Introduction

1Dans Après la Vertu1, MacIntyre a présenté en 1981 une défense de ce qu’on peut appeler la théorie narrative de l’identité personnelle. Dans cette théorie, la thèse centrale est celle-ci : une personne est une créature qui peut rendre raison, ou tenter de rendre raison de ses actions au moyen d’un récit de soi qui les rend intelligibles2.

2Il faut sans doute distinguer les théories narratives du soi et les théories narratives de l’identité personnelle. Les théories narratives du soi s’intéressent davantage aux conditions de possibilité de la conscience de soi qu’au soi personnel en tant qu’il est un agent ancré dans une histoire3. Schématiquement, dans une théorie narrative du soi, le soi est le produit d’une trame narrative, le « centre de gravité » de celle-ci, comme chez Hume il est la fiction qui résulte de l’association et de la récurrence des idées. Dans une théorie narrative du soi personnel, en revanche, le soi est celui qui a la capacité de produire un récit qui le définit.

3Une question récurrente au sujet du concept de personne en philosophie est de déterminer où commence et où finit l’application légitime du concept. L’accent mis sur le récit de soi serait une réponse à la question de savoir pourquoi nous considérons les êtres humains comme des personnes : seuls les membres de l’espèce humaine seraient capables, non du langage, mais du type d’usage du langage que suppose le récit de soi. Cet usage serait constitutif de la personne, à la différence de la réunion de prédicats physiques et de prédicats mentaux, par exemple, qui ne peut suffire à caractériser des personnes, comme l’a remarqué Frankfurt4 dans sa critique de Strawson5 : toute créature qui peut souffrir, par exemple, n’a sans doute pas pour cela nécessairement la vie mentale que nous prêtons à une personne.

4Mais d’une part MacIntyre fait du récit ce à quoi on reconnaît les personnes, non ce qui permettrait de les constituer à soi seul : le récit n’a justement pas le pouvoir de faire le soi personnel. Et d’autre part, si on lit un de ses livres suivants, Des animaux rationnels dépendants6, MacIntyre ne veut pas simplement opposer des animaux qui ne sont pas des personnes et des personnes qui ne seraient plus des animaux. Notre exposé visera à préciser ce qu’est la théorie narrative, mais aussi ce qu’elle suppose – les conditions du récit de soi, jamais explicitées par MacIntyre. Il visera aussi à interroger l’équivalence proposée entre la notion de personne et la notion de « créature qui peut s’expliquer en se racontant » : nous soutenons en particulier qu’une créature qui se raconte pourrait dans certains cas ne pas être une personne.

Contexte de l’introduction de la théorie narrative dans Après la vertu

5La manière dont MacIntyre introduit la théorie narrative au chapitre XV d’Après la vertu mérite qu’on lui prête attention. Tout se passe comme si l’interrogation sur le soi personnel était une question supplémentaire, une question qui se pose parce qu’on s’interroge sur la réponse qu’on a donnée à d’autres questions relatives en particulier au pourquoi des actions. Son point de départ en effet, c’est l’intelligibilité de l’action humaine, ou plutôt l’opacité du comportement des hommes, comportement qui peut toujours tomber sous plusieurs descriptions. Cet homme que nous voyons faire quelque chose, nous pouvons décrire ce qu’il fait de plusieurs façons – il bêche, il met en ordre son jardin, il fait de l’exercice, il fait plaisir à sa femme. MacIntyre se pose des questions qui viennent de la philosophie analytique de l’action : l’action est intentionnelle sous une certaine description, non en soi, et on peut rechercher l’intention primaire de l’action (celle qui cause l’action, celle sans laquelle l’agent ne ferait pas ce qu’il fait)7. Mais la suite de son propos nous éloigne des analyses classiques de la relation entre intention et action.

6Car MacIntyre va soutenir deux choses : d’une part, accéder à l’intention primaire de l’agent, c’est passer par l’histoire où est insérée son action présente : c’est cette histoire qui nous dira, ou du moins qui nous permettra de préciser ce qu’il fait présentement. L’histoire d’une vie n’est pas un arrière-plan inerte, la matière d’un complément d’information : elle est la source de l’intelligibilité de l’action présente : elle nous dit ce que l’individu cherche plus particulièrement à faire en faisant ce qu’il fait. En second lieu, il y a à cette histoire elle-même un cadre, suivant la nature de l’action qu’elle détermine, c’est-à-dire que l’histoire individuelle de celui qui jardine s’inscrit dans une histoire du soin donné aux beaux jardins ou bien dans une histoire des relations conjugales, comme une communication dans un colloque de philosophie s’inscrit sans doute dans un cadre qui a lui-même une histoire, celle des mœurs académiques.

