera-t-il un jour une science, que l’on appellera peut-être “la science de l’homme”, qui cherchera à pénétrer plus avant l’homme à travers l’homme-créateur… Je pense souvent à cette science et je tiens à laisser à la postérité une documentation aussi complète que possible… Voici pourquoi je date tout ce que je fais…
Un jour, quand nous parlions avec Sabartés de cette habitude de Picasso de dater ses moindres œuvres ou écrits en indiquant non seulement l’année, le mois et le jour, mais parfois aussi l’heure, Sabartés haussa les épaules : « À quoi ça rime ? me dit-il. C’est une pure fantaisie, une manie… En quoi cela peut intéresser quelqu’un si Picasso a exécuté tel ou tel dessin à dix heures ou à onze heures du soir ?’ Mais, d’après ce que vient de me révéler Picasso, la minutie de ses datations n’est ni caprice, ni manie, mais un acte prémédité, réfléchi. Il veut conférer à tous ses faits et gestes une valeur historique dans son histoire d’homme-créateur, les insérer lui-même – avant les autres – dans les grandes annales de sa prodigieuse vie…1
L’erreur anthropologique de l’absence
1Cette science, toujours à venir, ne serait-elle pas l’anthropologie ? Elle concernerait chaque existence. C’est à cette proposition d’une science anthropologique que ce texte est consacré.
2Dans Les Mots et les choses, à la toute fin du livre, Foucault indique que l’homme, « invention récente » n’a été un problème pour le savoir humain que depuis un siècle et demi2. Il ajoute qu’il est déjà en train de s’effacer. Et de toute façon, précise-t-il à propos des sciences humaines, « non seulement elles peuvent se passer du concept d’homme, mais elles ne peuvent pas passer par lui, car elles s’adressent toujours à ce qui en constitue les limites extérieures3 ». « Nous croyons que le but dernier des sciences n’est pas de constituer l’homme, mais de le dissoudre », écrit de son côté Lévi-Strauss en quête de structures cognitives inconscientes, comme on le sait4 : « Le structuralisme réintègre l’homme dans la nature et […] permet de faire abstraction du sujet- insupportable enfant gâté qui a trop longtemps occupé la scène philosophique5 ». Ne cherchons pas à ce propos à opposer les sciences de la structure et celles de l’expérience. Structuralisme et phénoménologie s’entendent sur un même point : ne pas affronter l’unité empirique que chaque humain constitue. Est bien connu le mépris de Heidegger pour l’homme concret et pour l’anthropologie, « une sorte de dépotoir », à laquelle il préfère l’abstraction du Dasein et de l’analytique existentiale6. Quant à la phénoménologie husserlienne, Hans Blumenberg consacre de très nombreuses pages à la critique de son « interdit anthropologique », à partir duquel « l’homme tombe pour ainsi dire au-dehors du cadre systématique, ou si l’on veut : passe à travers7 ». Où est alors l’homme capable d’exister ? Blumenberg précise : « La décision de Husserl contre les anthropologies n’est pas un acte misanthrope arbitraire ou léger contre l’humanité des attentes envers la philosophie » : Husserl considérait l’anthropologie comme une « sous-estimation philosophique » et que « la philosophie comme phénoménologie peut réaliser davantage. Elle doit être à même de donner une théorie de tout type possible de conscience et de raison, d’objet et de monde, et aussi d’intersubjectivité8 ». Ainsi, une bonne part de la phénoménologie ne va-t-elle pas viser trop directement des « essences » à partir d’exemples coupés des détails contingents et des situations concrètes ? Husserl a d’ailleurs tendance à purifier ses exemples, selon une procédure qui n’est pas empirique mais « eidétique », privilégiant les données intuitives, admettant aussi les cas imaginés, avec le but de défaire les exemples de vécus de leur flou, vague, impureté ou contingences factuelles9.
3« L’homme est absent des sciences humaines, conclut Maurice Blanchot. Cela ne veut pas dire qu’il soit éludé ou supprimé. C’est au contraire la seule manière d’y être présent10. » Mais à force de…, l’absence risque d’être de plus en plus marquée ! Les historiens confirment cette difficulté. Georges Gusdorf termine son chapitre sur l’histoire de l’anthropologie (au siècle des Lumières) en indiquant que l’anthropologie est « plutôt un groupe de sciences qu’une science proprement dite », qui « se dérobe à toute appréhension unitaire », avec des contenus et des épistémologies différents selon les pays et aussi selon les auteurs11. Et Claude Blanckaert mentionne que « ce serait une erreur de croire que l’anthropologie a toujours désigné, dans un sens technique, la “connaissance” ou la “science de l’homme”12 ». Peut-être même ne l’a-t-elle- jamais désignée.
4À ceux qui objecteraient, en deçà de ces débats, que les sciences humaines et en particulier l’anthropologie regardent directement les humains, je réponds qu’elles pratiquent ce regard certes, mais imprégné de trois restrictions décisives. D’une part, les opérations homogénéisantes, souvent très précoces dans le processus de recherche en sciences sociales, par lesquelles les humains sont décrits et analysés comme partageant un ensemble de traits socioculturels13. Il s’agit d’une modalité de travailler sur les humains, sans eux, sans chacun d’eux, au profit d’une entité sociale et culturelle n’existant pas. D’autre part, la réduction des humains à quelques compétences (interactionnelles, cognitives, psychologiques), elles-mêmes homogénéisables à l’ensemble des membres de l’entité destinée à être décrite et explicitée, une activité, une action, un événement. Chacun, absorbé avec d’autres, est associé à un « en tant que » : non seulement en tant qu’il est membre d’un groupe, mais aussi qu’il accomplit une action, qu’il vit une expérience, ou qu’il est régi par une structure sociale ou cognitive ou encore qu’il mobilise tel ou tel schème mental. De surcroît, l’humain lui-même peut, selon les approches, être jusqu’à suspendu et contourné au profit de l’action, de l’expérience ou de la relation devenus les objets d’intelligibilité. Avec les sciences sociales, l’anthropologie sociale et culturelle pratique une sorte de « détournement socio-culturalo-cognitivo-expérientio-relationnel » des humains – j’ajouterais « nonhumaniste » pour désigner le poids pris ces dernières années par les non humains et qu’il serait dommage qu’après les ensembles socioculturels, les « non-humains » s’imposent comme objets privilégiés de l’anthropologie une nouvelle fois aux dépens de l’individu humain. Mise dans des ensembles, mise entre parenthèses au profit d’autres entités, fragmentation ou réduction : les modes de désanthropocentration de l’anthropologie sont nombreux, mêlant les arguments méthodologiques (à partir des diverses difficultés de maintenir une focalisation sur des individus du début à la fin de l’opération de recherche), politiques (l’individu comme « vilain canard » cause de beaucoup de maux sociopolitiques et environnementaux) ou théorico-ontologiques (posant que c’est l’acte, la relation, l’inconscient, la société ou la nature qui sont premiers et pas l’individu lui-même). Dans tous les cas, les formes sociales et culturelles jouent un rôle prépondérant : comme facteur d’explication, comme visée descriptive ou lieu de l’exploration, en faisant osciller ces trois pôles, sans vraiment jamais abandonner le premier.
5Depuis 50, 60 ans ou plus, les chercheurs en sciences humaines entretiennent ce type d’épistémologie lourde de conséquences. Dans une certaine mesure, cela fait penser au constat de Foucault, selon lequel « l’horizon de la réflexion » de sa génération était défini par Husserl, Sartre et Merleau-Ponty, réflexion qui a précisément « basculé » dans les années 50-5514. Dans une certaine mesure seulement. Il me semble en effet appartenir à une génération qui accepte les résultats théoriques et méthodologiques du structuralisme – en termes de structure ou de relation, – mais aussi une bonne partie de la phénoménologie qui a bien résisté, aussi en sciences sociales – en termes de rapport, de conscience et d’acte ou encore d’intersubjectivité –, l’un et l’autre étant deux modalités différentes d’éviter l’humain et l’existence comme points de référence. Pour le dire autrement, la tradition de l’anthropologie estime que l’homme, ce n’est pas important, et qu’il faut travailler sur la nature, la société, la culture et les relations sociales. J’imagine ainsi le spécialiste des fourmis, le « fourmilogue », se détourner de celles-ci, travailler sur la terre ou sur les humains qui les écrasent.
6Les choses n’auraient-elles pas pu se déployer autrement, en tout cas si l’on en croit quelques diagnostics antérieurs ? Dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, Rousseau écrit : « La plus utile et la moins avancée de toutes les connoissances humaines me paroît être celle de l’homme15. » Avant, Pascal, dans ses Pensées, notait à propos de l’homme : « J’ai été trompé ; il y en en encore moins qui l’étudient que la géométrie16 ». Hume, lui, indiquait qu’au lieu de « prendre de temps à autre un château ou un village à la frontière » – ce qu’il nomme une « méthode lente et ennuyeuse », il fallait « marcher directement sur la capitale, sur le centre de ces sciences, sur la nature humaine elle-même17 ». Aujourd’hui, une science de l’homme est-elle encore possible ? Comme son nom y invite, l’anthropologie pourrait-elle être cette science ? Question qui suppose donc que l’anthropologie, toujours accompagnée de divers adjectifs, n’est pas aujourd’hui une science de l’homme. Je fais l’hypothèse qu’une science anthropologique non seulement peut exister, mais surtout doit exister. Mon argument est celui même des particularités des Homo sapiens dans l’histoire du vivant. Qu’est-il arrivé en effet à Homo sapiens ? Les données évolutionnaires me semblent importantes pour confirmer une telle science des individus séparés. Du processus hominisant, je retiens trois faits : ne rien faire avec, se sentir soi, l’apprentissage de l’indifférence
7Ne rien faire avec. Le site d’Olduvai, il y a environ deux millions d’années, laisse supposer la présence non seulement d’ossements d’animaux différents, accumulés, donc transportés et concentrés à des endroits du site, mais aussi d’outils en pierre avec leurs éclats ainsi que des traces de coupures sur ces os18. Une nouvelle compétence est en train de se développer : le non-abandon des outils après utilisation et la possibilité de les regarder non pour les utiliser, mais pour ne-rien-faire-avec. Il s’en suit la constitution d’un monde latéral fait d’objets non saillants et en même temps le développement d’une perception subsidiaire consistant à les regarder comme des détails, des choses sans importance.
8Les grands singes se nourrissent souvent immédiatement, avec peu de transport des aliments, alors que les hominidés transportent les os là où des outils sont rassemblés19. À la différence des seuls « marteaux » du chimpanzé, casseurs de noix près de l’arbre, divers types d’outils aux fonctions diverses se sont ainsi accumulés à un même endroit à Olduvai : certains n’étant pas nécessairement utiles pour le cours immédiat de l’action sont là, d’autres n’auraient même jamais été utilisés. Mais ils sont là. La présence accumulée d’outils à proximité, non directement utiles, marquerait l’émergence et le développement d’une perception avec œillères mais intégrant sur le mode du détail des restes. Des ré-utilisations d’outils ont été observées chez les chimpanzés, mais justement ce sont des ré-utilisations et associées à la même fonctionnalité20.
9L’accumulation d’objets divers aurait ainsi généré la nouvelle nécessité de percevoir et de filtrer l’abondance des éléments potentiellement significatifs. Désormais d’autres éléments, extérieurs à l’enjeu de la situation, touchent l’hominidé : ils sont sans conséquence, sans enjeu de sens, sans obligation de réponse, sans utilité immédiate. Ces choses ne l’informent de rien. Elles sont là, gravitant autour de lui, tombant sous son regard toujours mobile. Elles amortissent. Du fond émerge un objet avant de se détourner du regard humain tandis qu’un autre apparaît, puis un autre encore sans qu’ils soient directement visés. Les hominidés viennent de le voir subrepticement, ils le reverront sans doute bientôt. Ces objets ont servi avant pour tel geste, telle activité. Ils les voient un instant, toujours là, aussi quand le besoin a cessé. Percevoir l’objet, comme un détail, c’est voir comment ne rien faire avec lui. Mais quand même, le voir ou le percevoir, sans plus.
10L’hominidé a appris ainsi à intégrer des choses utiles et significatives dans une toile de fond et à les transformer ponctuellement en restes non significatifs, perceptibles comme tels, à l’état de détail. Il ne s’agit pas de mettre en cause la distractibilité des animaux en général, opposable à sa faculté de concentration, mais sa gestion des objets distrayants comme des détails.
11Se sentir soi. « La conscience commence, selon Damasio, lorsque les cerveaux acquièrent le pouvoir, le simple pouvoir, dois-je ajouter, de raconter une histoire sans paroles21 ». Peut-être a-t-il suffi de prononcer par hasard des sons pour échanger, puis de remarquer que son interlocuteur était parti, de continuer à « parler » à soi-même, tout haut puis tout bas22. Le langage intérieur permet aussi le vagabondage de la pensée, dont les objets peuvent constituer autant de détails décalés par rapport à l’enjeu présent de l’interaction. Ils distraient sans nécessairement perturber l’attention minimale nécessaire et correspondent à l’entrée dans une situation d’éléments extérieurs, extraits d’autres situations, maintenus à la marge. L’hominidé qui se trouve devant une multitude d’objets accumulés de situation en situation confirme, par son mode de perception et l’écran du langage, la possibilité de se détacher suffisamment du monde des objets pour ne pas qu’ils envahissent la situation et le déroulement de l’interaction en jeu, mais pas trop pour qu’ils puissent émerger seulement ponctuellement et générer ainsi un effet d’amortissement par rapport à la brutalité des enjeux d’une situation.
