Introduction

1Penser l’humain, le définir, décrire sa ou ses différences, comprendre son évolution, semble toujours mobiliser scénarios, mise en scènes, récits, qu’ils soient relativement détachés des recherches empiriques prenant l’être humain pour objet ou au contraire qu’ils prétendent en organiser les matériaux. La présence récurrente de ces narrations peut à juste titre faire peser un soupçon sur les prétentions d’un discours philosophique sur l’humain, dont on pourrait en effet se demander s’il peut éviter de revêtir des traits mythologiques ou religieux, s’il n’est pas voué à donner lieu à des spéculations invérifiables et biaisées par des préjugés. Parmi ces narrations, un mythe en particulier semble avoir une place de choix, celui de Prométhée. Pluriel, omniprésent et protéiforme, ce mythe, et la figure de Prométhée, sont source de et matière à des réceptions multiples dans la pensée occidentale, qui concentrent et diffractent à la fois ses significations et ses enjeux. Prométhée, qu’il soit le démiurge qui crée l’homme ou celui qui lui fournit les moyens d’une survie que le partage d’Épiméthée lui refusait, qu’il soit voleur de feu, premier artiste ou premier philosophe, incarnation de l’hybris humaine qui se laisse dépasser par sa technique, Prométhée donc est aussi un mot d’ordre ou une figure repoussoir, un facteur ou cristallisateur de controverse, le soutien de rhétoriques contradictoires et parfois funestes1. Il est, dans notre tradition de pensée, à la fois un mythe et un concept, un nom, une figure, et surtout une formidable ressource voire une machine à persuasion, interprétation, et nouvelles narrations, jusqu’à la science-fiction – littéraire et cinématographique – qui toujours s’y confronte2.

2De ce mythe, ou plutôt de cette « histoire », le philosophe allemand Hans Blumenberg (1920-1996) affirme dans un texte sur le « Concept de réalité et le potentiel d’effectivité du mythe », traduit en français sous le titre de La raison du mythe, qu’elle « ne répond à aucune question sur l’homme, mais elle paraît renfermer toutes les questions qu’on pourrait poser à son propos3 ». En nous appuyant sur cette remarque suggestive, nous souhaiterions dans cet article nous interroger sur les effets de la figure prométhéenne dans l’anthropologie philosophique, et notamment dans un certain type d’approches, qui thématisent l’humain comme un être nu, inachevé, déficient, en manque de nature. Le mythe prométhéen et sa structure narrative permettent, selon nous, non pas d’évaluer la vérité de tels modèles, mais plutôt de mettre au jour leurs implications et leurs limites pour une pensée de l’humain, de la culture et de la technique. À l’horizon de ce questionnement, c’est également le problème du rôle, de la nécessité des narrations et récits dans l’anthropologie philosophique qui nous intéresse. Peut-on vraiment se défaire des narrations qui continuent à travailler nos représentations ? Et le doit-on ?

Prométhée et quelques questions que l’on pourrait poser à propos de l’homme

3Il serait impossible et vain de faire le décompte des mythes et réceptions du mythe de Prométhée, tant cette figure est omniprésente dans l’ensemble de la littérature et de la philosophie occidentales. Lorsque ce mythe est évoqué dans le contexte explicite d’une réflexion anthropologique, il semblerait que ce soit selon deux axes principaux. D’une part, Prométhée apparaît comme figure narrative pour donner à voir la différence anthropologique, comme passage d’une nature insuffisante à la culture comprise comme condition de possibilité de l’existence humaine. D’autre part, ce nom surgit fréquemment dans les tentatives pour dénoncer l’hybris technologique de l’homme, ou l’emphase de la différence anthropologique4. Pour n’évoquer que quelques occurrences : Dominique Lestel, par exemple, lit dans ce mythe une haine théorique et pratique de l’animal, liée aux prétentions d’exceptionnalité de l’homme et de maîtrise technique de la nature5. Claudine Cohen, qui s’est longuement intéressée aux scénarios de l’hominisation, montre que la figure prométhéenne du « précurseur de l’homme » joue un rôle singulier et essentiel dans la construction scientifique et imaginaire d’une humanité préhistorique :

Elle promeut les valeurs triomphantes d’une humanité conquérante, allant de l’avant jusqu’à s’approprier des talents véritablement démiurgiques. […] Tout au long du xx^e siècle s’est forgée dans le discours scientifique l’image d’un homme doué de qualités inédites, supérieures, qui lui permettent non seulement de survivre dans un milieu hostile et de dominer le monde animal auquel pourtant il appartient, mais aussi de parcourir l’espace en tous sens, de conquérir jusqu’aux terres les plus inhospitalières, et, grâce aux techniques qu’il invente, de transformer le monde à sa mesure, risquant même de le détruire6.

4Le nom de Prométhée, titan au service de la cause humaine, permet de pointer et de formuler certaines ambiguïtés anthropologiques7. L’« homme prométhéen », c’est en effet à la fois l’homme sauvé par le don prométhéen du feu (qui, dans le mythe tel qu’il est narré dans le Protagoras de Platon, s’avérera insuffisant), mais aussi l’homme qui se prend pour Prométhée, et s’arroge une place indue et démesurée dans la nature et face aux animaux.