7MacIntyre rejoint ceux qui, comme Karsten R. Stueber8, reconnaissent que les sciences historiques à la différence des sciences de la nature, expliquent non au moyen de lois ou de mécanismes mais en replaçant les actions des agents dans des cadres narratifs, et que ces cadres comptent parce que la seule empathie ne nous permet pas de choisir entre les diverses raisons d’agir possibles d’un agent. Par exemple, nous pourrions expliquer le fait que Caius fait construire un temple en supposant qu’il est pieux, ou généreux, ou qu’il accomplit une promesse. Mais nous avons une raison de l’expliquer autrement si avec Paul Veyne nous replaçons son action dans une histoire de l’évergétisme antique où le pouvoir et l’argent impliquent de faire des dons dans la sphère publique et de justifier ainsi sa position comme d’augmenter son prestige9. On peut discuter bien sûr de la manière dont on peut identifier les cadres pertinents d’une action, et l’idée qu’un bon cadre est toujours un cadre localement et culturellement défini. Mais le point important est que c’est à partir de cette conception narrative de l’explication de l’action et de ses deux volets (le contexte narratif de l’action, et le cadre dans lequel cette narration est enchâssée) que MacIntyre par une sorte de renversement, en vient à proposer sa théorie de l’identité des personnes : si l’explication de l’action est narrative, c’est que la vie des agents est déjà elle-même histoire, histoire que l’agent écrit en vivant avant de la raconter. La narration vécue est l’arrière-plan implicite de la narration verbale et la narration verbale sera la manière dont l’agent peut rendre raison de lui-même en restituant ce qui a ordonné ses actions passées. MacIntyre ne dit pas que la personne a une autorité sur le récit de son histoire telle que les raisons qu’elle peut donner doivent toujours être acceptées telles quelles, ou qu’elles épuisent le sens de son action, mais il dit que l’histoire est ce qui donne son intelligibilité à des actions en faisant apparaître des intentions qui sont à même de définir l’unité et la cohérence d’une vie. Est une personne à la fois l’auteur de la narration en acte et celui qui peut essayer par le récit de rendre intelligible une telle histoire.

À quoi la théorie narrative s’oppose-t-elle ?

8En lisant Après la vertu, on s’aperçoit que la théorie narrative que propose MacIntyre est une réponse à au moins deux grandes insatisfactions.

9La première concerne les théories contemporaines du moi, en particulier l’existentialisme de Sartre et la sociologie interactionniste de Goffman. Sartre opère à travers l’analyse de la mauvaise foi une séparation entre l’individu et les rôles qu’il joue : on peut jouer à être un garçon de café, mais on ne peut s’identifier sans se mentir à sa fonction sociale10 . Par ailleurs, on trouve chez Sartre l’idée que le récit donne un sens falsificateur aux actes11. Le récit fait a posteriori donne un sens aux actes de manière à la fois inévitable (je ne peux m’empêcher de me raconter des histoires sur moi-même) et pourtant artificielle. Le récit en somme est un accompagnement illusoire des actes. Si MacIntyre identifie bien l’intelligibilité d’une action avec sa place dans une séquence narrative, cette intelligibilité n’est pas de l’ordre de l’illusion rétrospective, et elle ne peut pas l’être, parce qu’un acte est toujours inscrit dans un récit en train de se construire. Pour MacIntyre, des actions humaines privées de tout récit que Sartre considèrerait comme falsificateur ne seraient qu’une séquence disloquée et pas du tout une vie12 .