12N’y a-t-il pas dans ces faits les ingrédients permettant les premières formes non seulement de découverte du monde comme monde, étranger à soi, séparé de soi, mais aussi de la conscience que chacun existe, capable de le dire sous des expressions diverses, de le ressentir, de savoir que c’est soi-même qui fait telle action ? Alain Prochiantz utilise l’expression « individus extrêmes » pour désigner « notre capacité d’inscrire ce qui est appris, de le retenir, et » ce tout au long de notre existence » ainsi que de nommer, d’être nommés23. C’est Homo sapiens qui pousse ainsi l’individuation au plus haut degré. Prochiantz insiste beaucoup sur les 900 centimètres cubes supplémentaires, caractéristiques du cerveau des Sapiens par rapport à celui des chimpanzés, une différence qui touche « la surface du cortex, mais aussi tous les noyaux sous-jacents qui servent de relais, de sorties et d’entrées, pour la grande majorité des voies nerveuses qui apportent l’information au cortex et transportent les réponses corticales ». L’enjeu est la capacité d’une « auto-différenciation » concernant « les individus qui ne sont pas seulement différenciés en soi, mais qui le sont pour soi, autrement dit les personnes, les individus capables d’égologie ou de conscience de soi24. »
13Apprentissage à l’indifférence. Les énoncés religieux sont souvent des énoncés contradictoires (le rocher est un esprit, le mort est vivant), vis-à-vis desquels est né un rapport de crédulité : « Et si c’était vrai ? ». Ce qui, selon l’hypothèse que j’ai formulée25, a entraîné progressivement un nouvel état d’esprit : le flou cognitif associé à cette attitude de ne pas pousser à fond la certitude, à accepter l’incertitude. C’est pour moi le moment-clé du processus d’hominisation et du devenir humain, tel que nous le connaissons, et sans doute moins lointain que nous le pensons. Il est possible que les Néandertaliens n’aient pas pratiqué une telle capacité d’indifférence. Cette possibilité de penser même ponctuellement que c’est vraiment ainsi, de jeter un assentiment à tel ou tel élément de ce nouveau monde simulé mentalement engendre l’acceptation de ne pas bien comprendre ce qui est sous-entendu, évoqué par le contenu de cette proposition et de l’ensemble du monde auquel elle renvoie, de ne pas trop y réfléchir, de suspendre son sens critique et donc de rester dans une sorte de flou cognitif.
14Issue du rapport de crédulité envers les énoncés religieux, la tolérance au flou cognitif a pu s’étendre dans les autres activités de la vie quotidienne. Et ceci est capital. Elle confirme ainsi dans toutes situations ce que j’ai appelé le mode mineur par lequel l’être humain accepte la présence d’êtres et d’informations extérieures et contradictoires, mais non perturbatrices à l’activité en cours, le déplacement constant d’enjeux de sens, sans requérir une solution, un accord, une clôture, ainsi que l’établissement de parenthèses, parfois très serrées, autour d’une situation ou d’un événement au-delà desquels les comportements et les pensées semblent sans conséquence, comme oubliés. Ce mode de conscience qui voile, qui ne fait pas voir en face, qui atténue l’acuité de la présence nous semble moins ce qui accompagne la perception immédiate, la représentation d’images ou l’accomplissement d’actions habituelles sans y penser que la sous-utilisation de la capacité d’ordre supérieur de la pensée associée à la conscience de soi et du monde. La minimalité de l’homme devient d’autant plus possible il y a dix ou quinze millénaires que la structuration de la vie sociale est de plus en plus organisée par le marquage matériel des rôles sociaux impliquant leur meilleure stabilité et aussi par la vie sédentaire entourée de champs et de troupeaux.
15Un mode d’être spécifiquement humain aurait donc été généré par la suspension de l’effet de dissonance cognitive que les énoncés religieux impliquent, dont l’homme a perçu le confort. Le coût cognitif qui a pu exister dans la tension et l’hésitation face à ces énoncés s’est ainsi transformé, après mise entre parenthèses de leur effet contradictoire, dans une sorte de confort psychologique… bénéfique à reproduire et aussi dans diverses circonstances de la vie. Ce sont bien les corollaires de la découverte du relâchement cognitif, de la « mise-à-part » qui m’intéressent, plus que les conditions de transmission d’une religion passant aussi par des manifestations d’engagement fort.
En un sens, selon David et Ann Premack, les humains acceptent les informations invérifiables à leurs risques et périls, car une fois qu’un individu a accepté une telle information, il ne sera vraisemblablement plus jamais le même. Non seulement il s’entêtera à soutenir sa conviction, rejetant toute tentative de la changer, mais il tentera certainement de persuader les autres d’y adhérer, substituant le consensus social à la vérification perceptive26.
16C’est bien là un changement majeur (ou significatif) du rapport de l’homme à son existence et au monde. Quand David et Ann Premack lisent ce changement en termes de tension et de rapports sociaux, j’y vois pour l’homme un apprentissage à la non-vérification, à la suspension, au report, à une forme de relâchement cognitif qui facilitera aussi l’acceptation de ce que lui est imposé. Ainsi l’humain n’est plus le même. Nous sommes dans l’ère – à peine commencée – de cet Homo-là. à propos de ce dernier la lecture sociopolitiste domine, faisant de lui un animal sociopolitique et critique. C’est oublier l’autre versant de ce qui a changé il y a quelque dix milliers d’années.
17Dans cette lecture, contrairement à de nombreux récits d’origine27, l’hominisation ne serait pas un processus de compensation de manques originels, selon le célèbre modèle du récit de Protagoras dans un dialogue de Platon, décrivant des animaux bien équipés, en même temps que spécialisés et des humains nus, sans protection. Au contraire, c’est un manque par rapport à un plein, qui vient à deux reprises marquer la transformation hominisante : une première fois la capacité des hominidés de ne rien faire avec marque un écart par rapport aux chimpanzés préoccupés, et une deuxième fois la capacité de ne pas y penser et d’être indifférent crée un écart par rapport aux autres hominidés et en particulier aux Néandertaliens pris, sans fluidité cognitive, dans la pensée, la conscience et l’angoisse du temps. Par ailleurs, dans une visée anthropologique, le processus évolutionnaire dégage trois éléments : la capacité de retrait, l’importance de l’« individu » et le relâchement des hommes dans l’action. La science anthropologique ne peut ignorer ces trois particularités des Homo sapiens – elles sont même leur fondement – dans l’éventail du vivant, une sorte d’invraisemblance empirique. Chacun nuance et complète trois thèmes classiques des sciences sociales : la relation, le collectif et l’action qui justifiaient quelque détournement par rapport à l’être humain lui-même : le remplacer par des collectifs, en gros des cultures et des sociétés, par des rapports et des liens sous des formes diverses, interactions, connexions, associations, etc. et par des activités ou autres événements. Les sciences sociales se seraient-elles trompées d’espèces ? Car pour approcher le retrait, le relâchement et l’individu singulier, il me semble qu’il n’y a pas d’autres moyens que de le regarder, l’observer, l’analyser lui-même, comme en train d’exister. C’est ce que j’ai indiqué sous le terme « anthropologie existentiale » qui n’est en rien une mise en forme de la philosophie existentialiste mais une focalisation sur l’existence continue des humains.
18Étudier les êtres « en tant que » : c’est le principe du filtrage, que Francis Wolff a rappelé récemment avec beaucoup de force, et de son corollaire inéluctable selon lequel chaque discipline fait comme si son « en tant que » était tout l’homme devenant ainsi une sorte d’abstraction. Tel serait le principe scientifique majeur : « pour que l’homme devienne objet de science, il faut qu’il cesse d’exister comme tel28 ». Parions sur une solution alternative qui évite cette cessation d’exister et qui ne laisse pas ce point comme mystérieusement hors d’atteinte et s’échappant. On ne peut trouver cette solution dans l’étude de l’« homme total » qui cumulerait diverses dimensions (psychologiques, linguistiques, géographiques, sociologiques) et en même temps dans le profil de l’anthropologue maîtrisant les informations et compétences de chaque discipline concernée. La science anthropologique ne peut pas être non plus l’étude des hommes en tant qu’ils ont des pratiques sociales et culturelles variées, en particulier différentes des nôtres. Non seulement cela manque l’existence proprement dite, crée une ambiguïté avec la sociologie, et cela interroge aussi sur l’idée de différence qui ne peut être fondée sur la distance géographique ou le rapport à l’occidentalisation. Pourquoi la botanique n’étudierait pas dans ce cas les chats tropicaux et les zoologues les arbres de Nouvelle Guinée ? Et les humains sont plus que sociaux et culturels, plus que parlant, vivant dans un espace, etc., selon les caractéristiques de telle ou telle discipline. Il me semble important d’insister sur la différence entre l’être humain et chaque « en tant que ». C’est bien le « plus » par rapport à un « en tant que » qui fait réfléchir et permet de circonscrire une thématique, voire une discipline avec l’objet qui la caractérise. On sait qu’une science se constitue souvent avec les restes des autres. Quel pourrait être le reste à investir par l’anthropologue. Lamarck était dans une posture analogue face à la chimie, la physiologie et l’anatomie, et découvrant que les êtres vivants sont aussi vivants. C’était son intention en inventant le mot « biologie » que d’inviter à une science qui étudie les êtres vivants en tant qu’ils sont vivants29.
19Quels seraient donc les restes non encore atteints et qui pourraient caractériser une anthropologie ? Et, précisément, si c’était l’« exister comme tel », l’homme en tant qu’il existe. C’est-à-dire qui apparaît, qui a l’air, qui est là, qui sort, qui est en provenance. Qui continue, une réalité vivante et aussi vécue. L’existence est par définition privée et inséparable de soi, elle est celle d’une unité empirique, elle est l’unité empirique. Parmi les philosophes, Levinas – il n’est pas le seul – a remarquablement énoncé ce principe de la séparation : « Nous sommes entourés d’êtres et de choses avec lesquels nous entretenons des relations ». Principe dans lequel les sciences sociales sont parfaitement ancrées. Et Levinas de continuer : « Toutes ces relations sont transitives : je touche un objet, je vois l’Autre. Mais je ne suis pas l’Autre. Je suis tout seul30. » Chacun est ainsi rivé et enchaîné à soi, se sentant exister, le sachant et le disant, éprouvant que ce qui fait que son corps est son corps et ses pensées ses pensées. C’est dans cette perspective que pourrait être sollicité Michel Henry – pour citer une autre modalité phénoménologique de penser l’exister en deça des expériences de – reprochant à Husserl de trop insister sur la conscience et l’intentionnalité, de chercher des essences, et ainsi de délaisser l’individu singulier.
Plus les sciences positives se développent et s’enorgueillent de leurs progrès fulgurants, écrit-il, plus la philosophie parle haut et fort, [...] moins l’homme a l’idée de ce qu’il est. Et cela parce que ce qui fait de lui un homme, à savoir le fait d’être un moi, c’est précisément là ce qui est devenu totalement inintelligible aux penseurs et savants de notre temps31.
20À partir de ce point de vue, la mise en partage des existences devient alors un non-sens, une incompatibilité avec le principe de l’exister car « on peut tout échanger entre êtres sauf l’exister32 ». L’anthropologie comme science de l’homme en tant qu’il existe est donc nécessairement anthropofocalisée, du début à la fin du processus recherche. Cela suppose de dépasser les filtrages des « en tant que » traditionnellement associés aux disciplines des sciences, de ne pas se focaliser sur les seuls traits saillants de l’individu dans tel acte qu’il accomplit (puisque exister veut dire aussi continuer), de ne pas contourner cet homme tangible et perceptible, donc de ne pas pratiquer la mise en partage des traits (puis chaque existence est singulière) ou en tout cas de retarder le moment de comparaison, de ne pas abstraire des humains leurs actions, interactions ou relations diverses. La science anthropologique est – avant de devenir comparative – celle des volumes d’être pris séparément, celle d’une unité empirique distinguable dans une situation et qui continue dans d’autres situations. L’anthropologisme de l’anthropologie est de présenter le monde comme composé d’humains pris isolément et qui font des choses les uns envers les autres (acte, relation, rapport), dans divers contextes (société, culture, environnement). Mais dans ce cas, sans être absents, les activités, les relations et les rapports, comme les sociétés, les cultures et l’environnement, n’apparaissent que secondairement par rapport aux volumes d’être en train d’exister.
Le volume d’être
21C’est donc un fait anthropologique majeur que celui de l’individuation extrêmement poussée des humains (non depuis quelques décennies de modernité mais depuis quelques dizaines de millénaires d’hominisation), que ne connaissent pas les autres espèces vivantes à un tel point, celui que marque la conscience de soi, d’exister comme singulier, quelle que soit la valorisation psychologique, sociale ou culturelle que l’on peut faire de cet état. Ce serait oxymoronique que l’anthropologie comme science de l’homme homogénéise socioculturellement ses unités puisque l’existence a pour trait caractéristique d’être irréductiblement privée et singulière. L’anthropologie consiste alors en une opération de délien et de séparation, une anthropo-analyse. En grec ancien, analuo signifie : délier, défaire une trame, dégager quelqu’un de ses liens, ramener à ses éléments, d’où aussi analyser et examiner en détail. Et analusis désigne, comme me l’a rappelé Jean-Michel Salanskis, l’action de délier, de détacher.