5La remarque de Blumenberg que nous avons citée en introduction, selon laquelle la figure de Prométhée semblerait renfermer toutes les questions que l’on peut se poser à propos de l’homme, dessine de manière suggestive les contours d’une enquête que son ouvrage Arbeit am Mythos8 (Le Travail du mythe) met en œuvre. Ce volume, complexe et foisonnant, dans lequel Blumenberg à la fois interprète différents réinvestissements et reprises de mythes, et expose les grandes lignes méthodologiques de son approche, est en effet conduit par cette figure centrale, dans toute la richesse de ses différentes versions et les ambivalences de ses interprétations. Comme l’écrit Denis Trierweiler :

Arbeit am Mythos est, en un sens, l’histoire de la désacralisation du vol du feu par Prométhée ; lui par qui l’humanité a échappé à l’absurdité de l’existence, à l’indignité d’être. Blumenberg va enregistrer toutes les métamorphoses historiques du Titan, en n’omettant surtout pas l’époque à laquelle Hercule délivre Prométhée de ses chaînes pour démontrer sa philanthropie [… ]9.

6Arbeit am Mythos met en place des analyses historiques et herméneutiques comparables en un certain sens à celles d’autres ouvrages de Blumenberg, tels que La Lisibilité du monde10, ou Höhlenausgänge11 (Sorties de cavernes), qui, partant d’un mythe ou d’une métaphore, en retracent les enjeux et les interprétations au travers de l’analyse d’épisodes et d’usages révélateurs. Dans Arbeit am Mythos, c’est principalement le problème de l’affirmation de soi face aux différents « absolutismes » qui occupe Blumenberg et pour lequel la figure de Prométhée s’avère révélatrice12. Autant qu’une enquête historique sur le « travail du mythe », Arbeit am Mythos est la mise en œuvre d’une méthode d’interprétation dont Blumenberg avait déjà tracé les contours. Se détachant de toute velléité de déterminer « l’essence » du mythe, il met en avant sa plasticité et sa variabilité, et les enjeux spécifiques de la réception de la tradition mythique, qui est lestée du poids que la « significativité » (Bedeutsamkeit) du mythe confère à ses énoncés, un poids « qui ne semble plus nécessiter aucune argumentation13 ».

7Le mythe de Prométhée (ou plutôt les mythes dont il est la figure centrale) ne « répond » à aucune question, mais ne cesse de les alimenter et de les configurer : il est une des figures centrales dans et par lesquelles la pensée de l’humain s’est constituée, formée, il est donc un des fils conducteurs que l’on peut suivre pour saisir les lignes de partage qui traversent les manières de penser l’humain.

8Arbeit am Mythos n’entend pas pour autant proposer une étude historique aussi impartiale que possible sur les représentations que l’homme se fait de lui-même au travers de l’histoire. Blumenberg, en effet, y défend une conception du rôle du mythe pour l’existence humaine, conception qui s’appuie sur une anthropologie de l’homme comme être « indigent », risqué, défaillant, à qui manque l’essentiel, qui « peut se rater », et « vit malgré tout ». Cette approche anthropologique, que nous qualifierons provisoirement de « négative », au sens où elle se refuse à déterminer l’essence ou le propre de l’homme, mais l’aborde par ce qui lui ferait défaut, est mise en relief dans Arbeit am Mythos au travers de la confrontation des usages platonicien et sophistes de la figure de Prométhée. Dans le contexte de son analyse de la figure de Prométhée pour la sophistique, Blumenberg écrit : « Prométhée est une figure directrice anthropologique et non théologique14 ». Cet énoncé est à entendre en plusieurs sens : il semble conduire à la fois la démarche historique de Blumenberg et l’anthropologie qui se dessine dans cet ouvrage et se développe dans d’autres. Autrement dit : Prométhée permet d’interroger les conceptions anthropologiques passées, mais fournirait également une ressource pour penser l’être humain, et notamment les coordonnées culturelles de son existence. Il nous faut donc tout d’abord nous intéresser à l’opposition entre Platon et les sophistes telle que ses enjeux anthropologiques sont révélés par le mythe de Prométhée, pour ensuite en venir à nous interroger sur la reprise de cette figure dans l’anthropologie de Blumenberg.

Prométhée, Platon et Protagoras

9Repartons donc d’une des versions les plus centrales, d’un point de vue philosophique, du mythe de Prométhée, celle que Platon attribue à Protagoras dans le dialogue éponyme. Ce texte connu, trop connu peut-être, met en scène des partages qui valent comme autant de dichotomies efficaces au-delà de la forme narrative mythique, et corrélés entre eux : entre animal et humain, corps et technique, nature et culture15. Dans ce passage du Protagoras (à partir de 320d), le sophiste met en scène l’action des deux titans suite au façonnage des races mortelles par les dieux à partir de terre et feu et autres éléments. Épiméthée et Prométhée sont chargés d’attribuer à chacune des qualités appropriées, mais Épiméthée demande à Prométhée de le laisser faire le partage et de l’inspecter ensuite. Il donne donc aux uns et aux autres vitesse, force, ailes, taille, griffes, poils, leur alloue différents aliments et crée ainsi un équilibre entre eux par la répartition des avantages. L’homme reste comme « l’oublié » de ce partage à l’issue duquel Épiméthée n’a plus rien à lui donner. Prométhée constate donc qu’il est « nu », sans vêtements ni armes. Afin de donner à l’homme le moyen de se conserver, il vole à Athéna et Héphaïstos l’habileté technique et le feu. Suite à ce vol, l’homme dispose des arts propres à conserver la vie, mais pas encore la science politique, qu’il ne pourra posséder que grâce à un second don, celui de Zeus qui lui fait envoyer aidôs et dikê, pudeur et justice16.