10Chez Goffman, à la différence de Sartre, les rôles que joue l’individu sont inséparables de lui-même13. Il n’y a pas de moi qui précéderait sa construction dans des interactions, dans des situations, le moi se construirait au travers des rôles qu’il prendrait dans chaque situation afin de répondre à un certain nombre d’attentes posées par la situation. La multiplicité des rôles que joue le Moi, conséquence de la multiplicité des situations dans lesquelles il se trouve impliqué, implique un morcellement du Moi. Il devient une mosaïque de rôles, l’articulation d’une série de cadres, ceux dans lesquels ces rôles sont joués, dont l’unité est une unité par simple contiguïté, puisque de fait je passe d’un rôle à un autre. MacIntyre voit à la fois dans la théorie de Goffman un diagnostic correct quant à un état social contemporain et une liquidation du soi vis-à-vis de laquelle il entend réagir. Chaque fois que l’individu se pose des questions relatives à la cohérence de son action ou à son futur, il présuppose en effet un soi qui ne peut se sentir chez lui dans aucune de ces deux théories.

11La seconde insatisfaction concerne les théories de l’identité personnelle où cette identité est pensée en termes de continuité psychologique. Chez Locke, le soi se constitue bien seulement de l’ensemble des épisodes de vie dont il peut avoir conscience, et qu’il peut s’attribuer en première personne14. L’identité personnelle repose d’abord sur la conscience comme conscience de soi (instantanée, donnée au présent, qui fait que je me connais (par « réflexion » c’est-à-dire par introspection) et que je peux m’attribuer telle ou telle pensée. Et l’identité personnelle repose ensuite et surtout sur la conscience d’être le même (c’est-à-dire la conscience de soi étendue du présent au passé, et qui fait que je peux me reconnaître comme la même personne à deux moments différents du temps). On peut noter une parenté entre la philosophie de l’identité personnelle qui part depuis Locke des épisodes de vie détachés pour se demander sous quelles conditions deux d’entre eux sont co-personnels, et une philosophie analytique de l’action, qui analyse comme des actions complètes ce qui ne sont en vérité pour MacIntyre que des fragments d’histoire. Les deux types d’analyse présupposent une antériorité en droit des parties sur le tout. Selon la formulation de John Perry, qui reprend le problème de Locke, deux épisodes de personne appartiennent à la même personne si et seulement si le second épisode peut contenir un souvenir de la conscience (réflexive) de l’expérience contenue dans le premier15.

12Mais la critique de MacIntyre consiste à dire que la continuité psychologique d’un individu ne suffit pas à faire une personne. On pourrait faire l’expérience de pensée suivante : une créature se souvient des épisodes de son passé. Mais les épisodes n’ont aucun lien interne entre eux. L’action effectuée en juin ne prolonge pas, ne complète jamais l’action effectuée en mai et aucun récit ne parvient à les mettre en cohérence. Il n’y a aucune intention à long terme à partir de laquelle appréhender ensemble l’action au mois de mai et celle au mois de juin. La possibilité de relier les épisodes de vie par la mémoire apparaît alors, et c’est une faiblesse de la théorie de Locke et de ses héritiers, comme une condition non suffisante de l’identité d’une personne : être l’auteur commun des actions ne suffit pas, même en y ajoutant la clause selon laquelle par le souvenir épisodique je me reconnais de fait comme cet auteur, car je pourrais simplement voir que je l’ai fait comme on assiste à un événement naturel. Cela revient aussi à dire que le récit verbal de soi ne peut avoir pour fonction d’inventer le lien interne des actions de la personne : il ne peut que l’expliciter à un titre ou un autre. Pour MacIntyre, la question : sous quelle condition deux épisodes sont-ils co-personnels ? feint d’oublier qu’être co-personnel a une condition tacite, que l’existence d’un auteur commun et d’un lien mémoriel ne suffisent pas à satisfaire : la réappropriation de son passé par la personne doit être une réappropriation où je retrouve le pourquoi des épisodes dans la continuité de mes intentions. Bien entendu, les intentions à long terme peuvent changer, et rien ne dit que l’unité d’une vie soit l’unité de la persistance dans l’accomplissement des mêmes intentions. Mais le présupposé de l’intelligibilité invite à penser que rendre raison de l’individu oblige à rendre raison de l’histoire de tels revirements.