22Sur fond de débats classiques en philosophie, une anthropologie qui se veut anthropofocalisée ne peut isoler l’acte, le rapport ou l’expérience de celui qui les accomplit et les éprouve, ni ainsi oublier Aristote : « On pourrait ainsi se demander si « se promener, « se bien porter », « être assis » sont des êtres ou ne sont pas des êtres ; et de même dans n’importe quel autre cas analogue ; car aucun de ces états n’a par lui-même naturellement une existence propre, ni ne peut être séparé de la substance, mais s’il y a là quelque être, c’est bien plutôt ce qui se promène qui est un être, ce qui est assis, ce qui se porte bien. Et ces choses semblent plus des êtres parce qu’il y a, sous chacune d’elles, un sujet réel et déterminé : ce sujet c’est la substance et l’individu, qui est ce qui apparaît sous la catégorie en question, car le bon ou l’assis ne sont jamais dits sans un sujet33. » Je ne peux voir l’action de se promener ou d’être assis sans voir l’accomplisseur de telles actions. C’est cette unité, le volume d’être au moins repérable dans son unité matérielle, qui est l’objet anthropologique. Aristote valorise les « substances », disons des volumes d’être, qui sont les constituants premiers du monde : Socrate, Platon, tel chien, etc. Ce qui les caractérise, leurs actions ou leurs relations, supposent l’existence de la substance, de ce volume d’être.
23Qu’est-ce donc qu’un volume d’être ? Il naît de la rencontre d’un spermatozoïde et d’un ovocyte. La rencontre de l’un et de l’autre constitue un œuf, une cellule nouvelle, unique, au moins par son génome. Résultat de ce qui peut avoir été une étreinte, il est d’emblée plus que la somme des deux. Certes, « je n’étais pas là la nuit où j’ai été conçu34 », et voici déjà un volume d’être unique. Il se développe in utero à partir des potentiels génétiques reçus et selon ce que ce volume d’être intègre diverses informations d’abord de la paroi intra-utérine puis du placenta, capable de modifier la vie de ladite cellule. Avant de se diviser, celle-ci unique vivrait entre douze et vingt-quatre heures. Ce volume d’être se développera physiologiquement, neurologiquement, cognitivement, affectivement, socialement, culturellement, à partir de ces premiers instants et continuera ainsi sa constitution, disons son existence, jusqu’à sa mort.
24Définir l’humain comme être de relations me semble une tautologie, une évidence : c’est le cas de tous les organismes vivants, y compris la cellule germinale qui n’est pas associée à un programme génétique rigide mais aussi à des liens avec son micro-environnement35. Faut-il dire, pour autant, comme le fait Jean-Jacques Kupiec, que l’être vivant se constitue par ce qu’il n’est pas36 ? Il ne faut en tout cas pas oublier que « nous sommes chacun d’entre nous, des corps, c’est-à-dire incarnés ; chacun est celui-ci et n’est pas celui-là, ici et pas là, aujourd’hui et pas hier37 ». Le principe de la science anthropologique est celui-ci : il y a des individus, ceux-là, chacun, que n’importe qui peut repérer et désigner comme tels. Ce sont des « êtres humains » dans toutes les parties du monde. Parmi d’autres, chacun est une unité, une identité, associée à une continuité corporelle identifiable. Disons que la singularité de chacun n’est pas dépendante de celle de ses différences avec celles des autres, elle s’impose d’elle-même, elle est la marque même de l’individu.
25Il est difficile de distinguer un support de ses attributs. « Suppôt » conviendrait peut-être mieux : le principe du mal en sciences sociales et fondement de la science anthropologique. Restons sur ce volume d’être, un être concret, associé à des caractéristiques diverses, continuité de la cellule germinale, avec sa surface et ce qu’il contient. Je n’associe pas ce volume d’être à ce qui existerait par soi-même, avec autonomie, ni à un substrat permanent, mais une définition de Lalande ne me semble pas inadéquate pour caractériser un volume d’être humain : « ce qui est modifié par le changement tout en demeurant le même38 ». Francisco Varela note lui-même ceci : « L’unité (le fait d’être distinguable de son environnement et donc des autres unités) est la seule condition nécessaire à l’existence d’un domaine étudié, quel qu’il soit », unité demeure « une unité… indépendamment des transformations qu’elle peut subir39 ». Le volume d’être permet d’attirer l’attention sur le fait que les propriétés ou les qualités – qui ont des nécessités différentes dans la constitution de l’unité empirique –, ainsi que les accidents, adviennent, se fixent, se modifient, mais ne la modifient jamais complètement. Varela vise d’ailleurs l’unité avec ses transformations internes, les points de couplages ne constituant, précise-t-il, qu’une partie de l’ensemble40. Dans ce cas, c’est la cohérence de l’« unité » qui est observée, subordonnée en particulier à sa conservation.
26Un volume d’être, c’est certes de la matière, des os, des muscles, de neurones, des cellules, du sang, de l’eau qui intéressera le biologiste. Si le chercheur s’intéresse à ces éléments et en fait des principes de causalités de telles actions ou expériences, il fait de la chimie, de la biologie ou des sciences cognitives. L’anthropologue associe ce volume à un individu existant. Il vit, il bouge. « L’homme n’en finit pas de partir et il est pourtant toujours déjà parti », écrit Pierre Aubenque en commentant Aristote41. Il agit, ressent, parle, pense, prend des décisions, se déplace, etc., en même temps qu’il interagit avec d’autres humains, vit dans des espaces, des temps, ce qui laisse en lui des traces plus ou moins fortes. C’est ce qui constitue l’existence comme succession d’instants.
27À l’instant t, qu’y a-t-il dans un volume d’être ? Il est une présence, composée de diverses strates, des « puissances », c’est-à-dire des habilités diverses, des dispositions cognitives, psychologiques et sociales, innées ou formées par l’habitude, l’expérience, le cours de la vie, un poids relativement fort d’événements passés depuis longtemps ou depuis peu. Par des actes, des gestes et des paroles, un instant de présence consiste dans l’activation de certaines strates de cet arrière-plan personnel, la mise en veilleuse d’autres, le relais possible de l’acte en cours par des engagements, des promesses, et des désirs – ce sont d’autres strates –, la perception d’appuis extérieurs, selon des niveaux différents d’attention (de l’infraperception à la vigilance), le vécu du moment, selon des humeurs, des sentiments et des émotions divers – encore d’autres strates –, comme une obligation ou une contrainte, une attente, une stratégie, une liberté… Le volume d’être contient ainsi des traces de trajectoires sociales et culturelles, de contextes socioculturels liés aux parcours de vie, des traces de paramètres psychologiques, des traces d’humeurs liées aux instants précédents, des strates partagées et différentes, qui, en plus, se combinent entre elles, dans un volume d’être changeant certes, mais avec des parties plus durables que d’autres, plus permanentes que d’autres. À l’instant t, par exemple ma trajectoire sociale est plus ancrée que mon humeur du moment joyeuse ou triste, en tout cas versatile. Dans cette perspective, le social et le culturel sont des strates d’un mode de présence, perçues, ressenties, pertinentes, ou non, mais en aucun cas ne sont considérés comme des arguments pour parler de détermination-fabrication ou alternativement, de liberté et de sujet. De ces strates, certaines, à l’état potentiel, comme mon social, mon culturel, mon « caractère », ne sont pas si facilement révisables et modifiables. D’autres ne peuvent peut-être pas se modifier, comme tel statut. Chaque instant se déploie ainsi avec des degrés différents d’ancrage, de modifiabilité, de possibilité, de mise en veilleuse, de ce qui est présent réellement ou en toile de fond, selon les strates du volume d’être. On sait peu de choses sur la continuité et les microvariations au fil des instants.
28Qu’est-ce qu’un individu partage avec d’autres ? Un pays, une région, une famille, un lieu de travail, des transports, des règles, des conventions, des lois, des espaces, des temps, des instants. Je partage un temps, un espace quelques minutes, le temps d’un enseignement à la Faculté, le temps d’un trajet de RER. Et ainsi de suite chaque fois avec des humains différents. Et dans ces situations, mon état d’esprit, mes gestes, ma posture, ma manière de faire, de parler, de m’asseoir, de me déplacer n’est identique à aucun autre, à aucune autre. Ressembleraient-ils plus aux états d’esprit, gestes, postures de ceux avec qui j’ai partagé d’autres expériences antérieures ? C’est l’hypothèse, sur laquelle se fondent une bonne part des sciences sociales travaillant sur ces mises en partage. Or, avec autant d’évidences, chaque volume d’être est différent des autres, même s’il a partagé des situations antérieures avec ceux-ci. Des actes communs se font, poinçonner un billet de RER, s’asseoir à une table de cours et prendre des notes. Et d’emblée l’accomplissement, le mode d’accomplissement, l’humeur avec laquelle les choses se font diffèrent, entre les humains. Même entre les jumeaux les plus parfaits.
29Quelles seraient les parts de différences et de similitudes dans chacun, et comparées dans des situations diverses ? Qu’est-ce qui est identique entre dix natifs Parisiens, inscrits en anthropologie à Nanterre, et dix autres étudiants, par exemple, ayant vécus 20 ans à Marseille ou à Besançon ? Entre natifs Parisiens ayant vécu dans le 16e arrondissement et dix autres d’un autre arrondissement ou de banlieue ? Entre 10 Parisiens extravertis et 10 Parisiens introvertis ? Entre extravertis ou introvertis et peu importe leur trajectoire sociale ou culturelle ? Entre hystériques et autistes, etc.? Chacun partage des traits avec d’autres exposés aux mêmes situations, aux mêmes cultures. Mais les mêmes gestes, les mêmes schémas mentaux, les mêmes règles s’accomplissent et se ressentent avec des différences propres à chacun. Ils supposent des modes de présence différents, non spécifiques, qui impliqueraient pour les acteurs devant jouer chacun des individus, des mises en scène chaque fois particulières. Cela fait des exister singuliers, autant qu’il y a d’autochtones sur la Terre, auquel chacun est rivé, sans pouvoir s’en défaire, dont il ne peut se séparer et qui le sépare de chaque autre.
30Au volume d’être correspondant à une différenciation matérielle externe, s’ajoute une différenciation interne, à travers la capacité qu’ont les humains à la conscience de soi, de leur individualité, de la valoriser, de la dire, comme je l’ai indiqué. S’éprouve-t-il joyeux, c’est lui qui éprouve sa joie, cette joie-là. Un autre ne pourra l’éprouver à sa place. Élément central de cette singularité est le passage de la mort, que personne ne peut accomplir pour un autre. « Nous sommes, chacun d’entre nous, “numériquement un”, traversant le monde sur un sentier distinct, de la naissance à la mort42 », écrit Martha Nussbaum insistant ainsi sur la conscience de chacun comme distinct des autres, la dimension séparée et non partageable de l’existence, celle de l’individu qui ne peut se séparer de lui-même, de son corps et de sa conscience. La faim ou la douleur qu’untel éprouve lui rappelle que c’est lui qui souffre et non un autre. Même dans les interactions fusionnelles, la séparation des individus n’est pas dépassée. Quel effet cela fait-il d’être cette entité capable ainsi de se reconnaître, de se sentir exister ? D’éprouver le sentiment qu’il fait ceci, qu’il est triste ou joyeux ? Que c’est bien moi qui suis en train d’écrire, assis devant un ordinateur, de sentir avec des degrés différents que je suis fragile dans le temps ? D’être attaché à soi, de ressentir cette dimension privée, la conscience de soi, qu’aucun autre ne peut ressentir à sa place. Ce qui ne veut pas dire que ce sentiment de soi est constant et toujours net, il est au contraire à géométrie variable, selon les moments et les situations.
31L’individu humain possède sa singularité, faite de caractéristiques infinies (dont il serait impossible de faire la somme), comprenant tout aussi bien des éléments permanents, les gènes, des éléments plutôt stables comme des traits physiologiques, des dispositions sociales ou des tendances psychologiques qui sont des résultats progressifs d’années de vie, mais aussi des détails circonstanciels, des gestes sans importance, telles paroles prononcées ici-maintenant. Au-delà de ces éléments certes constitutifs de l’individu, la réalité concrète à observer invite à ne pas exclure les « accidents » toujours foisonnants et à ne pas s’en tenir à ce qui est partagé avec d’autres ou pertinents dans une activité, ou stables dans une continuité. C’est à ce niveau de détaillisme que se pose une singularité non interprétable en termes de relations et de trajectoires. Devant la pléthore de détails, il y a certes l’impossibilité d’associer chaque geste à un moment passé ou futur, à une inclinaison ou à une disposition. Mais surtout, l’infinité des détails des gestes, des mimiques ou des pensées permet de reconnaître l’individu comme une puissance de singularité. Les détails comme excès infinis à capter, comme une marge qui ne diminue pas, constitue « une sorte de charme d’indivision43 », non reproductible par l’addition et l’amalgame des relations précédentes ou présentes, des réseaux, des lignes d’association et des trajectoires sociales. Les détails seraient comme le signe ultime de l’indépendance de l’être par rapport à des causes ou des relations qui l’ont précédé. Filmer une personne même un quart d’heure en train de faire telle activité est très heuristique. Une substance, un volume d’être apparaît. Une forme reconnaissable aussi, une forme humaine et une forme individuelle. Les actes généraux, communs, le « comportement minimal d’insertion » dans la situation, puis les particularités des gestes associés à un habitus social et culturel. Puis des différences singulières et des états d’esprit. L’opération restographique consiste à réduire l’écart entre l’infinitésimal et le texte écrit, tout en sachant l’infinité des détails impossible à capter.