10Ce récit est souvent réduit à l’opposition entre Épiméthée, celui qui réfléchit « après coup » et Prométhée, le « prévoyant », dans un schéma qui articule le manque, résultant d’un oubli, et sa compensation par des outils et compétences qui suppléent fonctionnellement les attributs naturels tout en en dépassant les possibilités. Prométhée est donc le protagoniste intermédiaire mais décisif de la mise en scène d’un partage débouchant sur le manque et appelant sa compensation, elle-même s’avérant, dans le texte platonicien, insuffisante. Tandis que les deux figures fraternelles incarnent le tracé d’une ligne de démarcation entre existence animale et humaine, entre nature et culture (ou sont, à tout le moins, interprétées en ce sens), l’intervention de Zeus vient figurer la nécessité d’un don supplémentaire, celui des vertus politiques, irréductible donc à la maîtrise technique

11C’est dans ce troisième moment que se cristallise l’opposition de Platon à la sophistique. Le mythe que nous lisons n’est en effet ni proprement platonicien (puisqu’il est mis par Platon dans la bouche de l’interlocuteur de Socrate), ni véritablement protagoréen (puisque c’est seulement par Platon que nous connaissons cet enseignement du sophiste, intégré rhétoriquement au traitement du problème de l’enseignement de l’art politique). Barbara Cassin souligne ce qui se joue dans ce texte qui se trouve au centre de la controverse platonicienne contre les sophistes. L’épicentre de l’opposition réside dans le problème de la régulation du langage. La sophistique défend le lien rhétorique du politique, et donc une autosuffisance du régime langagier, indépendant du lien à « l’être ». Le mythe mis en scène par Platon, en revanche, fait apparaître le logos comme « radicalement impropre à constituer la dimension du politique17 ». Le savoir-faire offert par Prométhée aux hommes, et qui doit les rendre aptes et indépendants, les laisse cependant mourir faute d’accès à l’art politique. Pour faire valoir le sens proprement sophistique de la figure de Prométhée, Barbara Cassin analyse le « remake » qu’en propose Ælius Aristide, remake proprement anti-platonicien, « qui barre toute interprétation éthique et impose une interprétation rhétorique : le don divin à l’origine du politique n’est plus constitué par les équivoques aidôs et dikê mais pour de bon par le logos18 ». C’est la rhétorique elle-même qui instaure et permet le lien politique : « Du coup, s’y déploie d’une manière peut-être jamais égalée, l’essence rhétorique de la politique sophistique, c’est-à-dire les caractéristiques d’un logos susceptible de faire consensus19 », et capable d’assurer à lui seul les conditions de l’existence de l’être humain « avec tenant lieu de toute protection, le discours comme bouclier20 ».

12C’est une lecture comparable que propose Blumenberg. Si l’interprétation sophistique de Prométhée n’est qu’une des versions parmi la multitude de celles que l’histoire nous a léguées, elle revêt dans l’économie de sa réflexion une importance décisive. Le chapitre II de la troisième partie de Arbeit am Mythos insiste sur la valorisation de la figure du titan dans la sophistique, qui « converge avec la théorie de la culture et l’anthropologie21 » sophistes. Le théorème de la genèse de la culture n’est pas un chapitre parmi d’autres de la pensée sophiste, souligne Blumenberg, mais bien le centre d’une anthropologie justifiant le rôle et l’importance de la technique du discours. Il s’agissait pour eux de « rendre crédible l’image de l’homme comme un être fondamentalement laissé en plan par la nature », laissant apparaître la culture comme « une nécessité de la nature même22. » Le mythe est au service d’une conception de la politique reposant sur ses « moyens » et non sur ses fins : l’homme est un être qui ne peut faire autrement que recourir à des moyens car il ne dispose pas de connaissance innée et évidente des « fins ».

13Le mythe « artificiel » (Kunstmythos) que met en scène Platon relève donc pour sa part d’une falsification, qui relativement à la question de l’art politique, contient un démenti de l’image sophistique de Prométhée23 :

Ce qui s’impose au sophiste dans le mythe, c’est la primauté de l’art d’être un politès par rapport à tous les autres arts de la survie. De façon imprévue, il conteste ainsi à la figure sophistique de référence la capacité d’acquérir cet art pour les hommes et de leur transmettre. [] Tandis que les capacités démiurgiques provenaient d’un vol aux dieux, les capacités politiques sont un cadeau de Zeus24.

14Selon Blumenberg, la mise en scène dans le Protagoras relève de la volonté de Platon de donner à voir la débâcle du sophiste à travers celle du titan, dont le crime n’est pas tant d’avoir volé le feu que d’avoir méconnu l’importance des vertus qui ne peuvent être enseignées.

15Mais l’intérêt que porte Blumenberg à l’anthropologie sophistique n’est pas seulement historique et philologique. En un certain sens, on pourrait affirmer que toute son anthropologie, telle qu’elle se déploie notamment dans Description de l’homme, est portée par une inspiration sophistique, que Barbara Cassin décrivait comme « esquive du métaphysique25 ».

Le privilège anthropologique de la pauvreté

16Dans « Approche anthropologique d’une actualité de la rhétorique26 », un des premiers textes explicitement consacrés à l’anthropologie par Blumenberg, celui-ci proposait, depuis la question de la rhétorique, une alternative anthropologique, permettant de distinguer entre les conceptions de « l’homme doté » (reich, traduit dans L’imitation de la nature par « prodigue ») :

D’innombrables tentatives d’établir ce qu’est l’homme ont donné lieu à autant de définitions. Les variétés de ce que l’on appelle aujourd’hui anthropologie philosophique peuvent être ramenées à une unique alternative : l’homme est un être indigent ou un être prodigue. Que, du point de vue biologique, l’homme ne soit pas attaché à un environnement précis peut être compris comme le manque fondamental d’une disposition adaptée à la conservation de soi ou comme une ouverture à la profusion d’un monde dont on ne souligne plus seulement l’aspect vital. […] L’homme est défini par ce qui lui fait défaut ou bien par la symbolique créatrice grâce à laquelle il s’acclimate en faisant siens différents environnements27.