Récit non verbal et récit verbal

13Comme nous l’avons noté en Introduction, l’identité narrative se dit sans doute en plusieurs sens. En particulier, il ne faut pas confondre une théorie narrative de l’identité personnelle et une théorie narrative du soi. Dans son livre de 2010 Self comes to mind16, traduit en français sous le titre L’autre moi-même, le neurobiologiste Antonio Damasio a proposé une conception de la genèse du soi (ce qu’il appelle le soi-noyau, core self17) qui précède toute communication linguistique et toute autobiographie. Pour décrire la genèse d’un tel soi, Damasio introduit en particulier la notion de « récit non verbal18 ». Les événements perceptifs forment un récit, et comme tout bon récit, ils incluent une scène (l’environnement), une charge émotionnelle (l’effet que cela fait de percevoir ceci ou cela, d’y réagir affectivement et d’y prêter attention) et un témoin implicite au centre de cette scène : le Soi. Le récit de la conscience est le récit des « engagements » du Soi dont son environnement offre l’opportunité. Le récit non verbal de la conscience raconte donc ce qui advient à quelqu’un, et c’est ainsi que le Soi vient à l’esprit.

14C’est une manière de dire que selon Damasio le soi vient à la conscience, pour ainsi dire, du dehors. À partir du moment où la scène perceptive éveille un intérêt, engendre des émotions, implique une perspective, alors il y a une « histoire » de la relation à l’objet qui est l’histoire de quelque chose ou de quelqu’un. On pourrait y voir une généralisation de ce qui est contenu dans la notion gibsonienne d’affordance19 : voir l’occasion offerte par un objet c’est voir en quoi l’objet importe à celui qui le détecte, donc poser un soi implicite (ou un type de soi) avec ses capacités, ses besoins et ses buts.

15Sans doute la notion de récit est dans ce cas celle de la description d’un enchaînement d’épisodes thématiquement reliés, qui impliquent un même protagoniste ; un tel récit ne rapporte pas l’histoire d’un soi qui enchaîne ses actions selon une trame orientée par des buts à long terme. Le récit non-verbal selon Damasio est un récit des rencontres avec l’environnement, plutôt que des actions de la personne. Mais il suppose déjà à travers des intérêts, des émotions, une forme d’expérience qui est celle d’un soi.

16Pourtant en insistant sur le récit non verbal, nous ne proposons pas une critique de MacIntyre. Il ne serait pas pertinent d’objecter à MacIntyre qu’un soi est possible indépendamment de tout récit verbal, de lui rappeler qu’il existe des types d’histoire et de récits différents. Lui-même, dans Des animaux rationnels dépendants, a soutenu que, selon ses propres termes, les humains conservent leur identité et leur histoire d’animaux20 : que nous ne devenons des agents qui corrigent leurs croyances, qui changent leurs préférences, qui délibèrent sur leurs fins qu’à partir de désirs et de croyances primaires et à partir de capacités que nous partageons avec certains animaux, comme les capacités perceptives et volitionnelles, ou la capacité à apprendre, à laquelle il faudrait en ajouter d’autres, comme celle de savoir qu’on sait, ou qu’on ignore. En ce cas, la capacité à rapporter verbalement son histoire ne rend pas une créature capable d’avoir une histoire en général, la capacité à donner ses raisons n’est pas ce qui confère à une créature la capacité d’avoir des raisons d’agir. Il faudrait donc aller vers deux choses qui sont complémentaires. D’une part, il faut penser l’identité narrative des personnes à partir de l’identité d’êtres qui ne sont pas des personnes, et non pas au-delà d’elle. Dans ce cas, la théorie narrative de l’identité personnelle est une contribution à une forme d’anthropologie philosophique qui, même si elle met l’accent sur la situation sociale et historique des agents, et l’espace des raisons qui rend intelligibles leurs actions en contexte, peut aussi être articulée, et c’est le vœu même de MacIntyre, à une thèse sur l’animalité de l’homme, animalité jamais effacée. D’autre part, il faut remonter aux conditions qui font du récit verbal de soi le récit d’une personne.

Nature et fonction de la narration verbale

17Notre stratégie sera de remonter de l’analyse du récit verbal de soi à l’analyse des conditions particulières qui en font le récit d’une personne. La fonction première du récit verbal de soi est une fonction liée à l’intelligibilité de la personne comme agent rationnel situé (rationnel au sens minimal où il a des raisons d’agir, et non au sens où il agirait toujours selon ses meilleures raisons). Remarquons qu’une créature pourrait faire des phrases dans une langue humaine (pouvoir décrire le temps qu’il fait, l’état de faim ou de soif) sans pouvoir mettre le langage au service de l’explication de soi. Remarquons aussi qu’un récit purement factuel même exact serait incapable de jouer le rôle que lui attribue MacIntyre. Mais au-delà de l’explicitation des motivations du soi, on peut encore reconnaître au récit de soi trois dimensions, qui sont source de complication pour l’analyse.