32Paul Cézanne veillait à inachever ses tableaux, en soustrayant de ceux-ci des détails, comme l’ont indiqué ceux qui fréquentaient l’atelier du peintre, et qui ont vu les œuvres en train de se faire44. Je chercherais à toujours en ajouter, pour nuancer, modaliser et tenter d’épuiser le sujet. à la notion de détail, celle de reste peut être préférable, marquant ce que ne gardent pas diverses formes d’ethnographies et aussi les gens observés. Ce sont ces restes, habituellement soustraits, que l’anthropologie ne peut perdre tout au long de sa recherche. L’anthropologie est une restographie. Les restes, malheureusement trop pensés pour confirmer, servent aussi à critiquer des théories en place, à déplacer des paradigmes, ou à inciter à une autre discipline. N’oublions pas Léonard de Vinci : « C’est un péché capital pour le peintre de faire des visages qui se ressemblent, et de même la répétition des gestes est un grand défaut45. »
Les relations à leur place
33Ces propos interrogent directement sur la place des relations. En sciences sociales, les individus sont bons à penser quand ils expriment, quand ils communiquent, quand ils identifient, quand ils perçoivent comme, quand ils sont perçus comme. Des individus épuisés – dans tous les sens du terme… – dans et par leurs relations ! C’est la strate, c’est-à-dire les gestes, les paroles, le point de vue, attendue dans la situation qui intéresse ainsi l’interactionnisme, ou aussi les perturbations du rôle conforme, avec alors la gestion pertinente de celles-ci. Ce type de discours sous-tend une anthropologie tout aussi spécifique : un homme exprimant, communiquant, manipulant, travaillant, percevant. Le regard interactionniste indique aussi que l’individu X d’une part est modifié par ses perceptions, ses actions qui ont pour cible d’autres individus ou entités diverses de la situation, par les actions, regards et paroles des autres, et que d’autre part il peut lui-même par son attitude modifier celle des autres. Mais, au-delà du jeu d’expressions-impressions-perceptions réciproques, il y a aussi d’autres choses, et même en grandes quantités, par lesquelles une théorie de l’interaction doit être nuancée : par exemple, les gestes, les mouvements, les pensées, les états d’esprit, non pertinents dans le cours de l’interaction, sans être impertinents, justement des restes, qui ne sont pas « expressifs » et qui ne sont pas vus comme tels. Tout interactionnisme, au sens large, absorbe les présences de chaque individu dans ce qui les relie et aussi dans ce qui compte, exclusivement ce qui compte, dans leur rapport aux choses, à l’espace ou à l’environnement.
34La tradition théorique de l’anthropologie sociale pense en termes de relations, qui semblent incontournables dans ses différentes propositions. Ainsi Alfred Gell note : « Les théories anthropologiques se distinguent en ce qu’elles ont pour objet des relations sociales46 ». C’est exactement la définition de la sociologie ! Et il continue : « Le but de la théorie anthropologique est de donner un sens au comportement dans le cadre des relations sociales47 ». Dans une autre perspective, Lévi-Strauss indiquait que l’ambition de l’anthropologie est d’associer la vie sociale à « un système dont tous les aspects sont organiquement liés48 ». Marilyn Strathern propose, quant à elle, d’appréhender « persons as simultaneously containing the potential for relationships and always embedded in a matrix of relations with others49 ». Système, structure, rapport, interaction, activité et même personne comme on vient de le voir : ces termes disent tous à leur manière relation. L’anthropologie sociale contemporaine donne au relationnisme un poids me semble-t-il, considérable, suspendant radicalement l’unité individuelle.
35Je considère Marcher avec les dragons, une anthologie de textes de Tim Ingold50, comme symptomatique de ce que je souhaite illustrer comme contournement relationniste de l’humain et ce, malgré un point de départ sur la définition de l’anthropologie comme sciences des hommes. J’approuve ce point, d’ailleurs loin d’être partagé dans la communauté des anthropologues, impliquant une critique de la notion de la culture, cette « obsession » des anthropologues51 et de l’ethnographie comme visant à « décrire la vie d’hommes autres que nous-mêmes52 », ainsi dissociée de l’anthropologie comme « compréhension ouverte, comparative et néanmoins fondamentale de l’être humain53 ». Je pourrais être d’accord sur cette ambition de l’anthropologie et sa dissociation de la seule ethnographie. Mais au-delà de ce point, je ne peux pas m’empêcher d’imaginer Ingold en peintre d’un monde peuplé d’humains en tant qu’ils ont des expériences et des rapports ou des relations. Ce n’est pas sans conséquences. Les personnes n’y sont pas des entités délimitées. Ce sont « des nexus composés de fils noués dont les extrémités détendues se répandent dans toutes les directions en se mêlant à d’autres fils dans d’autres nœuds54 ». Ces humains ne vivent pas à l’intérieur de leurs corps mais sont en « échange continu de matériaux à travers de couches de peau en extension et en mutation constante55 ». Il n’y a pas d’un côté des hommes et de l’autre un environnement qui leur serait extérieur, mais « une totalité indivisible56 » faite d’entrelacs, « un champ ininterrompu de relations, dans le déploiement duquel toutes les différences sont engendrées57 ».
36Ne cherchons pas, dans une telle peinture, d’individus singuliers, encore moins exclusifs et autonomes. Chacun n’a sa place que comme processus et mouvement, « produit à l’intérieur d’un champ relationnel qui passe au travers de l’interface avec son environnement58 ». Les « pièces détachées » ne sont bonnes que pour penser les machines mais pas la vie qu’il importe, pour la retrouver, de penser, non en fragments séparés mais comme « déploiement d’un champ de relations continu et en évolution constante59 ». Cette peinture relationniste d’Ingold abandonne ainsi toute ontologie du particulier. Certes, il y a quelque conscience et agentivité intentionnelle60 mais l’enfant est toujours déjà « dans un champ de relations sociales, et il devient une personne en intériorisant ces relations à l’intérieur des structures de la conscience61 ». « Dans la vie organique, chaque partie enveloppe ses relations avec toutes les autres parties ; dans la vie sociale, de la même manière, chaque personne enveloppe ses relations avec toutes les autres personnes », ce qui rappelle les personnes mélanésiennes de Marylin Strathern, qui « portent en elles l’ensemble des rapports sociaux62 ».
37Indissociables des relations, les personnes sont représentées dans « l’engagement » et non dans le désengagement63 », un engagement actif dans l’environnement, une activité dynamique « permettant d’engager des relations perceptuelles directes avec ses différents composants, humains et non humains64 ». Il ne s’agit surtout pas de choisir entre l’individu et la réalité extérieure mais de peindre un espace fluide « ou il n’y a pas d’objets ou d’entités bien définies, mais plutôt des substances qui s’écoulent, se mélangent, se transforment et se solidifient parfois en des formes plus ou moins éphémères65 ». Ingold revendique ainsi une « anthropologie écologique » qui analyse la synergie de la personne et de l’environnement66. Un tel champ lexical est typique de nombreuses œuvres contemporaines67. La relation et le nexus y prennent le pas sur les entités. Nous sommes bien dans le modèle écologique de l’anthropologie, à côté de ou intégré à son modèle socioculturel, qui déploie la définition donnée en 1866 par Ernst Haeckel de l’écologie, face au « développement tumultueux du capitalisme » : « Par écologie, nous entendons la science des rapports des organismes avec le monde extérieur, dans lequel nous pouvons reconnaître d’une façon plus large les facteurs de la “lutte pour l’existence68”. » Rapport, relation, action : les ingrédients y sont bien présents ! Mais au fond la critique extraordinairement récurrente du thème de l’individu et de son unité, qui d’emblée fait dériver l’anthropologie vers les actes, les relations et les ensembles, se fonde sur un débat bien ancré dans l’histoire des idées philosophiques mais en aucun cas sur des matériaux empiriques – quasiment inexistant – sur des existences singulières.69
38Les débats de la philosophie médiévale font découvrir une même tension entre une pensée de l’existence comme provenance et l’existence comme excès, événement, débordant sa cause70 : ainsi la conception relationniste de Henri de Gand posant l’existence comme dépendance, en relation à un autre, pour qui l’existence s’épuise dans la cause efficiente, opposée aux idées de Gilles de Rome reprochant que l’être est absorbé, et dépouillé de tout contenu, de toute réalité propre, rappelant que pour être relatif, il faut d’abord exister, et posant l’exister comme un absolu et non comme une relation. Cette tension entre excès et provenance fait écho à l’opposition entre l’existence comme singularité irréductible et l’existence comme résultat des trajectoires, des relations, des réseaux, des dispositions. Incontestablement, les sciences sociales ont choisi de donner priorité à ce second pôle.
39« Mon pouvoir touche à sa fin, écrit Cavell, face au caractère séparé d’autrui (par rapport à moi)71. » C’est le principe de la science anthropologique qui ne peut pas associer exclusivement être humain et relationnalité, celle-ci étant, me semble-t-il, toujours intégrée à, ou couverte par une forme de séparation. Ce que Donald Winnicott écrit, dans une autre perspective, sur « la capacité d’être seul » ou l’« état de non-communication » me semble très juste. Il valorise la capacité du jeune enfant de se soustraire, d’être seul… en présence de sa mère, et défend l’idée d’une sorte de solitude essentielle, d’un « isolement permanent ». « Au cœur de chaque personne se trouve un élément de non-communication », écrit-il. Et même ceci : « Chaque individu est un élément isolé en état de non-communication permanente72 ». J’ai indiqué pensé que les gestes mineurs que chacun fait, sans qu’ils n’aient rien à voir avec les enjeux de la relation en cours, sont l’expression, parfois infime, de ce retrait partiel mais permanent par rapport aux autres, à leurs enjeux.
40Dans cette perspective, les relations deviennent des modes de présence, des exo-actions, une modalité d’être présent. Le préfixe « exo » indique qu’il s’agit d’expressions émergeant de l’individu lui-même, mais sans « sortir » de celui-ci, et que de fait ces actions adressées à d’autres sont des formes de sa présence. Peut-être devrais-je parler plus justement d’exo-actions, pour bien indiquer que je désigne des actions de l’individu, donc d’un terme de la relation. Ces exo-actions ne sont donc pas indépendantes de leurs porteurs puisque ce sont eux-mêmes qui les accomplissent mais leur effectuation concrète n’est pas pour autant absolument déterminée à partir des caractéristiques de ceux-ci et surtout pas uniquement à partir de celles pertinentes dans la situation. Comme je l’ai souvent dit, les exo-actions attendues dans le cours d’une action ne se font pas, pour l’accomplisseur lui-même, sans une réserve d’autres actions possibles qui peuvent ou non laisser des traces parfois infimes dans un moment de présence. Par ailleurs, les exo-actions sont une extériorisation, une expression des entités individuelles, pouvant certes les modifier mais très rarement totalement. Les individus conservent le plus souvent un sentiment de continuité et ils restent reconnaissables pour les autres. Beaucoup de ces exo-actions, celles de l’individu les faisant ou celles des autres le concernant, ne sont d’ailleurs pas si « essentielles » à son existence, instant après instant. Sans doute, rien n’eût été vraiment pareil si les exo-actions n’avaient pas été celles qu’elles ont été, mais avec des degrés très variables de différences entre avant et après. Chacune de ces actions n’atteint pas tout le volume d’être dans son entièreté – de celui qui les réalise ou de celui à qui elles s’adressent – mais seulement telle ou telle strate et aussi avec des conséquences très diverses, parfois très mineures. Disons que ces exo-actions sont plus ou moins implicatrices et déterminantes, générant des changements qui ont des impacts divers, ponctuels ou durables, brutaux ou progressifs, sur la continuité de l’existence des individus concernés.
41Des présences humaines parlantes et en mouvement, il se dégage, pour tenter une analogie avec la physique, comme des halos sonores et visuels. Ceux-ci se propagent avec des effets de genres et d’intensités divers. Mais ce ne sont pas des lignes interconnectantes ou interactionnelles qui se dirigeraient d’une présence ou d’une particule à une autre. Ainsi, le plus souvent, ces halos atteignent à peine ou n’atteignent pas les autres présences. L’homme est une présence rayonnante, un exo-actant rayonneur, créant et transportant son halo avec des rais. Ceux-ci peuvent atteindre ou ne pas atteindre une autre présence avec des intensités variables, ponctuelles ou durables. Les rais touchent à peine et pas complètement les autres présences.