17On trouverait schématiquement, du côté d’une conception de l’homme doté, les thèses suivantes : l’homme serait un être à même d’accéder à la vérité, laquelle pourrait ensuite être présentée à l’aide de procédés rhétoriques dont la fonction serait donc seconde et externe. La conception correspondante du langage est « sémantique » dans la mesure où celui-ci témoigne de la capacité créatrice de l’homme de dire le monde auquel il aurait un accès plein et évident. À l’inverse, l’idée d’un homme démuni a pour pendant une conception de la rhétorique comme correspondant à un besoin, « comme art de l’apparence qui lui permet de parvenir à ses fins en dépit de son manque de vérité28 », et le langage doit être compris d’un point de vue pragmatique. Évoquant ensuite l’opposition platonicienne aux sophistes, Blumenberg entendait présenter, sur le plan anthropologique, une radicalisation de la position sophistique29.

18La position de l’anthropologie de l’homme doté est critiquée à travers la philosophie de Cassirer en ces termes :

Mais cette théorie se dispense d’expliquer pour quelle raison les formes symboliques s’installent ; le fait qu’elles apparaissent bien au sein du monde de la culture autorise que l’on conclue à l’animal symbolicum qui extériorise son « être » dans ses créations. Sur la base d’une existence biologique assurée, du moins sans la discuter, une anthropologie de l’homme « prodigue » fait croître niveau après niveau l’édifice culturel des « formes symboliques ». L’enrichissement de l’existence nue est sans lien fonctionnel avec sa possibilité30.

19L’adoption de la perspective anthropologique de la « pauvreté », ou du dénuement, apparaît dans un premier temps comme la conséquence d’un embarras théorique qui tient à l’impossibilité de fournir une définition de l’être humain, embarras aussitôt retourné en revendication et en piste de réflexion. Adoptant la proposition de Max Scheler, selon laquelle « l’impossibilité de la définition appartient à l’essence de l’homme », Blumenberg propose, en lieu et place de la question de savoir « ce qu’est » l’homme, de se demander « comment l’homme est-il possible31 ? » Il se rattache ainsi à la tradition allemande de l’anthropologie philosophique, et notamment à la figure de Gehlen, qui à la suite de Herder conçoit l’homme comme un être déficient ou lacunaire, un « être de manque » (Mängelwesen). Selon Gehlen, il faut prendre acte de l’idée nietzschéenne selon laquelle « l’homme est l’animal qui n’est pas encore fixé de manière stable32 », dans la mesure où elle peut fournir la piste pour une anthropologie non pas métaphysique mais bien empirique. L’homme est un être dont l’indétermination foncière interdirait qu’on lui assigne une essence métaphysique ou une identité biologique spécifique.

Gehlen a modifié le thème de l’anthropologie : on ne pouvait et l’on ne devait plus demander qu’une seule chose : comment l’homme est-il seulement capable d’exister ? La productivité de ce questionnement repose sur la découverte que la survie de ce système organique allait beaucoup moins de soi que pour n’importe quelle autre espèce de système organique ; d’une improbabilité proprement provocante. […] Ce qui manque à l’homme dans sa détermination comportementale est une finalité pour ainsi dire anticipée, programmée, qui se présente comme une « prévoyance » [Vorsorge] pour toutes les situations, et qui serait incorporée à sa constitution biologique33.

20L’anthropologie de Gehlen s’appuie sur le modèle biologique de la « retardation », soutenu principalement par la thèse de la néoténie de Bolk34. Convoquant différentes données et hypothèses empiriques, Gehlen entend établir dans quelle mesure l’homme serait « par nature un être de culture35 », biologiquement démuni et donc contraint à l’action et requérant un ensemble de solutions externes de régulation de son propre comportement, ensemble qui porte le nom de « culture ».

21La pensée de Gehlen, tout autant que sa discussion par Blumenberg, mériteraient d’amples développements qui ne peuvent trouver leur place dans le cadre de cet article. Soulignons ici que si Blumenberg voit dans l’anthropologie philosophique allemande la perspective d’un renouvellement, celui-ci s’appuie toutefois sur une longue tradition de pensée de l’homme comme être lacunaire, qui s’adosse bien souvent à la figure tutélaire de Prométhée et tire profit des raccourcis mythiques. Le mythe est convoqué (indépendamment des enjeux platoniciens) pour figurer autant que rendre crédible l’image de l’homme comme être non fini, démuni, « autre » qu’animal car « moins » qu’animal36. Or on peut se demander si dans sa valorisation du « renouvellement » de l’anthropologie, Blumenberg n’hérite pas en sous-main d’un ensemble de présupposés attachés au modèle prométhéen dont il serait tributaire.