18Tout d’abord, le Soi n’est pas seulement celui qui peut rendre raison de lui-même ; il est celui qui en retour peut demander à autrui de rendre raison de ce qu’il fait. Une personne proche n’est pas seulement le personnage de mon récit, de sorte que chacun appartient à plusieurs récits. Elle n’est pas seulement le témoin, ou le destinataire du récit, celui qui accueille le récit de soi que je produis. Il est aussi celui qui peut produire un récit de moi différent du mien, m’obliger à modifier le récit de moi-même. Il y a donc un espace partagé des récits. MacIntyre ne veut pas nous orienter du côté d’un moi insaisissable parce que chacun le verrait différemment dans la pluralité des opinions des rumeurs, et des récits fictionnels. Le bon récit – bon au sens de pertinent, ou le meilleur récit, celui qui explicite de manière justifiée qui je suis, est pour MacIntyre affaire d’ajustement, de retour critique. Celui qui produit un autre récit de moi-même s’oblige à le justifier, comme il m’oblige à défendre le mien si je veux le conserver. Dans l’Ethique des vertus que défend MacIntyre, on peut concevoir la véracité comme une vertu du narrateur et la responsabilité (accountability) va de pair avec la capacité à produire un récit (account) de ses actions qui soit vérace21.

19En second lieu, les récits du passé ne sont pas seulement des commentaires de l’existence, ils sont des ingrédients de celle-ci. Aujourd’hui je peux m’être disputé avec quelqu’un le matin et avoir passé l’après-midi à me raconter cette dispute ou à la raconter à un tiers. Raconter la scène peut ne pas être simplement la revivre ; ce peut être l’occasion de réévaluer ma colère, et de la transformer alors que mes raisons m’apparaissent de plus en plus mauvaises et celles d’autrui toujours meilleures22. Je me modifie en me racontant, et le récit entre alors dans un processus que des psychologues comme Klaus Scherer appellent aujourd’hui réappréciation (reappraisal)23. La réappréciation n’est pas exclusivement « humaine » : un animal peut cesser d’avoir peur en réappréciant son environnement. On peut voir l’émotion non pas comme un état, mais comme un processus, et le récit verbal est l’occasion humaine d’une telle réappréciation.

20En troisième lieu, le récit n’a sans doute pas seulement pour fonction la justification des actions passées, mais la motivation et la régulation des actions futures. La question ne peut pas être seulement de savoir qui j’ai été, mais quelle sorte de personne je m’apprête à être en m’imaginant faire ceci ou décider cela. C’est ce qui explique que le récit ait un rôle capital dans l’apprentissage. Pour MacIntyre, les récits ont une fonction didactique dans la mesure où ils proposent des canevas de vie24. Aussi pour MacIntyre, les histoires-fictions ont une aussi grande importance que les histoires-réelles. Ces dernières permettent d’expliciter la cohérence d’une vie au présent et les autres permettent de la construire pour le futur. C’est pour cette raison que les contes, les fables, les mythes apparaissent comme des matériaux essentiels de l’apprentissage. Comme il est écrit dans Après la Vertu :

C’est en écoutant des histoires de marâtres méchantes, d’enfants perdus, de rois bons mais mal conseillés, de louves qui allaitent des jumeaux [...], que les enfants apprennent ce que sont les enfants et les parents, ce que peut être la distribution des rôles dans la pièce où ils sont nés et comment va le monde25.

21Mais MacIntyre nous a-t-il vraiment dit sur quoi repose la possibilité d’un tel récit de soi tourné vers le passé ou le futur ?

Les présupposés oubliés de la narration de soi

22On peut s’étonner par exemple que MacIntyre ne laisse aucune place au concept de mémoire. Il s’insurge contre le caractère individualiste de la modernité qui clame la liberté de l’être et dit en quelque sorte : je suis ce que je choisis d’être, et je peux décider de m’inscrire ou non dans l’histoire qui est la mienne. MacIntyre évoque les jeunes Anglais qui ne sentent aucun devoir particulier envers les Irlandais, ou encore les Américains qui nient toute responsabilité pour les effets de l’esclavage sous prétexte qu’ils n’ont eux-mêmes jamais eu d’esclaves26. Comme si le soi pouvait être détachable de sa situation historique. Citons Après la Vertu :

L’histoire de ma vie est toujours enchâssée dans l’histoire de ces communautés dont je tire mon identité. Je suis né avec un passé, vouloir me couper de ce passé sur le mode individualiste, c’est déformer mes relations sociales présentes. […] Le soi doit trouver son identité morale dans et à travers son appartenance à des communautés comme la famille, le quartier, la ville et la tribu : cela n’implique pas qu’il doive accepter les limitations morales de la particularité de ces formes de communautés27.