42La relation est aussi une non-relation par la singularité et l’altérité radicale de chacun et par son imperfection. Ce qu’il faut décrire est alors l’ombre de la relation, son imperfection, la complexité millimétrique nuancée et modalisée de chacun dans la continuité des relations. Cette continuité, pénétrée d’ombre et d’intermittences. Les sciences sociales ne sont pas millimétriques, ne visent pas les nuances des présences, leur continuité, c’est-à-dire l’existence, comment les gens sont. Ce qui apparaît dans les œuvres littéraires, par ailleurs extrêmement valorisées : je pense à Joyce et à Proust. Cette étreinte, évoquée plus haut, dont je proviens et dont d’emblée je dépasse la somme des deux composants a-t-elle été si parfaite ? Lisons Pascal Quignard à ce propos :
Ce sont deux incomplétudes qui s’explorent. Ce sont deux inconnus qui “voyagent ensemble” (en latin co-ire) dans la dimension à jamais inconnue. […] Toujours l’union échoue. Toujours ces membres se désassemblent. Toujours vulve et pénis déboîtent. Toujours ces deux êtres se retrouvent sur deux rives qui s’opposent. Ils croient parler la même langue – ils parlent en effet la même langue mais ils ne la parlent pas à partir d’une même nudité. Ils ne donnent pas le même sens aux mots qu’ils emploient. Ils se tiennent sur deux rives différentes et éloignées. Ils prêtent l’oreille : ils ne comprennent pas tout. Ils s’accrochent et ils tremblent. Ils plissent les yeux : ils ne voient pas tout73.
43« Sommes-nous voués à n’être que des débuts de vérité ? », se demande René Char74. Et aussi des débuts de relations. Inutile alors de penser et décrire des lignes complètes qui relient et connectent. Il n’est sans doute pas vain de rappeler sur un registre analogue le texte de Ralph Waldo Emerson, « Expérience75 ». Il y crie que « l’âme n’est pas jumelle, elle est engendrée solitaire », que « toute sympathie particulière est incomplète76 ». L’expérience de « nos relations [qui] sont obliques et fugitives77 » échappent, témoignant de l’incapacité humaine à ressentir les choses, et de notre disposition à éviter, à évacuer, à éloigner. « Les événements qui nous sont les plus sensibles, écrit Emerson, sont semblables à une pluie d’été et nous sommes le vêtement sur lequel glissent les gouttes78 ». C’est bien cela qui est à décrire.
44L’utilisation des prépositions en latin est pertinente à rappeler. Ex est utilisé pour dire que je sors de chez moi, d’où exo-action pour insister que l’action part de la présence, du volume d’être. Et ab indique lui un éloignement, et non un départ de chez moi. In désigne l’action qui touche et atteint l’autre, contrairement à ad qui indique que l’action se rapproche. Ce qui veut dire que les relations ne sont pas des interactions mais le plus souvent des exo-ad-actions et de fait très rarement des exo-in-actions (qui toucheraient l’autre). De mes actions, lesquelles atteignent l’autre si l’on veut bien ne pas se limiter à la captation physiologique, visuelle ou auditive ? Peu dans le fond.
Suivre la continuité
45Le temps est au cœur de l’existence. Il est ce qui place les humains, les autres vivants ou les objets dans la succession des instants présents, ce qui génère de nouveaux instants, fait en sorte que le futur devienne le présent, et bientôt le passé. Du temps, personne ne peut sortir. Personne ne peut être présent à un autre moment que celui dans lequel il se trouve à l’instant t. Ceci donne un impact fort aux mots de Simone Weil –
Ce qui compte dans une vie humaine, ce ne sont pas les événements qui y dominent le cours des années – ou même des mois – ou même des jours. C’est la manière dont s’enchaîne une minute à la suivante, et ce qu’il en coûte à chacun dans son corps, dans son cœur, dans son âme – pour effectuer minute par minute cet enchaînement79
46– et à la tâche spécifique de décrire l’humain directement concerné par cette succession des instants. Il est particulièrement concerné car une double particularité, évoquée plus haut, caractérise la condition humaine. Sur base en particulier des processus complexes d’apprentissage et de la possibilité de garder en mémoire ce qui est appris toute leur existence, les humains sont comme « des individus extrêmes » (pour reprendre l’expression d’Alain Prochiantz80) et le soi « comme un processus continu de modification81 ». En même temps, les hommes sont attachés à leur singularité et savent que le temps les fait avancer vers leur disparition et leur mort. N’est-ce pas d’ailleurs la priorité de l’anthropologie que de décrire l’existence humaine comme apparition-disparition, coprésence avec des êtres, humains ou non, vivants ou non, sans cesse apparaissant et disparaissant.
47J’ai sollicité il y a quelques années le terme « phénoménographie » car je percevais dans l’acte ethnographique une double limite que les ethnographes acceptent le plus souvent. D’une part l’ethnographie culturelle a une tendance très ancienne, à partir du travail d’observation, à rassembler, à faire partager, à homogénéiser des caractéristiques, des gestes, des pensées, des émotions. D’autre part, à une échelle plus serrée, l’ethnographie interactionnelle privilégie, selon ses diverses modalités théoriques, les actions, les interactions, les activités, les expériences, en contournant les individus qui en sont les accomplisseurs et les porteurs, ou au moins en les fragmentant à leurs enjeux de sens et de pertinence. À l’opposé, l’acte phénoménographique se définit par une focalisation sur des individus, pris séparément. Ce sont des individus qui intéressent le phénoménographe, non d’abord des actions ou des expériences : des individus qui existent, dans la succession des instants et qui ainsi sont toujours plus que telle action, telle interaction et telle expérience.
48Dans mon intention, la phénoménographie vise une observation-description des individus en situation, en les suivant, un à la fois, dans leur basculement, selon le rythme du temps et des journées, et en centrant le regard, à partir de zooms différents, sur les modes de présence et leur continuité. Ainsi, il ne suffit plus à l’observateur de se placer au milieu de la situation, comme il le fait souvent pour regarder globalement ce qui se passe, balayant de ses yeux la scène, se fixant, au hasard de ce qui lui semble important, sur un individu puis sur un autre. Affiner l’exercice d’observation suppose bien de regarder un individu à la fois dans sa présence et dans l’enchaînement de ses situations. L’exigence d’une telle observation, commencée idéalement sans cadre d’analyse, n’est pas séparable de celle de rester tout au long de la recherche au plus près de ses notes, voire de ne faire aucun tri dans celles-ci, jusqu’à l’écriture finale. Dans la tradition de l’anthropologie sociale, ce genre d’explorations ne reçoit pas facilement l’approbation, mais plutôt, et encore aujourd’hui, du mépris, celui pour « les individus dans leurs particularités », « les nuances du caractère, les détours de leurs motifs, les phases de leurs délibérations82 ». Ces exercices ne sont certes pas absents en sciences sociales, ils sont néanmoins rares. Ils sont à l’évidence une mise en cause radicale du principe d’enquête focalisé sur des ensembles et cherchant à retenir, d’une manière ou d’autre, le partagé ou les partagés dans ceux-ci. Il est ainsi d’autant plus important de signaler le plaidoyer de Bernard Lahire pour « une sociologie à l’échelle individuelle », défendant une focale sur l’individu en vue d’appréhender les variations de chacun à partir d’expériences socialisatrices communes. Il reste que la description à grains fins d’une présence individuelle dans une action ne peut être contenue dans l’idée que chacun est la somme et l’enchaînement même unique de divers épisodes de socialisation83.
49La phénoménographie comme graphie de ce qui apparaît est aussi une graphie des vécus, à condition qu’elle ne se laisse pas gagner par quelques principes fondateurs de la phénoménologie, celui d’une description trop purifiée des accidents et des circonstances de la situation, celui de la présence d’un moi trop « donateur » et intentionnel, avec le risque que l’objet de celui-ci soit réduit à être intentionné, sans existence propre, que l’humain soit uniquement présenté comme percevant, en lien relationnel avec son environnement et son milieu, que le moment soit compris comme l’expérience de. Au contraire, la phénoménographie chercherait l’individu existant, celui qui a telle expérience, mais dont le volume d’être présent est plus que cette expérience, précédée, entourée et suivie d’autres choses. Car c’est bien toute une présence, complexifiée, que le phénoménographe veut décrire, avec les enjeux directs qui l’anime dans une scène et tous les restes modalisateurs de ceux-ci. Existence n’est en effet pas expérience. La différence est double. Expérience est expérience de, ce qui implique de chercher les éléments saillants associés à cette expérience de la maladie, du pouvoir, etc. Avec existence, on focalise sur l’existant qui a cette expérience, qui en effet est plus que cette expérience au moment où il la vit, et qui continue dans d’autres activités après ladite expérience. D’une experienceoriented anthropology, on passe à une human-oriented anthropology. À propos du vécu, Merleau-Ponty se demandait : « Et qui en a l’expérience84 ? ». Je ne répondrais pas un esprit ou un corps, mais ce volume d’être avec ses strates plus ou moins actives selon les instants, que je peux observer ou tenter de faire expliciter.
50En 1800, dans le cadre des débuts de l’ethnographie, les instructions de Jean-Marie de Gérando aux observateurs des « peuples sauvages » sont clairs : ne pas se borner « à étudier quelques individus isolés, ils ne nous ont fourni aucune donnée sur leur état de société85 ». L’ethnographie est bien née ! Suivre, regarder et filmer une personne est un exercice difficile, sans doute par sa dimension invasive, mais parce qu’il sollicite deux caractéristiques de la vision auxquelles nous ne sommes pas habitués : la focalisation sur un être séparé alors que notre regard est très gestaltiste, cherchant des contextes et une focalisation qui continue, alors le regard est habitué à un déplacement constant. Si les présences humaines intéressaient les sciences sociales, les techniques d’enregistrement ne seraient pas un bonus réservé à quelques-uns mais une nécessité méthodologique. La radiographie du médecin, elle, est une nécessité en vue de soigner la malade. Je pense à Malinowski partant sur le terrain, qui parfois oubliait son appareil photo, alors qu’il avait prévu de l’emporter. En anthropologie sociale et culturelle, l’image peut ne pas exister, elle peut être oubliée. Une anthropologie des existences vise à ne pas perdre, au cours du processus de recherche, de l’observation à l’écriture, cet individu en train d’exister. Ce type de regard n’est pas sans une dimension métaphysique qui suppose de maintenir une capacité de s’étonner, de s’émerveiller ou de s’angoisser devant le fait qu’il y a des étants plutôt que rien. L’image devient ainsi une nécessité épistémologique pour capter les détails de la présence humaine selon ses diverses expressions dans une situation. C’est lui, cet individu-là, et pas un autre, qui intéresse une anthropologie existentiale, en vue de comparaisons ultérieures : sa différence, et non le fait qu’il partage avec d’autres des caractéristiques sociales ou culturelles.
51Dans cette perspective, la méthode se transforme en exercices radicaux d’observation, filmée ou photographiée, de l’existence au sens fort du terme. Ce point de vue doit, me semble-t-il, modérer la place du jeu relationnel dans l’obtention des données, pour privilégier des observations détaillées et détaillistes, filmées, webcamisées, profitant des avancées informatico-visuelles, d’existences singulières. Ce sera net dans les années à venir. D’autres méthodologies, complémentaires, seront de plus en plus utilisées : capteurs et détecteurs divers, caméras embarquées. C’est en tout cas moins la relation nouée avec l’individu qui prime que les résultats fournis par les appareillages, même si ce sont ses singularités et particularités que l’on cherche. C’est moins alors la relation tissée entre le caméraman et la personne qui compte que le document qui permet de revoir et réentendre une singularité, une différence.
52L’image est évidemment un instrument de recherche et un mode de description incontournable, afin de retrouver, écrire et représenter la richesse détaillée de quelques instants de présence. Celle-ci est discernable aussi bien sur le plan horizontal, dans les gestes périphériques par rapport à l’activité centrale de la situation, que sur le plan vertical dans l’expérience même des êtres humains, toujours fluide, nuancée et changeante. L’exercice de regarder chaque corps fait apparaître des modalités détaillées et nuancées. Le choix phénoménographique conduit à la démarche inverse de l’opération des sciences sociales. Elle consiste à retourner par exemple, une fois le texte écrit, vers l’événement en passant par les étapes de la recherche et en reprenant dans les poubelles ce qui avait été abandonné. Ce qui était dans les poubelles est en fait sur les images. Elles permettent désormais de récupérer un ensemble de déchets jetés aux diverses phases de la recherche, et sans lesquels une anthropologie des existences est impossible.