La « déficience prometteuse prométhéenne37 »

22Le modèle du manque, impliqué par le renouvellement du questionnement anthropologique dans sa tradition allemande, débouche sur un questionnement génétique : se demander comment l’homme est « possible » conduit à se demander comment il a pu l’être. La réflexion sur l’évolution humaine est donc déterminée dès le départ par le problème de son improbabilité :

[La nouvelle préférence pour l’être originairement pauvre] n’a pas procédé directement de la question : « Qu’est-ce que l’homme ? » mais elle est passée par le stade intermédiaire du questionnement génétique de la théorie de l’évolution : « Comment l’homme est-il devenu ? » Car il est apparu que ce questionnement, révisé après l’évolution, n’a obtenu de réponses contraignantes que lorsque tout prétendu progrès du développement n’avait pas été un superadditum, mais la solution à une difficulté aiguë de l’autoconservation38.

23Le privilège accordé à la perspective de la pauvreté, du manque ou de l’improbabilité, commande un cadre interprétatif général au sein duquel penser l’évolution humaine39, cadre relativement indépendant des données empiriques sur le sujet (données dont il faut certes rappeler que la quantité et la qualité ont changé dans le laps de temps qui nous sépare de ces auteurs), et qui semble bien obéir à un schème narratif prométhéen40. Le manque naturel apparaît comme une naturalisation dramatisée de l’oubli épiméthéen par rapport auquel la culture peut apparaître comme une compensation prométhéenne. Le chapitre VIII de Description de l’homme notamment, intitulé « Le risque de l’existence et la prévention » met en avant l’hypothèse d’une existence humaine risquée, qui ne se sauve de la mort certaine que par l’invention compensatoire de la culture.

24Il y a bien là un effet prométhéen, au sens où cette anthropologie, notamment dans son versant « génétique » repose sur ce que l’on pourrait désigner comme une « pauvreté narrative », c’est-à-dire fonctionnant comme un ressort du récit. Cette pauvreté provisoire, en attente de son dénouement n’est-elle pas, parce que narrative, mystificatrice41 ?

25On pourrait en effet se demander si le principe de l’homme démuni n’est pas une pétition de principe, reposant sur le caractère suggestif de son ressort dramatique : l’homme fait son apparition comme le protagoniste d’une situation quasi impossible, intenable, et ce protagoniste n’émerge que parce qu’il est déjà en défaut de nature, en situation de quasi échec face aux lois de la survie, dont il ne parvient à s’excepter victorieusement que parce qu’au fond, il leur avait déjà échappé.

26Ces problèmes se cristallisent dans la notion de « crise » à laquelle Blumenberg recourt fréquemment, qu’il justifie pour des raisons méthodologiques42 et qu’il formule par exemple ainsi : « la crise dont il a procédé, et dans laquelle la perte de la disposition à l’adaptation a engendré de force la naissance de la sphère culturelle des adaptations objectales et institutionnelles43 ». L’argumentation est ici circulaire : la tâche attribuée à l’anthropologie philosophique consiste à comprendre dans quelle mesure « la culture humaine est un programme de secours pour compenser des manques de dispositions biologiques44 », et cette thèse est rendue plausible par l’usage d’un schème de la crise qui s’affranchit largement de toute prudence scientifique. La « crise » dont il est en effet ici question est toujours employée comme un schème général, sans considérations chronologiques, et aménage par avance l’apparition de la culture comme une invention salutaire qui constitue en même temps le franchissement d’un seuil. Si cette dramatisation de l’évolution humaine peut certes avoir un intérêt heuristique, elle pose en revanche problème lorsqu’elle est prise au pied de la lettre et affranchie de toute possibilité de vérification empirique.

27Dans sa correspondance avec Carl Schmitt, Blumenberg opposait également deux modèles de l’histoire de l’évolution humaine, l’un faisant de l’homme un être s’extirpant de son humble origine pour devenir un « champion » de la lutte pour l’existence, l’autre mettant en avant sa contradiction avec la probabilité évolutionnaire, et sa survie par des biais qui dans une certaine mesure l’exceptent des principes de la sélection naturelle ; considérant l’anthropogénèse comme la « crise de toutes les crises » qui aurait fait de la survie humaine une « inconséquence biologique de l’évolution », Blumenberg affirmait que l’homme aurait échappé de peu à une situation de « quasi-impossibilité d’existence45 », pour se retrouver face à ce qu’il nommait « l’absolutisme de la réalité ». Dans ces quelques lignes, tous les aspects de la narration du manque que nous avons précédemment évoqués sont réunis, dans des formules qui sont pour le moins discutables : de la figure du protagoniste humain saisi au moment même de son avènement par la crise, présenté comme une figure héroïque (ce en quoi les deux images de l’évolution humaine coïncident finalement), à l’idée d’une « quasi-impossibilité » biologique à laquelle il échapperait en devant faire face aux conséquences ontologiques qu’elle lui impose, tous les éléments du récit mythique de crise laissent planer sur cette narration un certain nombre de suspicions46.

28La perspective adoptée par Blumenberg, et la trame prométhéenne qu’elle met en jeu, ont en effet des conséquences liées à la dramatisation de la crise. L’homme apparaît sous sa plume comme un être risqué, indéterminé, non spécialisé, qui peut « se rater », sans que jamais ces catégories ne soient distinguées les unes des autres, ni précisément analysées. De même, c’est toujours la recherche d’un seuil qui aimante la présentation du modèle de la crise, et incite Blumenberg à faire coïncider les déterminations les plus marquantes de l’évolution humaine (par exemple la bipédie et l’usage d’outils). Enfin, si son anthropologie voulait donner congé à une vision essentialiste de l’être humain, sa présentation des scénarios anthropogénétiques n’échappe pas à une grammaire qui met en scène un protagoniste au singulier, sujet d’une transformation hominisante : l’homme « devient homme », il « se fait », il advient.