23Mais comment pourrais-je m’inscrire dans ces différents récits sans mémoire ? Comment m’attribuer ces héritages sans cette la faculté de me rapporter au passé ? Ce qu’on comprend mal chez MacIntyre, c’est comment je peux savoir d’où je viens, comment je peux savoir dans quels récits celui de ma vie est enchâssé, parce qu’il ne fait jamais appel à une faculté mémorielle.

24En outre, sans une forme de mémoire épisodique, je serais incapable de savoir de quelles actions je dois rendre raison. Il faut en effet non seulement que ces actions je les ai présentes à l’esprit mais qu’elles aient à moi une relation spéciale que je n’ai pas à vérifier. On peut d’ailleurs remarquer qu’un tel lien mémoriel n’a pas besoin d’être infaillible pour être crucial. On sait qu’un individu peut accepter de rendre raison de son mal-être présent au moyen d’un récit qui repose sur une mémoire erronée du passé. C’est ce que montrent les travaux d’Elizabeth Loftus, sur la notion de faux-souvenirs induits28. Le syndrome des faux souvenirs induits concerne la remémoration par une personne d’une expérience traumatique (un viol, un inceste) jamais vécue en propre mais suggérée au cours d’une psychothérapie. Bien que les faux-souvenirs induits aient souvent des conséquences catastrophiques sur la vie de l’individu, ils peuvent nous laisser penser qu’ils ne sont possibles que parce que la réécriture mémorielle du passé n’est pas en elle-même aberrante, dysfonctionnelle ou pathologique : la mémoire ne serait pas qu’une activité de restitution du passé mais aussi une activité de réécriture qui procure au soi un récit cohérent de soi-même.

25De plus cette capacité cruciale de la mémoire épisodique n’est pas la seule oubliée par MacIntyre. On a vu que le récit personnel peut être non seulement ce qui rend raison du passé, mais aussi ce qui donne une idée du futur. Or, sans une certaine capacité à simuler l’avenir, je ne pourrais pas faire des scénarios de vie et mobiliser le langage dans l’expression de tels scénarios. Si je me raconte mon avenir, le récit requiert en effet une certaine capacité de projection en première personne. Remémoration et projection en première personne sont deux capacités qui permettent au soi de s’inscrire dans ce que Tulving nomme le « temps subjectif étendu29 », allant du passé au futur personnels.

26On peut en outre faire l’hypothèse que ces deux capacités (la remémoration et la projection en première personne) ne sont pas si étrangères l’une à l’autre qu’on pourrait le penser, comme le suggère le fait que biologiquement elles dépendent en partie de structures cérébrales communes (comme le lobe temporal médian). Et c’est précisément l’hypothèse que formulent les psychologues Daniel Schacter et Donna Rose Addis en 200730 : selon eux, la mémoire épisodique se reconstruit au présent et pour le futur. Elle n’est pas une faculté calque qui ne fait qu’enregistrer des épisodes de ma vie et en fait une sorte de collection, mais elle est une faculté qui fait que je peux me les approprier d’une part, et d’autre part que ces contenus se transforment précisément pour que je puisse me les approprier dans la simulation de l’avenir. De sorte que la mémoire est ce qui donne une cohérence à mes actions passées en les réécrivant au présent en fonction de mes intentions. Dans ce cadre, qui n’est pas celui de Locke et de la simple continuité psychologique, on peut penser que la mémoire, qu’il y ait ou non récit verbal explicite, est ce qui me permet de mettre en perspective mes actions et d’assurer la cohérence de ma vie : elle rend possible la recombinaison des éléments de mon passé afin que je puisse me projeter dans le futur. Elle est ce qui fait que je suis toujours déjà inscrit dans une histoire et que mon histoire peut être rendue intelligible pour moi-même et pour autrui à n’importe quel moment. Dès lors, le concept de mémoire reconstructive peut éclairer la théorie narrative en ce qu’une telle mémoire est d’une part la capacité par laquelle nous pouvons nous inscrire dans une histoire qui se poursuit, et d’autre part en ce qu’elle établit un lien par la reconstruction entre notre passé et notre simulation du futur.