53Ainsi le phénoménographe est particulièrement confronté aux « restes », ceux que par exemple les ethnographes ont mis à la poubelle, par habitude méthodologique et disciplinaire et qu’il apprécie de reprendre, afin précisément de se rapprocher d’un volume d’être, ce qui, de ses trajectoires sociales antérieures, de ses moments précédents, y est activé et mis en veilleuse, et aussi ses pensées vagabondes et des gestes sans importance. Le reste, ce qui n’est pas intégré dans d’autres théorisations, peut d’ailleurs devenir un principe méthodologique capable d’aider l’observateur à se repérer dans l’abondance touffue de ces données. En effet, j’ai, dans ce texte, mobilisé différents auteurs, en particulier des réflexions philosophiques – Aristote, Guillaume d’Ockham, Levinas, Henry, Varela –, d’ailleurs parfois très différentes, qui ont pu contribuer à mon argumentation. Mais en aucun cas, il ne s’agirait pas de mobiliser une œuvre en particulier pour construire une anthropologie empirique aristotélicienne ou lévinassienne. Ce sont plutôt des « coups de ciseaux » que j’opère, sans nécessairement chercher à associer une citation, un fragment à un contexte, une œuvre entière86. L’opération restographique pourrait précisément consister à partir d’une philosophie, celle d’Aristote ou de Levinas, ou encore des théorisations de Varela par exemple, et de voir quels sont les restes laissés par l’une ou par l’autre dans les détails empiriques de l’observation, et ensuite de les intégrer, de les « rajouter ». Il se dégage alors des descriptions particulièrement denses, insistant sur les contrastes, les modalisations, les basculements, les présences en même temps que les absences, les engagements en même temps que les dégagements, l’activité, en même temps que la passivité. Le principe du reste est ainsi capital.
54Outre le suivi, appelé souvent « shadowing », l’observation peut être complétée par des analyses fouillées d’instants spécifiques, qui permet, grâce au film et autres formes d’auto-observations numérisées, de repérer et comparer des modes de présence de chacun des participants à la situation. Observer des individus inclut ensuite de se rapprocher de leurs actes mentaux, leurs humeurs, leurs émotions. Il s’agit alors de leur demander d’expliciter leurs états d’esprit de tel ou tel moment, de les aider à verbaliser des pensées ou des ressentis peut-être oubliés, de confronter ces individus à des films de leurs actes, de leur demander d’écrire et de tenir des « journaux » à propos desquels le phénoménographe peut avoir demandé une attention particulière à tel ou tel aspect des modes de présence. Il est sensible à la méthode des entretiens d’explicitation, visant à faire expliciter les implicites mais aussi les émotions d’une action.
55L’idée de séparation – l’autre est séparé de moi – me semble importante pour justifier une anthropologie, une anthropologie des volumes d’êtres. Et en même temps elle en constitue une difficulté puisqu’il est question d’une irréductible séparation. Dans cette situation, l’anthropologie veut constituer un savoir avec des méthodes minutieuses, un savoir certes limité, qu’il faut accepter comme tel, avec le bon scepticisme. Disons alors que la phénoménographie, comme graphie du phénomène et méthode de la phénoménologie, se déploie en « anthropographies » puisqu’il s’agit de travailler sur des existences et leur « dissection », de travailler plus sur l’individu que sur les liens interactionnels détachés de celui-ci. L’existence, c’est celle de l’individu, d’un humain et pas d’un autre, ce qui n’exclut bien sûr pas – et c’est même essentiel –, des comparaisons, des recherches de similitudes et de différences, entre humains, entre humains et autres existants, en particulier les animaux.
Ombres et reflets
56Ainsi, alors que la sociologie et l’ethnologie sont fondées sur les idées de relation et de lien, l’anthropologie, avec son objet et ses méthodes spécifiques, chercherait à décrire des êtres isolément, à partir d’une focale sur des individus en particulier ; des êtres isolés qui ont certes des relations, mais des relations toujours limitées atteignant à peine les autres humains ou non humains, des relations actives mais toujours imprégnées de passivité et de formes diverses de retrait.
57Quand Tabucchi commente Pessoa, il dit quelque chose de l’esprit phénoménographique : « Éviter le signe affirmatif, répudier la prévalence. Car il a compris qu’en tout oui, même le plus plein et le plus rond, il y a un minuscule non, un corpuscule porteur d’un signe contraire87. » Une bonne part de la science anthropologique se joue dans cette finesse des descriptions. L’anthropologie-réalité, pourrait-on dire ! C’est regarder, décrire et penser quelqu’un exister. Ceci nous éloigne de la phénoménologie qui analyse des expériences plutôt que des existences qui continuent, en y cherchant des caractéristiques purifiées et non la complexité détaillée des présences. Ce n’est pas non plus la sociologie ou l’anthropologie pragmatique qui vise des activités, des actions et des dispositifs. Et ceci suppose aussi de ne pas accepter les résultats descriptifs de l’anthropologie cognitive qui ne permettent pas au cinéaste de confier à l’acteur une description cognitive et d’attendre d’y retrouver la personne « réelle ». Elle suppose une anthropologie tronquée de l’homme informateur, récepteur, transmetteur (ce n’est pas l’homme qui existe) et peu soucieuse des différentes strates, par exemple sociales et culturelles, à l’intérieur du volume d’être.
58L’expression « shadowing » est en effet souvent utilisée pour désigner ces suivis d’individu. Elle est interpellante et me fait rebondir sur l’allégorie de la caverne de Platon. Il y est question de captifs immobilisés, enchaînés dans une caverne, qui voient devant eux des ombres d’objets, de personnes, d’animaux reflétant grâce à une lumière ces entités qui déambulent derrière eux, qu’ils ne voient, n’ont jamais vus, bien cachés par un mur. Ceci m’interroge sur les mots des sciences sociales : sont-ils pris pour des mots ou pour la réalité ? Les auteurs croient-ils à leurs descriptions ? Ce qu’ils écrivent est une réalité terriblement aveuglée par la force des concepts et des socio-logiques, en fait par le jeu disciplinaire. Il arrive que les sciences sociales disent faire comme si – comme si l’homme était rationnel, stratégique, etc. – mais ce n’est pas si fréquent. Les ethnographes eux cherchent explicitement à décrire le réel mais ils ne me semblent pas encore assez réalistes. Leur description ne dit pas les choses comme elles sont, la réalité des existences, celle des humains qui sont là. Mais ce jeu d’ombres et de reflets n’est pas comme dans l’allégorie de Platon. Contrairement aux captifs de Platon, les ethnographies sont aveuglées par le mot, la mise en perspective, le concept, la logique d’action, le filtrage des détails et sont d’ailleurs peu critiques par rapport à la déperdition des données. Et elles oublient la réalité nuancée des existences qui au fond ne les intéressent pas. Toujours à l’opposé des captifs, les observateurs, quand ils sont délivrés des perspectives et des concepts, sont face à une réalité qui est moins, qui n’est pas vraiment, qui est et n’est pas.
59Les prisonniers de Platon voient le « moins » par rapport à la réalité derrière eux ; les ethnographes voient un « plus » idéalisé par rapport à la réalité plus complexe, nuancée, modalisé, injectée de « non ». Qu’en est-il de la pratique du shadowing ? L’observateur est comme l’ombre de l’observé. Elle n’est pas derrière l’individu, elle est à côté ou devant. Mais il est l’ombre qui veut accéder à la réalité des présences et des existences. Nous sommes loin du récit platonicien. Il y a alors le risque que l’ombre ressemble à celle dont Tanizaki fait l’éloge, associée à pâleur, modération, voile et pénombre88. Car ce sont aussi ces détails-là qu’il faut chercher dans la présence des humains, les contrastes, les pauses, les stratifications, le diffus et l’indécis. Et pour cela, l’anthropologue, dont la présence certes n’interfère pas dans la présence de l’autre, est peut-être plus qu’une ombre. Il est en tout cas une ombre décidée qui cherche, qui scrute. Et ce qu’il voit est mitigé, disons ombragé, « pas-vraiment » par rapport aux termes utilisés qui ressemblent eux aux Idées platoniciennes (sujet, interaction, relation, etc.). Dans Le Livre de l’intranquillité, Pessoa insiste sur « l’ombre » : les sentiments, l’amour ou la haine, ou tout autre chose « ne sont jamais exactement les sentiments précis qu’ils sont : ou bien il leur manque un certain élément, ou bien il s’en surajoute un autre ». Tout cela se déroule « dans l’ombre89 ».
60Ce que désigne la notion de reposité n’est pas sans rapport avec cet état mitigé et nuancé, ce mode d’être mélangeant tout à la fois l’action de reposer, voire de poser à nouveaux des appuis (sous les formes diverses de personnes, d’objets, d’institutions, de dieux et de règles, de repères divers) et le repos qui consiste à se poser ou à se reposer sur d’autres déjà là. Face à l’importance des sciences sociales qui visent surtout à comprendre l’action, la rupture, le choc, l’événement, il me paraît non seulement impossible de comprendre la présence, quelle qu’elle soit, en dehors d’un ensemble d’appuis, en tant qu’ils sont toujours déjà là et sur lesquels il peut se poser, mais tout aussi important de décrire ces modes de repos90. C’est sur base de ces appuis et de la possibilité de s’y poser que l’être humain développe une capacité à se reposer sous la forme de la confiance, du relâchement ou d’une certaine passivité, parallèlement à des instants d’évaluation, de décryptage, d’intrigue, de concentration, de vigilance, de tension, de désir, d’émotion. Bref poser ou re-poser (poser à nouveau), cela veut dire :
Évaluer, juger, discuter, raisonner ;
Changer, modifier, désobéir ;
Se raidir, ne pas accepter, ne pas continuer ;
Se concentrer, être vigilant.
61Se (re)poser, cela veut dire :
Être dans la parcimonie cognitive (des habitudes, routines, etc.) ;
Obéir, ne pas changer ;
Accepter les contradictions, continuer dans les contradictions, ne pas les voir ;
Se laisser distraire légèrement. Il s’agit alors de décrire, de comprendre et de comparer ces modes mélangés et leurs successions.
62Ainsi l’état de tranquillité se déploie à partir d’un mode perceptif et même infraperceptif de repères et d’indices spatiotemporels, sur fond d’une toile bien stabilisée, parfois ressentie comme telle, avec l’émergence possible de détails sans importance. Dans la familiarité, des repères et des indices sont nouveaux, en tout cas différents, d’autres font défaut par rapport à des situations précédentes mais la différence est quand même absorbée sur le mode économique, sur fond d’une toile restant bien ancrée. C’est quand l’effritement au moins partiel de celle-ci, avec une absence imposée ou créée de certains appuis, est ressenti que la fatigue surgit et réduit la possibilité de distractions. Il s’en suit une tension attentive et concentrée de (re)construction, de jugement et d’évaluation. Alors, la toile de fond s’est comme retirée et a fait place à la saillance quasi exclusive de tel ou tel fragment d’attention. Mais surtout, il est essentiel de percevoir le jeu constant et enchevêtré de ces différents modes de présence selon la mobilité des appuis qui restent, qui s’en vont ou qui se recréent. Au pire du conflit, de l’étrangeté, de l’angoisse, de la rupture, l’homme trouve des formes de repos. Quand bien même un appui et peut-être un deuxième feraient défaut, il en reste d’autres. Lorsque l’économie cognitive fait place à l’acharnement du sens, la docilité à l’instabilité, la fluidité à la rigidité, la distraction à l’intolérance, la fatigue ne peut être que ponctuelle – et alors elle est vite absorbée – ou diffuse – et dans ce cas, elle reste imprégnée, selon des dosages différents, par des règles, des repères ou des indices divers faisant appui dans la situation.
On appelle, écrit Leibniz, Unruhe en allemand, c’est-à-dire inquiétude, le balancier d’une horloge. On peut dire qu’il en est de même de notre corps, qui ne saurait jamais être parfaitement à son aise : parce que quand il se ferait une nouvelle impression des objets, un petit changement dans les organes, dans les viscères, dans les vases, cela changerait d’abord la balance et leur ferait faire quelque petit effort pour se remettre dans le meilleur état qu’il se peut : ce qui produit un combat perpétuel, qui fait pour ainsi dire l’inquiétude de notre horloge, de sorte que cette appellation est assez à mon gré91.
63Un beau thème de dissertation et surtout d’exploration empirique. Mais en même temps, ce « combat » ne se fait pas sans quelques appuis déjà là, sans quelques motifs de non-malheur. Ainsi le malaise est toujours atténué, et l’aise, elle aussi, ne sera jamais totale.
64Des mesures sont possibles, disons des « anthropométries », comme calcul des intensités des proportions d’action, de repos, d’étrangeté et de tension. Avec l’objectif de mesurer des intensités de présence. Les réponses de l’individu observé permettent de contribuer à cette quantification, une sorte d’« intensitométrie » de la présence. Il évalue, de 1 à 10, d’une part différentes intensités, différents poids qu’il attribue aux règles, repères et indices toujours là, et les poids des absents, des nouveaux surgissant, et, d’autre part par rapport à cette double caractéristique, l’intensité qu’il donne à sa docilité (et à son désir de changer), sa distraction (et à sa concentration), sa fluidité (et à sa raideur) et sa parcimonie cognitive (et son travail actif d’évaluation). Dans une brève situation, il se dégagerait une addition de coefficients d’activité-passivité, de travail-repos, dont l’addition marquerait chaque fois un mode de présence. Chacun cumule donc à tous les instants, avec des intensités différentes, ces modes de présence, à repérer, à faire expliciter, à mesurer, quantifier. À l’horizon, des régularités, en ressemblances ou en différences, seraient à trouver : culturelles, sur une grande échelle de comparaison, entre humains et singes ou grands singes, psychologiques, à partir de troubles mentaux, générationnelles entre enfants, adultes, personnes (très) âgées.