29Le schéma narratif prométhéen aménage la possibilité d’une exceptionnalité humaine non pas supra animale mais infra animale, orchestrée dans la genèse d’un manque dont l’accent reste mythique, et dont la téléologie n’est pas évacuée mais seulement mise en suspens (au sens également du suspense narratif). C’est justement par l’évocation de la figure prométhéenne que Derrida, par exemple, propose une critique du schème anthropologique du manque ; dans L’Animal que donc je suis, il écrit :

c’est paradoxalement à partir d’une faute ou d’un défaut de l’homme que celui-ci se fera sujet maître de la nature et de l’animal. Depuis le creux de son manque, un manque éminent, un tout autre manque que celui qu’il prête à l’animal, l’homme instaure ou revendique d’un seul et même coup sa propriété (le propre de l’homme qui a même en propre de n’avoir pas de propre) et sa supériorité sur la vie dite animale47.

30Peter Sloterdijk propose également en ce sens une critique intéressante de la « fiction de la créature du manque », de ce qu’il nomme « homo pauper48 ». Selon lui, cette fiction repose sur une opération de « prédatation » de la pauvreté humaine, qui réinscrit la pauvreté humaine en amont de ses formes concrètes de manifestation :

Il est totalement absurde de décrire la scène primitive de la formation de l’homme comme l’apparition d’une créature inapte à vivre qui, à peine placée dans son environnement, devrait immédiatement se retirer dans la cuirasse prothétique de la culture pour compenser son impossibilité biologique49.

31Le manque radical et létal ne saurait en effet exister en tant que tel au sein d’une évolution qui l’aurait produit, Sloterdijk critique donc la pétition de principe dont sa mise en scène chez Gehlen témoigne. Si ce modèle est suggestif, c’est d’après Sloterdijk, parce qu’il vient remplir la place d’un pessimisme anthropologique aménagée historiquement par la religion chrétienne et le dogme du péché originel. Pour autant, affirme-t-il, les concepts mis en avant dans ce modèle restent intéressants et originaux, mais ils peuvent être interprétés dans un tout autre sens que celui du « manque », en direction d’une anthropologie du luxe, de la surabondance, du superflu et non du dénuement et de la nécessité.

32Or il faut remarquer que Sloterdijk, dans l’exploration de pistes alternatives pour une anthropologie philosophique qui ne soit pas redevable des présupposés de la fiction de l’« homo pauper », s’appuie sur les réflexions de Paul Alsberg50, un auteur sur lequel se penche également Blumenberg. Son interprétation et sa discussion de l’ouvrage passé relativement inaperçu du médecin allemand, Das Menschheitsrätsel51, est en ceci intéressante qu’elle semble représenter une piste alternative à celle de Gehlen, échappant à certains des biais prométhéens du modèle du manque.

Une fiction alternative

33C’est dans le cadre de sa discussion des scénarios pour représenter le « statut initial hypothétique de la phylogénèse humaine52 » que Blumenberg entreprend de comparer deux options possibles53. Dans le premier théorème, l’inadaptation est première (c’est le principe de la néoténie de Bolk, de la proterogenèse de Schindewolf, ou de la retardation de Gehlen), dans le second, elle est à comprendre comme une désadaptation progressive (c’est le principe de la « mise hors circuit du corps », (Körperauschaltung), d’Alsberg). Le manque d’adaptation de l’homme peut donc être compris soit comme une cause, ou un moteur, soit comme un effet ou un résultat du processus de l’anthropogenèse, c’est-à-dire comme une lacune première ou comme une régression seconde.

34On voit donc ici que les deux scénarios, s’ils ont en commun le privilège accordé à la perspective du manque, ne relèvent en revanche pas du même type de construction narrative. Le scénario du manque premier défend en effet la dichotomie chronologique entre la perte et sa compensation.

35Face au modèle du manque premier, le scénario d’Alsberg propose l’hypothèse d’une désadaptation progressive. Dans son ouvrage, Alsberg ne prétend en aucun cas décrire, sur la foi de fossiles, le déroulement probable d’un événement réel. Il s’agit plutôt pour lui, par une reconstruction hypothétique aussi bien de l’hominoïde considéré comme l’ancêtre commun de l’homme et d’autres primates (le « pithécanthrope » dans l’édition de 1922, nommé « métapithecus » dans celle de 1937), que d’une scène fictive, de faire valoir un autre principe d’évolution à l’œuvre dans le cas de l’homme : celui de la « Körperausschaltung », la « mise entre parenthèses du corps », opposé à la « Körperanspassung », l’adaptation du corps. La scène que décrit Alsberg et que commente longuement Blumenberg est le fruit d’une construction fictive assumée comme telle par Alsberg. Les caractéristiques qu’il attribue à l’ancêtre de l’homme sont élaborées par une réflexion rétrospective dans laquelle l’auteur ne cherche pas un « chaînon manquant » entre singe et humain, mais bien un ancêtre commun qui aurait pu donner lieu à différentes évolutions, dont celle de l’homme.