Récit et personne

27Demandons enfin : toute créature qui peut se raconter est-elle une personne en un sens strict ? Pour répondre à cette question, on peut à partir de Frankfurt faire l’expérience de pensée suivante. Une créature pourrait nous faire le récit de ses efforts pour réaliser ses désirs les plus intenses. Cette créature pourrait même disposer d’une forme de rationalité instrumentale, elle pourrait raisonner en termes de si, alors…, elle aurait des stratégies sophistiquées pour réaliser ses désirs, mais elle n’aurait pas d’avis sur ce que signifie pour elle la satisfaction de tels désirs. Elle n’aurait pas au sens de Frankfurt de volitions de second ordre, c’est-à-dire que lorsqu’elle veut quelque chose, elle ne pourrait ni vouloir, ni ne pas vouloir ce qu’elle veut. Elle ne pourrait donc ni être en accord, ni être en désaccord avec elle-même, car elle n’aurait pas d’idée au sujet de qui elle voudrait être. Il n’y aurait rien à quoi elle tient et qui déterminerait ce qu’elle veut vouloir. Une non-personne indifférente à ce qu’elle veut faire pourrait cependant se raconter, et même déclarer ses intentions, mais ce récit n’aurait ni pour elle ni pour nous la valeur qu’a le récit de soi d’une personne. Ceci renvoie à une imprécision dans l’analyse d’Après la vertu. En disant que l’histoire d’un agent doit nous dire ce qu’il veut véritablement, et quel est le sens de son action, MacIntyre n’explicite pas complètement ce qu’il faut entendre par des buts à plus long terme31, opposés à des buts immédiats, car de tels buts peuvent être ou non des volitions de second ordre. Les buts à long termes d’une personne ne sont pas simplement des buts persistants, ou des buts qui supposent l’enchaînement de plusieurs actions distinctes. Ils sont des buts qui supposent une forme de contrôle évaluatif de l’action en fonction de ce que cette personne reconnaît comme valant la peine d’être accompli ou du moins tenté. La notion de but à long terme telle qu’elle oriente une histoire doit être précisée au moyen de la notion de volition de second ordre. Le récit d’une personne par elle-même explicite ce qu’elle a cherché à faire étant donné ses volitions de second ordre.

Conclusion

28On peut pour terminer revenir sur la relation entre personne et humanité. Frankfurt a caractérisé la liberté de la volonté comme la capacité pour un agent de vouloir ce qu’il veut vouloir. La personne humaine est alors celle qui peut être libre selon la liberté de la volonté, mais qui ne l’est pas toujours et ne l’est pas nécessairement32. Celui qui lutte en vain contre une addiction agit selon un désir de premier ordre que contredit pourtant sa volition de second ordre, il ne jouit pas d’une telle liberté. Une personne nécessairement libre, dont nous n’avons aucun exemple, qui ne veut jamais rien d’autre que ce qu’elle veut vouloir parce qu’elle veut le vouloir, serait donc une personne supra-humaine.

29Mais MacIntyre nous invite à compléter Frankfurt en nous présentant la personne humaine comme une créature dépendante à deux titres. Si notre vie passée est objet de récit adressé à une autre personne, la détermination des raisons d’agir passe par des modèles narratifs, des scénarios du futur qui circulent à travers paroles et écrits, et une délibération collective sur deux points cruciaux, savoir quelle histoire a été écrite par nous, et savoir quelle histoire mérite aujourd’hui d’être écrite sous la forme d’une vie, c’est-à-dire d’un récit en acte. C’est pour cela que dans Après la vertu MacIntyre insiste sur la conversation, comme sur la « forme des transactions humaines33 » en général. En second lieu, dans des Animaux rationnels dépendants, il insiste sur l’environnement adéquat du développement et de l’éducation, c’est-à-dire sur les capacités ou vertus des tiers qui peuvent permettre et canaliser la réalisation d’une personne humaine comme agent responsable qui détermine ses buts. Ainsi la personne humaine serait une personne fondamentalement dépendante, mais cette dépendance est la condition positive d’une forme de vie : la nôtre.