65Anthropométrie, disais-je. Le terme, sollicité aussi en ergonomie, désigne jusqu’ici des mesures des dimensions physiques des humains : les tailles, les masses, les circonférences des parties du corps. Mais je ne peux résister à évoquer la présence de ce terme dans l’œuvre d’Yves Klein, comme titre : « Anthropométrie de l’époque bleue », ensemble de réalisations pour lesquelles l’artiste invite ses « modèles » à s’enduire de peinture et s’imprimer sur un support pictural. Ce qui donne une trace directe, certes aplatie, une empreinte, de la présence du corps qui a été là. C’est Yves Klein lui-même qui décida d’enregistrer les signes atmosphériques, en captant sur une toile les traces des averses ou des éclairs. Il décida ainsi un tel enregistrement lors d’un voyage de Paris à Nice :
Je plaçai une toile, fraîchement enduite de peinture, sur le toit de ma blanche Citroën. Et tandis que j’avalais la nationale à cent kilomètres à l’heure, la chaleur, le froid, la lumière, le vent et la pluie firent en sorte que ma toile se trouva prématurément vieillie92…
L’exigence ontologique
66Les sciences sociales ont souvent sollicité d’autres disciplines pour construire leurs modèles d’intelligibilité. Ce qui a donné diverses formulations paradigmatiques faisant considérer le fait social avec la biologie comme un corps, avec la linguistique comme un échange de mots, avec l’économie comme un enjeu de capital, avec l’épidémiologie comme une contagion, ou aussi avec la dramaturgie comme un théâtre. Le terme « ontologie » m’a semblé propice pour désigner une autre orientation, justement celle consistant à regarder des êtres.
67Au sein de l’anthropologie sociale, il est question depuis quelques années d’un « tournant ontologique ». En quoi consiste-t-il ? Il est souvent associé à l’étude de l’attribution de propriétés par les humains à d’autres entités, surtout non humaines mais à propos desquels l’intérêt est de saisir les modes humains de catégorisation mentale et/ou matérielle. Ledit tournant concerne aussi l’analyse des entités d’un système conceptuel, non pas une discipline scientifique mais des ontologies ordinaires ou naïves, celles des gens, ou encore celle des systèmes de pensées par exemple religieuses, avec un privilège accordé aux métaphysiques non occidentales. Cette orientation consiste surtout à s’interroger sur les ontologies sous-jacentes aux « théories » des uns et des autres, c’est-à-dire aux entités et aux opérations qu’elles mobilisent, à la façon dont elles découpent le monde.
68Dans ce qui est caractéristique de ce « tournant ontologique » de l’anthropologie sociale, les cosmologies culturelles, les systèmes conceptuels, en particulier non européens, les récits plutôt que les situations, les êtres non-humains plutôt que les humains, les différences de « mondes », ou encore les relations entre les entités plutôt que les entités elles-mêmes, sont très nettement privilégiés93. Malgré ce qu’une orientation ontologique pourrait permettre, l’anthropologie sociale semble garder ses thématiques : les différences culturelles, le langage, les relations, et beaucoup moins les individus présents dans une situation. L’idée même d’anthropos y est considérée, comme « n’étant plus tenable94 ». Je suis ainsi d’accord avec quelques critiques adressées à certaines expressions du tournant ontologique : rigidification de la différence entre eux et nous, générant une sorte de néoculturalisme ; emploi excessif des mots « indigène », « autochtone ». Il s’ensuit le maintien des grands thèmes de l’anthropologie : relation, langage, culture, système de pensée et de même la place relativement réduite aux individus, aux gens, absorbés dans des cultures, de structures, maintenant dans des ontologies ou des non-humains. Le tournant ontologique pose donc l’ontologie comme interprétation de la réalité représentée surtout dans des systèmes de pensées. Elle ne vise pas vraiment les êtres de la réalité, qui y ont une place réduite, soumis à une ethnographie plutôt atrophiée. Cette obsession de la différence entre Occident et non-Occident a toujours été pour moi une énigme. Une phénoménographie détaillée des jours et des instants montrerait sans aucun doute le contraire de la pertinence de cette opposition et la variété des modes d’être dans n’importe quelle partie du monde. Quand un humain en France est-il en train d’illustrer l’ontologie occidentale ? Vraiment pas si souvent. Quand ne l’illustre-t-il pas ? Quand un chasseur-cueilleur de je ne sais où illustre-t-il une ontologie non-occidentale ? Même réponse…
69Comment donc faire tourner plus radicalement le tournant ontologique ? En sollicitant l’orientation forte, métaphysique, de l’ontologie. Elle consiste à se consacrer « à la connaissance de la réalité », elle « s’occupe de ce qui est95 ». Dans la constitution d’une science anthropologique, il ne s’agit de l’être en tant qu’être mais des êtres en tant qu’ils existent, en tant que volume d’être. Il est un corollaire majeur, fondateur de la philosophie ockhamiste :
Il n’y a de réel que le ceci : cette pierre, cette rose, cet homme. […]. La singularité des étants se donne comme telle et ne se déduit de rien. […] Tout ce qui est ne peut être qu’un étant singulier existant en acte96.
Et ainsi, comme le précise Pierre Alféri, « l’ontologie a donc pour tâche de définir et de décrire les étants singuliers dans cette singularité qui est leur mode d’être97.
70« L’ontologie surgit à partir du moment où nous cessons, ne serait-ce qu’un instant, d’utiliser ou de consommer les choses et que nous devenons sensibles au spectacle de leur présence purement gratuite autour de nous. Ainsi l’ontologie s’ouvre et se confond-elle avec le mystère de l’être », écrit Philippe Perrot, dans la préface à l’Introduction à l’ontologie de Louis Lavelle98. Je considère l’ontologie comme la science, non pas de l’« être en tant qu’être », comme on l’entend souvent, mais des étants, ceux qui sont là, d’une situation. Ainsi, l’ontologie consiste en un regard sur les étants concrets en vue de chercher et comparer l’effet que cela fait d’être X, d’être un homme, celui-là, celui-ci. Elle n’est plus l’étude des êtres dans le discours, les êtres du discours mais l’étude des êtres réels dans le monde, un discours onto-anthropologique sur les êtres réels. L’ethno-ontologie bascule alors dans une ontologie réaliste des êtres.
71L’anthropologie comme ontologie porte donc sur les êtres en tant qu’ils existent, qui paraissent et apparaissent, en provenance (ex) de situations et allant vers d’autres. La singularité est forte, avons-nous dit, c’est la marque même de l’étant : « elle n’est pas une différence relative reconnue par comparaison avec d’autres étants99 ». Mais ceci n’empêche pas des comparaisons. C’est même capital que l’anthropologue, recherche des ressemblances, des régularités sur fond des entités singulières. C’est dans un deuxième temps, après l’observation d’étants singuliers, que l’opération de comparaison est possible, l’analyse portant alors sur ce que c’est pour les hommes d’être ce qu’ils sont, d’être ces vivants qu’ils sont, une comparaison d’humains entre eux mais aussi avec d’autres animaux, puisqu’il ne faut jamais oublier la formule de Buffon selon laquelle les hommes seraient encore plus incompréhensibles s’il n’y avaient pas les animaux !
72Il est intéressant de remarquer que lorsqu’il s’agit d’un autre non-humain (je préfère l’expression « para-humain » pour désigner ces présents aux côtés des humains), par exemple l’animal, l’anthropologue se trouve devant une même exigence ontographique qui fait décrire l’animal équitablement par rapport à sa description de l’humain, et non comme simple support de représentation, de catégorisation ou objet de l’interaction. Avec un exemple de caractéristiques et de propriétés hétérogènes, l’animal existe, vit aussi en dehors de sa coprésence avec les hommes, et c’est cette singularité avec et sans les hommes, que l’anthropologue aurait à capter et à comparer avec les modes d’existences humaines. La focale ontographique, en l’occurrence zoographique, ne vise pas seulement les attributions de propriétés diverses, d’intention et d’agentivité, les modes d’énonciation ou de mises relation, mais bien les façons singulières d’exister et d’être présents de ces para-humains (quand ils sont ou ne sont pas en relation avec les humains), par rapport auxquels, pour l’anthropologue, l’homme reste le centre et l’étalon de comparaison100.
73Ainsi l’ontologie n’est plus un enjeu de pratiques locales (par exemple, attribuer une ontologie) ou de conceptions des pensées autochtones mais comme un enjeu théorique, épistémologique, méthodologique de l’anthropologie : dire la réalité, interroger la spécificité du savoir anthropologique, pratiquer une méthode focalisée sur les êtres. Si une anthropologie empirique avait pu se développer à des temps antérieurs, contemporains d’Aristote ou de Guillaume d’Ockham, le monde décrit n’aurait pas été le même que celui décrit dans les livres d’anthropologie sociale, sur des cultures non européennes, inspirés plus ou fortement par des formes diverses de nostalgie101, sur des structures, des relations et des intersubjectivités.
De l’intuition métaphysique à une science fondamentale
74Tous les exercices de description sont d’une certaine façon des échecs. « Représenter le réel, élaborer une image vraie de la figure humaine102 » : y a-t-il pourtant autre objectif à l’anthropologie ? Giacometti a lui-même noté : « J’avais tout d’un coup conscience de la profondeur dans laquelle nous baignons tous, et qu’on ne remarque pas parce qu’on y est habitué103 » : « “Pourquoi donc y a-t-il l’étant et non pas plutôt rien ?” » Il n’y a pas pour l’anthropologue à répondre. Il s’agit plutôt de ne pas oublier la question, de la garder en pointillé pour que l’anthropologue ne cesse d’être étonné que les choses sont et qu’il ne se retienne pas d’aller vers elles, au plus près, de ne pas quitter les étants mais d’apprendre l’étonnement devant le fait brut d’exister et de toujours mieux re-regarder. La question du métaphysicien n’est pas celle de l’anthropologue. Le premier part de l’étant afin de tenter de comprendre l’être. Le second se situe dans une démarche inverse. Il doit se rappeler que les choses sont et de là s’en étonner pour tenter ensuite de les décrire fort de cette imprégnation, en la laissant le plus possible agir. Poser la question de l’être constituerait une sorte de préalable nécessaire à l’exercice anthropologique qui consiste aussi à s’étonner vraiment devant les singularités.
75Ce qui anime l’anthropologue, je le redis, est l’existence, le singulier de chacune des existences, « l’existence en tant que fait singulier, sans reflet ni double : une idiotie donc, au sens premier du terme104 », selon les mots de Clément Rosset. Faut-il être ivrogne, amoureux, artiste ou philosophe pour re-connaître l’émerveillement, l’étonnement, l’« allégresse », devant une présence humaine, « une chose toute simple, c’est-à-dire saisie comme singularité stupéfiante, comme émergence insolite dans le champ de l’existence105 ». Il me semble tellement important d’ajouter l’anthropologie à ces quatre postures, dont l’étonnement ne serait pas face aux diversités sociales et culturelles, mais devant chaque existence. Si l’énigme de l’exister de chaque chose est le prérequis à l’exercice anthropologique, l’angoisse, celle qui confronte à cet exister, se pose au cœur de l’anthropologie. L’angoisse, c’est l’expérience du néant. En même temps qu’elle risque de jeter les étants dans l’indifférence, elle fait aussi émerger leur « exister ». L’angoisse du rien rappelle que les choses sont. Et je m’étonne alors. L’étonnement et l’angoisse se rejoignent. L’acte anthropologique doit ainsi commencer par rendre étranger tous les étants, non par la distance culturelle, mais à partir d’un retrait, je ne dirais pas contemplatif, mais méditatif, sur leur présence. La science, la description, les concepts viennent après.
76Les étants, même ceux du chercheur, peuvent vite se faire « oublier ». Il convient alors de cultiver le plus et le mieux possible l’étonnement, de l’introduire le plus quotidiennement possible. Même si cet étonnement concerne seulement un seul « objet », un seul thème de recherche. La science est ainsi une manière de se rapporter au monde, une manière d’exister, qui se laisse imprégner par la confrontation de cet humain questionnant, confronté à son étrangeté ressentie, au fait qu’il est, que les autres humains aussi sont. Il est, il était, il a été. J’ai bien conscience que cette proposition, pas si facilement réalisable, est empreinte d’un certain optimisme mais je veux la voir comme un horizon à tenter d’atteindre et de partager avec des étudiants pour lesquels les programmes pédagogiques d’anthropologie sociale ou d’ethnologie sont loin de tendre vers cette perspective. Faudrait-il alors les introduire par une initiation à la métaphysique, avant de (re) commencer à faire de l’anthropologie ? Je le pense.
77Après l’intuition métaphysique, en la gardant en pointillé, la construction méthodologique et théorique de l’anthropologie peut se réaliser.
Il y a, selon Aristote, une science qui étudie l’Être en tant qu’être et ses attributs essentiels. Elle ne se confond avec aucune de sciences dites particulières, car aucune de ces autres sciences ne considère en général l’Être en tant qu’être, mais découpant une certaine partie de l’être, c’est seulement de cette partie qu’elles étudient l’attribut essentiel106.