36Dans cette scène fictive, Alsberg décrit un individu hominoïde pourchassé par un prédateur et cessant de le fuir ou de l’affronter grâce à l’« invention » d’une alternative dans son comportement : le jet d’un projectile. Ce jet est lié, sinon à une bipédie permanente, du moins à sa possibilité morphologique, et la renforce par ses effets. La bipédie apparait dans ce scénario comme la conséquence de la solution alternative à la fuite et au combat direct, elle est l’effet et non la cause de la libération de la main54. La bipédie ne constitue pas, en ce sens, une différence spécifique, puisque qu’elle existe chez d’autres primates, mais ce qui importe est la signification que l’on peut accorder rétrospectivement à cette solution, qui apparaît comme le moment où s’instaure un principe anthropogène d’évolution. L’événement fictif que met en avant Alsberg a pour but de révéler ce principe qui ne prend son sens que sur le temps long. La « mise hors circuit » du corps désigne à la fois le type de comportement qui instaure entre l’organisme et son environnement une distance réelle, et un principe d’évolution qui aboutit à la déspécialisation progressive de ce corps, une évolution dont on pourrait dire qu’elle n’est donc plus « endosomatique », mais « exosomatique ».

37En un certain sens, Alsberg est également un tenant de la perspective anthropologique du manque. Partant d’une description de l’homme comme un être à qui manquent les garanties et les moyens naturels pour l’assurance de sa survie, dans une liste qui n’est pas sans rappeler celle des omissions épiméthéennes55, il va jusqu’à user de l’image de la nature marâtre pour affirmer qu’au sens strict, la morphologie humaine apparaît « non naturelle » et devrait condamner l’homme56. Or Alsberg tire de cette idée d’un dénuement de l’homme des conclusions inverses de celles de Gehlen : il est impossible que l’ancêtre animal de l’homme ait été aussi démuni d’adaptations naturelles que ce dernier ne l’est, il faut donc considérer ce manque comme une perte seconde. Le principe général de la théorie de l’évolution, selon lequel ne survivent que les êtres les plus « adaptés », ne saurait être transgressé .

38Selon Alsberg, l’homme n’est pas seulement un être qui « fait des outils », mais bien plutôt un être « fait par ses outils ». Il n’est donc pas un animal pour qui la production technique serait une propriété d’essence ou encore la compensation en réponse à un manque, mais plutôt le constructeur d’une niche culturelle au sein de laquelle son corps n’est plus le support immédiat des caractéristiques permettant sa survie. Le manque ne saurait être premier, ni exister seul, il ne peut être qu’une conséquence seconde. Voilà ce que Blumenberg soulignait, sans toutefois interroger suffisamment les différents schèmes du manque tels qu’ils se mettent en place dans les théorèmes envisagés57.

39Nous l’avions souligné, le statut hypothétique voire même fictionnel du scénario alsbergien est encore plus marqué que celui du manque premier. Son protagoniste principal est une construction, la scène décisive apparaît comme l’acte d’un drame. Mais paradoxalement ce scénario ne sous-tend pas l’idée d’un événement décisif et irréversible, ni l’image d’un seuil du passage de nature à culture. De plus, comme le souligne Blumenberg, il ne s’agit pas d’un modèle causal ; « l’événement » du jet de projectile peut bien apparaître chez d’autres animaux, ce qui importe ici est qu’il soit « “découvert”, “saisi”, “approprié” au cours d’une percée accessoire réalisée contre toute probabilité, puis mis en fonction par identification agissante, rendu virulent, consolidé . » Ainsi, derrière le récit d’un individu héroïque qui inventerait une solution hominisante, se trouve en réalité un théorème sans doute bien plus prudent, qui donne à voir une solution comportementale propre à l’homme (la « distance ») sans faire de celle-ci un événement ni l’intégrer au schéma manque/compensation.

40Si Blumenberg privilégie le théorème d’Alsberg, qui articule le manque à la compensation seconde, il reste cependant une tension irréductible dans sa réflexion entre les deux modèles ; ses formulations semblent ne jamais renoncer à la dramatisation mythique d’une existence humaine fragile et laissée pour compte, l’insistance sur le manque, le risque, l’échec, et par contrecoup le caractère presque épique des compensations culturelles sont omniprésents.

Le conte et la conjecture

41Tout se passe comme si l’anthropologie de Blumenberg restait à son insu tributaire de certaines contraintes narratives des modèles dont elle se sert pour formuler et élaborer ses problèmes. Sans doute, aucun discours sur l’être humain ne peut prétendre à une neutralité absolue, ni à s’être affranchi de toutes les représentations inconscientes attachées à la figure humaine. Les sciences elles-mêmes, et plus particulièrement celles qui s’attachent à l’évolution humaine, comme la paléoanthropologie, ne peuvent faire autrement qu’arranger les faits dont elles disposent dans des narrations. Misia Landau notamment58 a mis en avant cette dimension narrative de la paléoanthropologie. Analysant un grand nombre de scénarios de l’hominisation du xix^e siècle, elle montre qu’ils reprennent un certain nombre d’éléments communs qu’ils organisent dans des chronologies causales dont on peut analyser la structure en la comparant à celle des contes traditionnels. La mise en narration a, sur les événements et faits qu’elle met en forme et en ordre, des effets qui vont bien au-delà de simples qualités esthétiques et pédagogiques de présentation. Elle implique, en effet, non pas tant des présupposés qu’une effectivité au sein de laquelle on ne peut séparer ce qui est dit de la manière dont cela est dit. La forme du récit fait du passé une histoire qui nous précède et mène jusqu’à nous, formant un tout cohérent et intelligible comportant un début, un développement et une fin. De plus, elle implique la mise en saillance de certains éléments ou épisodes qui deviennent des « crises » et des transitions. Non seulement l’ordre chronologique s’impose comme une explication causale, mais de plus il est ainsi extrêmement sensible à la contamination par des schèmes narratifs préalables. Il n’est donc pas étonnant que les scénarios paléoanthropologiques de l’hominisation, et a fortiori les reprises philosophiques qui souvent les simplifient ou entendent les reconduire à l’intelligibilité d’un principe soient particulièrement prompts à « rejouer » des histoires ou des mythes, parmi lesquels donc, celui de Prométhée tient bonne place.

42Cette dimension narrative est-elle nécessairement dommageable, et est-il possible de se libérer, sinon de toute trame, du moins de certains de ces effets potentiellement illusionnants ? Landau pour sa part entreprend de faire valoir l’intérêt herméneutique et comparatif de l’analyse des structures narratives : ainsi peut-on en effet s’interroger avec plus de clarté sur le rôle que joue tel ou tel facteur dans un modèle, et assumer à la fois les vertus heuristiques de la narrativité au sein de l’entreprise scientifique, tout en en cernant ses limites, voire éventuellement subvertir la procédure narrative.

43On peut lire une analyse similaire chez Wiktor Stoczkowski, qui étudie la pratique de « l’histoire conjecturale », c’est-à-dire la construction rétrospective de séquences enchaînées selon des liens purement hypothétiques, et dont il montre qu’ils proviennent bien souvent de versions mythiques de l’origine de l’homme59. La figure de l’homme faible apparaît ici comme un topos qui se retrouve autant dans les versions philosophiques que pédagogiques de la préhistoire. Le problème, selon l’auteur, vient de ce que cette spéculation, qui repose sur un « bricolage » d’éléments récurrents et figés, donne lieu à des raisonnements déductifs hautement fallacieux et qui apparaissent pourtant plausibles. Le Prométhée du mythe platonicien offre un des motifs les plus classiques de cette anthropologie « naïve » qui influence et détermine les anthropologies « savantes », et qui repose le plus souvent sur un présupposé finaliste, selon lequel tout ce qui existe devrait être utile, ce qui implique que la faiblesse de l’homme devrait l’être aussi.

44À n’en pas douter, on peut, et on doit appliquer ces analyses critiques à l’entreprise anthropologique de Blumenberg, qui, tout en soulignant le caractère spéculatif et hypothétique des théorèmes discutés, semble souvent se départir de sa prudence intellectuelle à leur égard60.

Prométhée révélateur

45Le mythe de Prométhée permet de révéler un certain nombre d’ambiguïtés et d’ambivalences dans l’anthropologie philosophique de Blumenberg, et notamment d’interroger son usage d’un modèle de l’homme lacunaire. La piste du manque, qui apparaissait dans la pensée de Blumenberg comme le moyen de problématiser à nouveaux frais l’anthropologie, se révèle déterminée par des présupposés discutables et des contraintes structurelles. L’effet prométhéen, qui toujours replace l’interrogation sur l’homme dans le schéma d’un manque prometteur à compenser, semble induire chez Blumenberg une substantialisation du négatif, qui entraîne notamment une confusion suggestive mais problématique entre des concepts qu’il faudrait distinguer. Manque, indétermination, pauvreté, risque, insuffisance, déficience ne sont pas équivalents, et une anthropologie philosophique aurait à gagner à en proposer des analyses conceptuelles rigoureuses. Pourtant, ses réflexions dessinent, en deçà de la narration de la compensation culturelle et de la crise hominisante, d’autres possibilités théoriques, qui dérangent le couple manque/compensation. La proposition de Blumenberg, de « détruire ce qui est prétendument “naturel” et de transposer l’“artificialité” » dans les opérations vitales61 dessine en effet dans son œuvre d’autres pistes de réflexion, qui ne reviennent pas à se demander en quoi l’homme, arraché à la quiétude de son existence naturelle et animale, devrait inventer la culture pour survivre par ses propres moyens. Les modèles du « parasitisme » et de la « domestication » culturels62 permettent en effet de s’interroger sur « l’artificialité naturelle63 » humaine sans la reconduire au schème événementiel et héroïque du franchissement d’un seuil, sans tomber dans « l’hypothèse puérile » (selon l’expression de Leroi-Gourhan) de l’invention de la technique par un « éclair génial64 ». À l’encontre de l’image mythique d’un homme prométhéen s’inventant lui-même, le modèle du « parasite » domestiqué dans et par sa culture permet de s’interroger sur l’histoire d’une coévolution entre corps et conditions exosomatiques de sa morphologie, au lieu d’en revenir à l’idée d’une technique supplétive amenée à reprendre le flambeau d’une évolution mise en échec par l’humain. L’idée d’un homme « fait par ses outils » telle que la formulait Alsberg n’est pas forcément le germe d’un mythe de l’auto-création de l’humain, mais plutôt une incitation pour l’anthropologie philosophique à penser les effets corporels des techniques et des comportements, tout autant que la possibilité d’un investissement du corps humain dans le monde technique et prothétique qui l’environne65. On peut, pour formuler le programme que cette perspective dessine, et que notre contribution n’aura pu qu’esquisser, le rattacher à ce que Bertrand Ogilvie écrivait à propos de l’ambivalence de la formule de « seconde nature », qui « oscille entre l’idée d’un supplément et l’idée d’une suppléance (c’est-à-dire remplacement ou occupation d’une absence66) » :

La formule de « seconde nature » contribue à introduire dans la réflexion sur l’humain-comme-politique une dimension particulière : représentation d’une indétermination, d’une ouverture essentielle qui ne soit toutefois pas pensée comme différence ontologique. […] La bifurcation, le changement de nature, pourrait donc ne pas être rapportée à une rupture mais à la régularité d’une conformation divergente. Schème technique de la courbure contre schème spirituel de la conversion67.