78Ainsi les mathématiques visent l’être quantitatif, la physique l’être en mouvement, la biologie, l’être vivant, etc. Nous pourrions ajouter les sciences sociales cherchant l’être socioculturel. Il n’est pas question de reprendre l’ambition d’une science de l’Être en tant qu’être, et encore moins de travailler sur ce qui paraîtrait comme des caractéristiques « essentielles ». Mais je ne considérerais pas l’anthropologie comme une science particulière, plutôt comme une science fondamentale, tout à la fois empirique bien sûr et théorique, visant l’étant en tant qu’étant, l’humain en tant qu’il existe. Frédéric Nef dit de l’ontologie qu’elle est « une science de l’essence, et pas seulement une science de l’existant107 ». Je remplace essence par propriétés communes et générales, par lois ou régularités. La science anthropologique produirait ainsi des descriptions capables d’être des passerelles vers d’autres disciplines étudiant des secteurs limités des individus, comme la sociologie, la psychologie, la géographie, les sciences cognitives ou aussi les neurosciences. Il serait d’ailleurs possible de retrouver selon les options, dans la science anthropologique, des méthodologies tantôt plus objectives, tantôt plus compréhensives.
79Je ne peux résister à ce dialogue108, en guise de conclusion109 :
- Voilà une chose que nous avons apprise de votre pays, dit Mein Herr, faire des cartes. Mais nous l´avons poussée beaucoup plus loin que vous. À votre avis, quelle serait la plus grande échelle de carte utile ?
- Je dirais au cent millimètre, un centimètre au kilomètre.
- Seulement un centimètre ! s´exclama Mein Herr. Nous avons atteint cela très vite. Puis nous avons tenté dix mètres au kilomètre. Puis vint l’idée grandiose ! Nous avons réellement fabriqué une carte du pays, à l´échelle d´un kilomètre au kilomètre !
- Vous en êtes-vous beaucoup servi ? demandai-je.
- Elle n´a jamais encore été déroulée, dit Mein Herr ; les fermiers ont fait des objections ; ils ont dit que ça couvrirait tout le pays et que ça cacherait le soleil ! Aussi nous utilisons le pays lui-même comme sa propre carte, et je vous assure que ça marche aussi bien.
Notes de bas de page
1 Brassaï, Conversations avec Picasso, Paris, Gallimard, 1964, p. 123.
2 Foucault Michel, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 398.
3 Ibid., p. 390.
4 Lévi-Strauss Claude, La Pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 326.
5 Lévi-Strauss Claude, L’Homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 614.
6 Heidegger Martin, Kant et le problème de la métaphysique, Paris, Gallimard, 1981, p. 269.
7 Blumenberg Hans, Description de l’homme, Paris, Cerf, 2011 [2006], p. 44.
8 Ibid., p. 46.
9 Voir Vermersch Pierre, « Husserl et la méthode des exemples : application à l’’étude d’un vécu émotionnel », in Expliciter 1999, n° 31, p. 3-23.
10 Blanchot Maurice, L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 373-374.
11 Gusdorf Georges, Dieu, la nature, l’homme au siècle des Lumières, Paris, Payot, 1972, p. 422-423.
12 Blanckaert Claude, « L’anthropologie en France. Le mot et l’histoire (xvie-xixe siècle) », in Bulletin et Mémoire de la Société d’Anthropologie de Paris, I, 3-4, 1989, p. 13.
13 Malinowski est très clair à ce sujet, indiquant que son but est de travailler sur les personnes non « en tant qu’individus » mais « en tant que membres d’une communauté humaine ». Voir malinowski Bronislaw, Les Argonautes du Pacifique occidental, Paris, Gallimard, 1963 [1922], p. 79.
14 Foucault Michel, Dits et écrits (I), Paris, Gallimard, 2001, p. 695.
15 Rousseau Jean-Jacques, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris, Gallimard, 1965 [1755], p. 31.
16 Pascal Blaise, Pensées, Paris, Garnier-Flammarion, 1976 [1669], p. 92.
17 Hume David, Traité de la nature humaine. L’entendement, Paris, Garnier-Flammarion, 1999 [1739], p. 34.
18 Potts Richard, Early Hominid Activities at Olduvai, New York, Aldine de Gruyter, 1988.
19 Voir mcgrewwilliam, Chimpanzee Material Culture. Implications for Human Evolution, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 115.
20 Ibid., p. 202.
21 Damasio Antonio R., Le Sentiment même de soi, Paris, Odile Jacob, 1999, p. 39.
22 Dennett Daniel C., La Conscience expliquée, Paris, Odile Jacob, 1993 [1991], p. 245-246.
23 Prochiantz Alain, Qu’est-ce le vivant ?, Paris, Éditions du Seuil, 2012, p. 148.
24 Chauvier Stéphane, « Particuliers, individus et individuation », in L’individu. Perspectives contemporaines, Ludwig Pascal et Pradeu Thomas (dir.), Paris, Vrin, 2008, p. 33.
25 Piette albert, L’Origine de la croyance, Paris, Berg International, 2012.
26 Premack David et Ann, Le Bébé, le singe et l’homme, Paris, Odile Jacob, 2003, p. 159.
27 Voir à ce sujet Bimbenet Etienne, L’Animal que je ne suis plus, Paris, Gallimard, 2011, chapitre premier.
28 Wolff Francis, Notre Humanité. D’Aristote aux neurosciences, Paris, Fayard, 2010, p. 85.
29 Pichot André, Histoire de la notion de vie, Paris, Gallimard, 1993, p. 588-589.
30 Levinas Emmanuel, Le Temps et l’autre, Paris, PUF, 2011 [1979], p. 21.
31 Henry Michel, C’est moi la vérité, Paris, Éditions du Seuil, 1996, p. 169.
32 Levinas Emmanuel, op. cit., p. 21.
33 Aristote, Métaphysique (tome 1), Paris, Vrin, 2000, p. 238 (1028 a).
34 Quignard Pascal, La Nuit sexuelle, Paris, J’ai lu, 2009 [2007], p. 7.
35 Kupiec Jean-Jacques, L’Origine des individus, Paris, Fayard, 2008, p. 22.
36 Ibid., p. 279.
37 Cavell Stanley, Les Voix de la raison. Wittgenstein, le scepticisme, la moralité et la tragédie, Paris, Éditions du Seuil, 1996 [1979], p. 532.
38 Lalande André, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 2006 [1926], p. 1048.
39 Varela Francisco, Autonomie et connaissance. Essai sur le vivant, Paris, Éditions du Seuil, 1989, p. 61-62.
40 Ibid., p. 191.
41 Aubenque Pierre, Le Problème de l’être chez Aristote, Paris, PUF, 2006 [1962], p. 446.
42 Voir Goldstein Pierre, Vulnérabilité et autonomie dans la pensée de Martha C. Nussbaum, Paris, PUF, 2011, p. 60.
43 Jankélévitch Vladimir, Le Je-ne-sais-quoi et le presque-rien. La manière et l’occasion, Paris, Éditions du Seuil, 1980 [1957], p. 53.
44 Thévoz Michel, L’Esthétique du suicide, Paris, Les Éditions de Minuit, 2003, p. 21.
45 de Vinci Léonard, Traité de la peinture, Paris, Calmann-Lévy, 2003 [1490-1517], p. 78.
46 Gell Alfred, L’Art est ses agents, une théorie anthropologique, Dijon, les Presses du réel, 2009 [1998], p. 13.
47 Ibid.
48 Lévi-Strauss Claude, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1974 [1958], p. 399.
49 Strathern Marilyn, « The Concept of Society is Theoretically Obsolete. For the Motion », in Key Debates in Anthropology, Tim Ingold (dir.), London, Routledge, 1996, p. 60-66.
50 Ingold Tim, Marcher avec les dragons, Bruxelles, Zones sensibles, 2013.
51 Ibid., p. 270.
52 Ibid., p. 307.
53 Ibid., p. 307.
54 Ibid., p. 9.
55 Ibid., p. 10.
56 Ibid., p. 28.
57 Ibid., p. 76.
58 Ibid., p. 119.
59 Ibid., p. 320.
60 Ibid., p. 119.
61 Ibid., p. 120.
62 Ibid., p. 123.
63 Ibid., p. 137.
64 Ibid., p. 272.
65 Ibid., p. 196.
66 Ibid., p. 137.
67 Piettealbert, Contre le relationnisme, Lormont, Le Bord de l’eau, 2014.
68 Deléage Jean-Paul, Histoire de l’écologie : une science de l’homme et de la nature, Paris, La Découverte, 2010, p. 63.
69 Dans cette perspective, la réflexion de Simondon, que m’a précisée Anne Lefebvre, est tout à fait significative : « L’anthropologie ne peut être principe de l’étude de l’Homme ; ce sont au contraire les activités relationnelles humaines, comme celle qui constitue le travail, qui peuvent être prises pour principe d’une anthropologie à édifier » : voir Simondon Gilbert, L’Individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble, Jérôme Millon, 2005 [1958], p. 297.
70 Bardout Jean-Christophe, Penser l’existence. L’existence exposée. Époque médiévale, Paris, Vrin, 2013, p. 270-271.
71 Cavell Stanley, op. cit., p. 195.
72 Winnicott Donald W., La Capacité d’être seul, Paris, Payot, 2012 [1958 et 1965], p. 92-93.
73 Quignard Pascal, op. cit., p. 201.
74 Char René, Feuillets d’Hypnos, Paris, Gallimard, 2007 [1962], p. 56.
75 Emerson Ralph Waldo, Essais choisis, Paris, Alcan, 1912 [1844].
76 Ibid., p. 41.
77 Ibid., p. 8.
78 Ibid., p. 7.
79 Weil Simone, La Condition ouvrière, Paris, 2002 [1951], p. 186-187.
80 Prochiantz Alain, op. cit., p. 148.
81 Ibid., p. 152.
82 Lévi-Strauss Claude, La Pensée sauvage, op. cit., p. 346.
83 Lahire bernard, Dans les plis singuliers du social, Paris, La Découverte, 2013.
84 merleau-Ponty Maurice, Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 2006 [1964] p. 255.
85 Gérando Jean-Marie de, « Considérations sur les diverses méthodes à suivre dans l’observation des peuples sauvages », in Copans Jean et Jamin Jean (dir.), Aux Origines de l’anthropologie française, Paris, Le Sycomore, 1978 [1800], p. 134.
86 milner Jean-Claude, La Puissance du détail. Phrases célèbres et fragments en philosophie, Paris, Grasset, 2014, p. 10.
87 Tabucchi Antonio, Une Malle pleine de gens. Essais sur Fernando Pessoa, Paris, Gallimard, 2012 [1990], p. 31-32.
88 Tanazaki junichirô, Éloge de l’ombre, Lagrasse, Verdier, 2011 [1978].
89 Pessoa Fernando, Le Livre de l’intranquillité, Paris, Christian Bourgois, 1999 [1913-1935], p. 411.
90 Piette Albert, Fondements à une anthropologie des hommes, Paris, Hermann, 2011.
91 Leibniz Gottfried Wilhelm, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, Garnier-Flammarion, 1990 [1705], p. 131
92 Klein Yves, Le Manifeste de l’hôtel Chelsea, 1961 : http://www.yveskleinarchives.org/documents/chelsea_fr.html.
93 Palecek Martin et Risjord Mark, « Relativism and the Ontological Turn within Anthropology », in Philosophy of the Social Sciences, 43 (1), 2013, p. 12. Voir aussi la critique de Vigh Henrik Erdman et Sausdal David Brehm, “From Essence back to Existence : Anthropology beyond the Ontological Turn”, Anthropological Theory, 14 (1), 2014, p. 49-73.
94 Henare Amiria, Hobraad Martin et Wastell Sari, “Introduction : Thinking through Things”, in Thinking through Things : Theorizing Artefacts Ethnographically, New York, Routledge, 2007, p. 10.
95 Nef Frédéric, Traité d’ontologie pour les non-philosophes (et les philosophes), Paris, Gallimard, 2009, p. 14.
96 Alféri Pierre, Guillaume d’Ockham le singulier, Paris, Les Éditions de Minuit, 1989, p. 29.
97 Ibid., p. 30.
98 Voir Lavelle Louis, Introduction à l’ontologie, Paris, Félin, 2008 [1947], p. 11.
99 Alféri Pierre, op. cit., p. 142.
100 Voir à ce sujet le travail de Marion Vicart, Des Chiens auprès des hommes. Quand l’anthropologue observe aussi l’animal, Paris, Pétra, 2014.
101 Berliner David, « Are Anthropologist Nostalgist ? », in Anthropology and Nostalgia, Angé Olivia et Berliner David (éd.), New York-Oxford, Berghahn, 2014.
102 Juliet Charles, Giacometti, Paris, P.O.L., 1995 [1990], p. 30.
103 Ibid., p. 61.
104 Rosset Clément, Le Réel. Traité de l’idiotie, Paris, Les Éditions de Minuit, 2004 [1997], p. 7.
105 Ibid., p. 41.
106 Aristote, op. cit., p. 109 (1003a).
107 Nef Frédéric, op. cit., p. 20.
108 Carroll Lewis, Sylvie et Bruno, Paris, Éditions du Seuil, 1972 [1889- 1893], p. 333.
109 Je tiens à remercier, pour leur lecture de ce texte ou les idées qu’ils m’ont aidé à préciser, Camille Chamois, Anne Raulin, Jean-Michel Salanskis et Bénédicte de Villers.
Auteur
-
Albert Piette
Anthropologue, et professeur à l’université Paris Ouest Nanterre La Défense
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